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托马斯•巴宾顿•麦考莱是19世纪英国政治家和历史学家，曾任议员及政府高官，但真正让他声名鹊起的是其历时20年创作的《英国史》。1857年受封为男爵，是英国历史上第一位因文学而获此殊荣者。
文化民族主义的失控悲剧——《麦考莱与英印帝国》导读
19世纪的英国历史学家们是乐观、自信而又天真的，他们行走于伊甸园之中，没有哲学这块布来遮身，赤裸且大方地站在克里奥面前。对于19世纪的英国史家而言，历史的意义是含蓄、不言自明，他们完全不用像德意志人那样去过度地攫取历史的意义，直到历史因为不堪重负而脆裂成碎片。19世纪英国史家对罪恶和堕落不乏体味，而且体味至深，但他们否认罪恶和堕落的自主性质和自发性质，在繁荣和进步的英格兰，他们总能够将罪恶和堕落解释成为可以改进甚至可以消除的非常规事物，就如同福尔摩斯侦探系列对于罪恶和堕落所作的刻画那样。社会事实和历史事实中也许会包含冰冷、黑暗、暴力和冲突的元素，但事实与事实之间作为整体而言，总归不会那么坚硬，总归是要通过历史学家的解释，如同经受着阳光的冬日冰雪那样，消融到整体性的繁荣和进步的秩序当中。霍布斯鲍姆对于19世纪美好时光中的这种天真和乐观情绪的评论是切中要害的：“对于20世纪大灾难年代发生的种种变故，最令19世纪的前朝遗老们震撼的也许就是价值观的坍塌与自由文明制度的崩溃。生于19世纪的人，至少是生于19世纪‘先进’或‘进步’地区的人们，将自由文明的进步视为理所当然。自由文明的价值观不信任独裁与专政，致力于通过自由选举选出政府和议会，实施宪政，主张一套公认的公民权与自由原则，包括言论自由、出版自由和结社自由。在这样的价值观指导下，国家与社会应深知理性、公开辩论、教育、科学的价值及人类境况的可改良型，虽然不一定是可完善性。”（霍布斯鲍姆：《极端的年代》，江苏人民出版社，2011年，第102页）
麦考莱则将他的《英格兰史》在本质上呈现为一部类似修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》那样的修辞学作品。正如汤普森所说：“《英格兰史》是一幅重新绘制的旧日图景，一张花团锦簇、鲜艳夺目的文学壁毡。……他把生活看成很简单的事情，没有冥思苦想的哲学家那种吓人的疑惧，这样很有好处。……他在自己那个时代，在千千万万人群的眼睛里就是传播预言的人，少有的有见识的典范，为那些自己搞不出个看法的人们提供了明确的意见，使他们对自己这一代感到自豪。……大陆上的人也阅读他的著作，因为他把英国的自由和立宪政府的幸福刻画出来，而这正是1848年欧洲人民一直所渴望享有的。……他一向是一位彻头彻尾的辉格党的史家。他在过去的尘土中寻找可以为辉格党的原则辩护的东西。在艾利逊试图起来为托利党辩护以前，他就已经无情地对他们眼里斥责了。奥兰治的威廉是他的英雄主人公，而詹姆斯二世则成为反派主角。”、“他是伟大的文艺家，而文艺家又是天才的宠儿。希腊只出了一个修昔底德，罗马只出了一个塔西佗，而英国也只出了一个麦考莱。”（J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，商务印书馆，第405-7、410页）然而，我们不能像汤普森那样，仅仅因为麦考莱在《英格兰史》中所持的表面上的进步观念而将其视为“18世纪的人”。（参见，J.W.汤普森：《历史著作史》，下卷，第三分册，同前，第409页）麦考莱的“世界史”眼光是表面的和肤浅的，他在这个问题上实际上步了伏尔泰的后尘，只是简单地将中世纪视为“黑暗的”，而将1688年之后的英格兰视为“光明的”。也许他对1688年之后的英格兰了如指掌，但对于中世纪在其中生存下来的那个世界以及中世纪如何得以生存下去的基础事实，却称得上一无所知，至少可以肯定地点说，麦考莱并未表现出对相关事实的兴趣；在麦考莱的历史著作中，所谓的“黑暗世纪”只是作为一块本身没有认知价值、但又不可或缺的舞台幕布呈现在麦考莱的“世界史”舞台之上，实际上这一信念贯穿在麦考莱几乎所有的应时性作品中，乃至一些更为具体的社会设计措施中，比如印度的文化和教育问题。“世界史”因此便展现为一个纯粹基于目的论的进程，1688年发生的宫廷政变以及此一变化所产生的社会-经济结果便是目的本身所在。在麦考来看来，1688年革命的成果并非“生命、自由和财产”本身，而是“生命、自由和财产”成为人不可剥夺的权利，“世界史”或者“普遍史”便是在这个意义上达到了目的和终点，尽管这些权利的具体呈现形态内部及其与社会事实之间并非完全的合拍，而且这些方面依然存在并不在小的断裂和差异空间，而且此类断裂和差异正在日益扩大；但原则与历史在此类历史叙事中却是在1688年取得了合一；此后的工作便是布莱克斯通这样的法学家、或者像坎宁这样的法官的工作，抑或是19世纪中后期边沁派的社会改革者的工作，这都不重要，都只是“世界史”故事的“余论”，而此前的历史则只是作为达到此一目的和终点所必经的暗影和铺垫阶段。在麦考莱看来，将“生命、自由和财产”视为人不可剥夺的权利，这本身构成了对真理的确认和执行；而真理在麦考莱看来既无关于公民，也无关于具体的国家和历史经验，真理的惟一相关者是人之为人；和洛克以来的英格兰传统一样，所谓人之为人关键在于久已有之的风俗惯例、教育、偏见、当然也包括财富和社会-政治权利的古老分配原则，这恰恰体现出维多利亚时代英格兰绅士阶层和工商业阶层的普遍心声；麦考莱当然不会不意识到所谓人之为人在世间实在的现实中是会成为具体存在物的，因此真理才不得不以“世界史”作为介质，真理也因此势必呈现为一种“历史精神”；历史也便由此获得了其目的性和规律性；显然，麦考莱的《英格兰史》在19世纪的英格兰所扮演的角色正对应于黑格尔的《历史哲学》在19世纪的普鲁士所扮演的角色；尽管思维模式和办法不同——黑格尔通过理论沉思和逻辑建构、麦考莱则借助政治经验和现实事件的进程，但两者都殊途同归地以各自的方式在逻辑上摆脱了康德所谓的历史的“可悲的偶然性”或者歌德所谓的历史的“暴力与无意义的混杂”。（以上参见，The Collected Works of Thomas Macaulay, ed.by White Hall，London: G.P.Putnam’s Sons，第七卷）
托克维尔在《论美国的民主》中，集中呈现了发生在19中后期的这段历史纷争的要义，他首先发问：“必然性的学说……为何对于那些在民主时代的历史学家如此具有吸引力？”他相信其中原因在于民主社会的匿名性质，也就是说，在这样的社会里，“个人行动在国家中就如同羚羊挂角，无迹可寻”，以致于“人们相信……某种高高在上的力量统治着他们”。（参见，托克维尔：《论美国的民主》，下卷，第二十章，“论民主时代历史学家的某些特有倾向”）麦考莱则以一种乐观主义的方式呈现了同样的19世纪欧洲意识，他在其弥尔顿述评中就以一种狡猾政客的眼光指出：“人们知道的越多，变得越文明，就越少看重个人，越发看重群体。”（The Collected Works of Thomas Macaulay，同前，第6页）正是在这段“群体意识”获得极大增长的战后时期，大不列颠的帝国文化氛围铸造出将笼罩整个十九世纪实用主义和乐观主义精神，两者的结合适足以成为一个莫可名状的有机体，其厚重致使萧伯纳、劳伦斯、凯恩斯这样的智慧敏锐之士大有无所措其手足之感；命运的种种推动力量汇集成为莎士比亚所谓的“海潮”，无从阻挡，只能跟进，进步信念支配了十九世纪的不列颠文化氛围。对这样的一个时代，罗素提供了最真实的回忆：“我是在维多利亚时代那种乐观主义得到最充分展现的气氛中长大的，因此在我身上保留一些那时人们常有的希望精神。” 在十九世纪的不列颠，在结束与法国的战争之后，事实开始符合人们的要求，处处散发着自信与乐观，令人轻松自在。正如约翰.穆勒在《论自由》中透露的那样，在此一时代，对事实提出疑难问题、并解答疑难问题的倾向非常薄弱；人们相信只要管理好事实，神圣天意就会自己管理好事实的意义。社会氛围同样是保守的，但并不存在那种“不会有人向我们传授永恒智慧的意图”的布克哈特式犬儒主义的忧虑。巴特菲尔德在1931年回顾这个时代时仍然评论说：“历史学家很少反思事物的本质，甚至很少反思自身研究主题的本质。”满意之情溢于言表。乃至丘吉尔的《世界危机》一书也在普遍危机的主题之中采用了乐观主义的处理方式，正如罗斯评论的那样，它缺乏“历史哲学”。英国思想家和政治家不倾向于总结或者思考意义，不是因为他们不相信事实中蕴藏意义，或者事实的解释方式变化多端，而是因为他们相信事实中的意义是含蓄的和不言自明的。发生在世纪末的布尔战争确实在那一代英国精英阶层中激发了“文化”和“道德”危机，但很快就如水中波纹一般悄悄消失了；战败的荷兰人提出了日尔曼人种优越论这样的带有本质性的、染有“历史哲学”味道的问题，被英国人很快地轻斥为无意义的空谈。这就是19世纪大不列颠的文化观念，一种建立在强烈而清醒的自我优势基础之上的文化观念；这同时也是自由主义和功利主义的文化观念，与自由竞争和自由贸易的经济政策实为密切一体，与德国的新世界观念相比，这是一种更沉着、更自信、更具效能的世界观的产物。每人恪守其职，那只看不见的神秘之手就会管理这全部世界的和谐；对事实本身的管理也就同时意味着仁慈地朝向更高境界永无止境的进步。帝国的实力建筑在每个帝国臣民的卓越才智和不息奋斗之上；事实本身已经足够优裕从容，实在用不着“哲学”这块遮羞布。 历史学家们普遍觉察到从拿破仑战争到维多利亚时代早期，英格兰社会发生的转折性变迁。拿破仑战争激发起土地利益和“货币利益”之间的冲突，这种冲突惨烈且深重，主宰并引导了这一时期英格兰议会政治和政党政治的运动。哈维在评述拿破仑战争结束之初的英格兰法律状况时，对其中的危机与暗流有着明确意识，他写道：“司法已经演化为一种阶级斗争模式。本来习惯于自己在法庭上争夺伤残补贴的劳工现在失去了传统权利，他们的独立行动受到了制约。有产阶级惊慌失措，致使本来一直疲软的处罚条例变得强硬而有约束力。‘英国工人阶级的形成’至少在一定程度上是对战争、工业化和压迫之合力所作出的反应，意味着他们对不公正法律的反抗。威廉.科贝特对于‘那玩意儿’——富人们结成秘而不宣的同盟，对穷人进行敲骨吸髓般的压榨——不存在什么敬意；罗伯特.欧文视若无睹、置若罔闻。甚至边沁派的人也认为司法部门是‘巨大的邪恶利益集团’。虽然最终只有爱尔兰人真正挺身而出进行斗争，然而法治的胜利就像滑铁卢，只是‘千钧一发的惨胜而已’。其成功可能只是因为公众对之期盼已久，竟至等到了另一波改革浪潮的兴起。”（C.哈维和H.马修，《19世纪英国：危机与变革》，外语教学与研究出版社，第204页）到了19世纪的中叶，宪章运动在坚定且团结的统治阶层所采取的分化和去政治化策略之后，经济领域的部分成功使之趋于销声匿迹，哈维对于此种情形给出了有代表性的评论：“‘事实’是维多利亚中期的武器库中最强有力的武器，对此，狄更斯笔下那个兰开夏郡制造业主葛雷更十分赞同。”（C.哈维和H.马修，《19世纪英国：危机与变革》，外语教学与研究出版社，2007年，第248页）在这个社会中，统治阶级在一个秩序井然、动静益彰的图景中能够理性地追求权力、地位；政治和文化还没有受到盲目崇拜各种理想这一欧洲大陆潮流的影响；没有理想、没有革命，这是这一时期的辉煌盛象；声势浩大的宪章运动最终不但没有演化成为革命行动，反而成为政治平民的习艺所，让平民懂得止步于财产权，这是1688年以来“光荣”传统。发生于1830到1848年间的革命挫败了欧洲大陆对自由主义不断增长的希望，这些失败的革命生动地说明了种种理想在面对武装力量时的空泛，也生动说明了民主主义者在面对军人时的柔弱。对隔岸观火的英国人来说，理想侵入政治这一严肃的事业是无益的、危险的。纳米尔集中阐述了这一时期的大不列颠文化意识：“一些政治哲学家抱怨‘令人厌倦的寂静’，抱怨目前国内缺乏对一般政治问题的争论；人们在寻求寻求解决实际问题的切实可行的办法，两党人士则把纲领和理想置之九霄云外。但对我来说，这种态度似乎预示着更伟大的民族成熟性，而我则仅仅希望这种情形可以长久持续下去而不受政治哲学作用的干扰。” 然而，和亚当.斯密、格罗特、穆勒、特里威廉一样，纳米尔也是那种为英国所特有的单一社会模式和政治模式铸造出来的人物，他们的观点不会在早期和晚期之间发生变化。这对生活于乱世或者激烈变化时代的知识分子来说，可谓极大的奢侈品。很显然，大不列颠的文化意识自有其现实的权力政治基础，那就是专属于它的自由贸易帝国。这一帝国及其文化理念依托于亚当.斯密的理论和皮特的财政操作，在拿破仑战争中经过铁一般的锤炼，爆发出惊世骇俗的强大威力，并历经北美殖民战争、历次国内外的革命、叛乱和社会运动、以及作为重大考验的两次世界大战，迟至1939年仍然屹立不倒，追究其原因，在乎两点，其一，帝国臣民的信心和才干，其二，自由主义还没有耗尽作为社会变化动力的能量。然而，在1914之后，在战壕中得到锤炼的新一代英国领导人已经明白，在随后的时代，自由主义不管在那里都只能成为阻碍社会变革的保守因素；从这一代人开始，人们开始越来越少地遭受骄傲的自信与乐观主义的损害，开始充分认识到大不列颠文化优势所依赖的那个结构在本质上是不稳定的。正如考特所说：“战争的胜利不仅是大不列颠军队的胜利，也是自由市场经济的胜利，亚当.斯密和其他十八世纪思想家对在他们身边发生日益发展的自由市场经济曾作过分析研究。在滑铁卢战役以后的一个世纪里，自由经济为不列颠国力提供了物质基础。如果战争的结局不是这样，那么谁也不知道经济和政治朝着什么方向去发展。它们根本不可能处于后来的那种状况；防御比富裕重要，这是亚当.斯密说过的话，如果法国在特拉法加战役和滑铁卢战役中取得胜利，这句话听起来就会产生别样的感觉。正如当时发生的情况那样，1805年后不列颠取得了海上霸权的地位，于是在确保安全的情况下，在整个世纪内私人和国家的投资和商业政策能不断地贯彻下去，不列颠的海上霸权地位在1898年德意志海军力量崛起之前，始终没有遭受严重威胁。”（考特，《英国经济史》，商务印书馆……）阿克顿勋爵在评述这段历史时期时，对整个欧洲的思想氛围转变给予了精确的描述，作为这一转变的轴心，有关历史连续性和进步性的法则和信念取代了文艺复兴和君主专制时代史学家们历史著述中常常表现出的对“偶然”、“突变”和“事件”的核心关注，一种模糊、莫可名状但强有力的恒常历史力量甚至同德意志唯心论传统取得了和解和汇流，阿克顿写道：“政治史学家的理论显然不同于派系作家的抗辩行为。历史学家展现主宰人类生活的种种法则：历史学家的职责并不是去阐释私人观点，也不是像那位聪明的西班牙人那样，解释一下如果时间能够获得更好的建议，就能发明出更好的宇宙。历史学家关注的是航船的路线，而非乘客的想法。有待关注的力量是那些长远来看终将胜出的力量。历史学家仅仅为那些经由经验的判断而成为公正之物的东西提供证明。人们会说，所谓史学就是选择一个在我们看来不错的立场，同时弃绝指定的路线和法则的主宰，由此将民族生活降解为种种偶然的和无关联因由的无序状态，这完全是胡说八道。在指导世界的各种力量当中存在恒定性，而这恰恰就是全部德意志思想的至高收获。不是出于派系偏见，恰恰相反，而是出于对派系情感和个人偏好的拒斥，历史学家们才坚持认为，这个世界运行良好，认为那些长久活在文明的光辉和挣扎中的事物才是活得正当的，认为无论什么事物的灭亡，实际上正是各得其所。威克利夫在复活一个非常古老的说法时，这样写道：PONAT TALIS FIDELIS SPEM ET CAUSAM SUAM IN ADIUTORIO ALTISSIMI, ET NON EST COMPOLLIBILE QUOD VEL PERSONA VEL CAUSA PEREAT。爱默生的哲学不正是大声宣布‘那样一种技艺，随着历史进展，所有伟大人物不过是凭借这种技艺在从事清场工作，不留下垃圾，连烟雾也予以清除。’一位活着的古典学者不是也写道‘永恒的智慧终究是要主宰时日的’吗？历史是人类的良知，这一点是无可逃避的，除非有人拒绝将未来和过去联结在一起的集体生长原则，并像阿基米德那样采取一种高高在上的立场。过去三代人的思想承续实际上构成了一把长矛，闪亮的矛头则是由启蒙和胜利之德意志的这批柏林阐释者们打造而出的。这批人构成了一个正统王朝，其统治既正当又有力，他们实际上是从伯克开始一直延伸到最近阶段的选择-进化论这一脉络的继承人，他们针对时断时续的神意、激情的戏剧以及人类的盲目意志，确立起了永不磨灭的道德力量的统治。他们的理论既出自科学，也出自国家的政治经验，并且在这两方面都同样地合乎逻辑。甚至那些并非完全信奉将历史局限于政治的魔力圈的人，也持有上述观点，蒙森在斥责将罗马之征服归功于罗马人之背信弃义的看法时，坚持的就是这样的观点；魏茨说过，那些责难宗教改革的人没有权利自绝于民族，他实际上也是在坚持同样的观点；库尔茨则确立起偏向教会的观念来反对教派，这是因为教派已经走向了难以言说的悲苦之境，同时他也支持宗教改革，反对罗马，这是因为改革者们获得了成功，库尔茨的作法反映了同样的观念。没有党派也就意味着不需要原则，正如一位英格兰政治家所说的那样，一个否认党派的人乃是属于一个他为之感到羞耻的党派。无偏见实际上意味着去追随一种非常宽泛的引导，认可君主制的显见宿命，如果有必要的话，内心就已经准备好了去追随‘民主制的隆隆脚步’。”（Lord Acton, “The German School of History”，林国荣译……）这一切都深深影响了麦考莱对“自由”的重新阐释，尽管他刻意强调这一解释是辉格党式的，但是在谷物法问题所造成的托利党大分裂之后，迅疾发展的英格兰社会已经走向了自由主义这一共识，也许对其具体的和实在性的内容的间接存在差异，但“自由”已经融构成为一副共通的英格兰文化图景，而无需再像以往、尤其是17、18世纪那样，依据党派原则运行并对议会政治表现出卑躬屈膝的诉求。阿诺德精神在“为人生作好准备”的旗帜下，在中产阶级上层迎来了古典教育的复兴浪潮，意图从希腊语和拉丁语的教化中塑造并推进“职业等级”令人肃然起敬的品性，即便这样一个等级的塑造以牺牲国家工业化的需求为代价，但却满足了普遍化了的帝国官僚制度对人员的需求。在此，麦考莱重申了沃尔斯利大总督在印度大征服时期的类似见解：“或许我也会认为在古代语与抽象科学上耗费了太多时间。不然会怎样呢？无论是什么语言，无论是什么科学，若对它的教授能风靡任何时代任何国度，那么能精通这些语言与科学的人一般而言将成为年轻人中的精英，成为可敬的佼佼者中最敏锐、最勤奋、最具上进心的人。就算在剑桥教授的是托勒密体系而非牛顿体系，考试中的成绩优秀者仍然一般而言比最后一名更为优秀。就算我们不学习希腊语，转而学习切罗基语，最能理解切罗基语的人，能写出最正确而悦耳的切罗基语诗句的人，能最确切领会切罗基语虚词之作用的人，一般而言将比那些贫于这些成就的人更优秀。就算我们的学校教授占星术，最会编排天宫图的年轻人一般而言将成为更优秀的人。就算教授的是炼金术，表现得最为积极追求贤者之石的年轻人，一般而言会成为更优秀的人。关于这个问题，我还要再补充一则评论。尽管我倾向于认为对英国年轻绅士的教育花费了过多精力在死语言上，但我确信当你在挑选人手补充首要且不可或缺的条件是熟悉外语的岗位时，要检验他们是否胜任，考察他们的古典语知识是最好不过了。”（麦考莱，《印度之治理》，郑凡译……）显然，这一见解的显著特征便是其中实用主义的缺乏，沃尔斯利认为过度的实用主义教育诉求将无助于培育一个人员广泛又能融合英格兰绅士教育元素的帝国官僚体系。（参见，J.Bowen, The East Company’s Education of Its Own Servants, Journal of the Royal Society of Great Britain and Ireland, No. 3/4, Oct., 1955，第106-107页）显然，沃尔斯利的帝国教育规划乃是应时而生，其目的是为了稳固拿破仑战争期间遭遇严重挑战的英格兰东方霸权，麦考莱则是在一种完全不同的氛围和背景中重申这一教育规划，传统的绅士教育将在这一教育规划中同普遍的帝国尊严感取得融合以及相互支撑；沃尔斯利将他的规划理解为一项纯粹的立法事务，麦考莱则将之视为文化帝国的前哨堡垒，并暗合了他那个时代英格兰保守主义社会氛围的崛起，正如哈维评论的那样：“自由主义提倡个人做出成就，这个阶级响应了它的号召。它看重功绩、竞争、体面、效率和目标感。它尊重成果、金钱和成功。它对自己在社会秩序中的地位没有把握，便听从那些自信有发号施令权的人；它尊重等级制度。在这点上，它和19世纪前期的自由主义者有很大不同：支撑了老自由主义者不屈的个人主义的，是那种‘昔日的光荣事业’中的前工业时代精神和17世纪的战斗口号。而这个新阶级因为想在社会等级中找到安全的位置而成为保守党的工具，保守党因之变成在城市中有拥泵的党。”（C.哈维和H.马修，《19世纪英国：危机与变革》，第277页）实际上，麦考莱时代英格兰保守主义社会氛围的崛起已经发展成为英格兰社会的共通事件和公共意识，而不再局限于传统的政党原则或者托利党起源，罗伯特.皮尔在“谷物法”大论辩时期已经解除了英格兰社会意识同政党之间的纽带，在托利党解体前夜，他对本党后座议员恶语相加，在一封私信里写道：“那帮醉心打猎、射击和豪饮的人，怎么可能了解我辈的动机呢？我辈身负公众安全之责，对事态有最充分的了解，一心只为防范危险并问计于各阶层的普遍福祉。”（转引自：E.Evans, Political Parties in Britain, London and NewYork, 2001，第40页）皮尔正是依托辉格党反对派的支持，才最终赢得了撤销“谷物法”的胜利，同时也对最为激进的少数派土地贵族利益集团实施了政治放逐。这意味着从皮尔的反谷物法联盟时期到格莱斯顿领导自由党的时期，英格兰的社会心理和文化氛围已经可以脱离具体的利益性和政治性派系分割，可以进行整体性的保守主义社会心理建构了。麦考莱是这一保守主义社会心理建构的显著铺路人，也是这一建构工作的标志性人物。他展示了英国历史的无缝之网——永久存在着的一种制度的连续性。无论他的注意力投向哪个时代，他都把那个时代与若干政治原则联系在一起，而且看到了那些政治原则经由政治制度和传统被传递，在麦考莱那里，过去的连续性之所以是理所当然的，是因为他发现了英国历史中政治实质的连续性。他的《英国史》讲述了大不列颠联合王国的缔造，体现在“光荣革命”中，以詹姆斯二世的放逐与威廉的入主英国为标志，一直到威廉的去世，那时，苏格兰、爱尔兰在他的叙述中，成为英格兰的一部分。他讲述了一个国家、一个民族的塑造，提供了一个关于血统、门第、世系的大师级别的叙述。（Catherine Hall, Macaulay's Nation, Victorian Studies, Vol. 51, No. 3, Special Issue: Papers and Responses from the Sixth Annual Conference of the North American Victorian Studies Association (Spring 2009)，第506页）“光荣革命”是麦考莱的《英国史》撰述的原点，这是看待英格兰的新的视野，由此出发，英国呈现出新的面貌，英国换上了新装。此时此刻，一种新的生活方式（regime）被确定：有限的王权、确定的财产制度、有限度的宗教宽容、常备的陆军及海军、英格兰银行以及国债。这是一个新的秩序，一种新的平衡，其标志是温和。（T. B. Macaulay, History of England from James II，vol.Ⅱ.）对于“光荣革命”的历史态度，在十八世纪的英格兰首先表现为政治问题，幸运的是，辉格党在这个世纪中能够持续地经营辉格理念，在麦考莱之前，著名的历史学家哈兰已经把辉格的理念编织在英国的历史中，但是在哈兰那里，有一点还是模糊的，即布拉斯所谓的“终极性”，这是辉格历史写作的一个基础性的假设。（Peter Blass, Continuity and Anachronism, the Hague, 1978，第3-34页）作为一个政治家，麦考莱一开始就支持1832年的《改革法案》具有“终极性”，在这部法案通过之前，他就承认，作为一项历史原则，议会即使在我们子孙辈的时代也需要改革。在麦考莱的《英国史》中，光荣革命与1832年的《改革法案》是支撑英国历史的龙骨，这百余年间的历史连续性固化成为英格兰的平衡宪法，这是辉格史学最重要的主题。伯克的自由观念源自并依赖于世系（descent）这一观念，唯有通过世系系方法取得的自由才是真实的、可靠的、有价值的：“自由的后裔这一观念，就以一种习惯性的、天然的尊严鼓舞了我们，它防止了那些最先获得任何名气的人们几乎是不可避免地会带有的那种使人丢脸的暴发户式的倨傲。就靠了这种办法，我们的自由就成为了一种高贵的自由。它带有一种堂皇动人的面貌。它有一部家谱和显赫的祖先们。”（伯克，《法国革命论》，商务印书馆，1999，第45页）麦考莱似乎接过了伯克的火炬：“如同我们的革命是一次对古代权利的辩白，它也被严密关注着引入古代的新式。在几乎每一个词语和行动上，都可辨识出一种对过去的深深的尊崇。这个王国的不同阶层在古老的大厅中深思精研，并且根据古老的规则……英国的两党一致赞同以庄重的敬意对待这个国家的古代宪法传统。”（转引自格特鲁德希·梅尔法布，《新旧历史学》，余伟译，北京：新星出版社，2007，第185-186页）伯克和麦考莱在奠基英国人对待过去的智识与方法基础方面扮演了极其重要的角色。（Writing National Histories, Western Europe since 1800, edited by Stefan Berger, Mark Donovan and Kevin Passmore, London, 1999，第30页）在19世纪前半叶，英格兰的自由派往往将其理论建基于功利主义之上，而法国自由派则建基于现实的宪政实践和议会的日常运行和立法操作之上。但在19世纪的中晚期，英格兰自由理想的最集中阐释者阿克顿则迅即将政治生活同宗教生活联系在一起，这种自由观念同功利主义的社会改革和理性立法不但是相互脱离的，而且也是背道而驰的。阿克顿本能的倾向是将自由同个体的良知、尊严这样的基督教观念直接联系在一起，但完全免除了清教徒自由观念中有关纪律和预定论的成分；他在耶稣关于“把凯撒的还给凯撒”的语句中，看到了个体良知在面对政治权威时的最庄严确认和无限价值；他严厉攻击黑格尔辩证法中的历史诉求和进步诉求，这是因为在阿克顿看来，黑格尔主义乃是马基雅维利主义的神学版本和历史哲学版本，而阿克顿自己则将善认为是绝对的，确切地说，善就是自由，自由就是善，因此历史必须以外在于历史的某个标准来获得衡量和评判，他不能容忍黑格尔在恶当中看到推进历史进步的力量。进言之，阿克顿在主要方面追随托克维尔，对政治当中的理性主义，尤其是霍布斯式的或者启蒙运动式的理性主义持对抗态度，表面的原因在于此种理性主义态度很可能意味着中央集权，更深层的原因则在于此种理性主义从根源上威胁到自由的宗教根基，而这种根基在阿克顿看来，总是要保持在宗教式的神秘当中才能获得生命力，人类知识的光线一旦照亮，这一根基也就枯干了。简言之，人与历史是脱离的。在法国，集中阐释自由观念的任务无疑落到了基佐的身上，他的《法国文明史》则具体地担当了此任。在这部法国自由观念的集大成之作中，基佐用阶级斗争的观念取代了传统法国史学当中一度盛行的罗马-法兰克的种族斗争观念；在基佐看来，法国自由的塑造力量并非罗马和法兰克两个种族和两种政治要素之间的斗争，而是阶级之间的斗争。在这场斗争中，自由观念的确立全然有赖于中产阶级的贡献，否则法国在1789年之前很久的时代就将丧失自由；而在1789年之后的时代，法国之所以能够在历经动荡和战争之后依然保有自由，就是因为法国中产阶级为法国历史奠定了进步的要素并提供了进步的力量，正是凭借这种充满了耐心、韧劲的力量，法国的自由才得以最终战胜了来自保皇派、旧贵族以及圣西门主义者和各个社会主义派别的挑战。严格来说，这部作品甚至不能列入标准的历史作品之列，毋宁说，它是一曲法国中产阶级的颂歌。就基佐在历史分析中透露出来的认识论和确切的历史观念而言，乃是基于一种纯粹的二元论，一方是权威，另一方是自由，基佐将二者置于摩尼教或者诺斯替主义的神秘宗教格局当中，并认为二者的斗争并不在于正题和反题之分，斗争结果的达成是通过二者之间明智、温和而有益的妥协，而不是历史力量的辩证运动。显然，在基佐看来，这一妥协的结果对于人类的历史命运来说，是决定性的和终极性的。就现实的法国政治而言，他主政之下的七月王朝恰恰就是此一妥协结果的实际表达。在1855年版的《法国文明史》的前言中，基佐给出了一段总括性的文字，这段文字因为典型地体现出这个时代本身的精神气质，尤其是欧洲统治阶层和社会上层的精神气质而得到难以尽数的赞许：“权威和自由这两大力量和两大权利在所有的人类社会的心脏共存和斗争。……我和许多人一样，在从书斋转到一个更为骚动不安的舞台上时，一直在政治秩序中寻求权威和自由之间的一种积极的和谐，在它们的公开、公众、以合法的方式包容和调节的斗争中寻求和谐。难道这仅仅是梦想吗？”显然，若以资产阶级的抽象法权和财产权观念来加以评判，这部历史作品当然是成功的。但是，此种外在于历史的评判无疑也终止了人类为自身命运而继续斗争的可能性，也否决了人类通过历史当中的行动而获得知识的可能性。七月王朝崩解之后法国社会的发展是对基佐自由观念所作的最佳嘲讽，因为随后的法国社会实际上是在不断设立集体目标并在不断的突破性的斗争中前行的，毫无疑问，七月王朝之前的法国社会亦是如此。和前两者不一样，此一时期欧洲另一位自由和个体性观念的集中阐释者布克哈特，将自由观念寄托于“文化价值”之上，在布克哈特看来，传统自由观念在19世纪的最大威胁来自大众及其民主诉求。由此，布克哈特对自由的理解充满了旧制度时期的那种贵族意识，他认为只有在人可以发展自己的创造性个性的地方，才可能谈论自由。显然，在布克哈特看来，自由应当脱离“单调而无名”的大众领域，而与特定的文化价值结盟。他在古希腊和文艺复兴时代的城市共和国中找到了这种文化价值的完美体现。在英格兰，这一切观念都拥有相当广泛且深厚的历史资源和观念资源可供诉求。在伊丽莎白时代和斯图亚特王朝时期，得到大幅度扩展的人身权利、财产权利与君主的传统特权发生了冲突。“特权”代表上级对下级的一种关系，这正是费尔默所采纳的自由观念；“自由”则从习惯法的意义上代表着同一阶级各成员之间的一种平等关系，这是洛克所采纳的自由观念。正是关于自由的这种矛盾的双重含义构成了十七世纪英格兰漫长而剧烈斗争的核心。实际上，柯克在解释垄断权违反大宪章的精神时，无疑是坚持了一种错误的观点，并无视伊丽莎白时代英格兰依据垄断原则在多民族竞争的欧洲权力政治格局中所取得的成就这一基本事实。不过，这一错误起到了巨大作用，克里斯托弗.希尔精确地指出：柯克的法律解释实际上是给这个世界创造了一个“具有历史意义的神话，就如同福克斯创造了英国宗教的神话那样。”柯克对《大宪章》的解释实际上是“一套资产阶级纲领”；为了创造这套完全不同于斯图亚特王朝时期和宪章运动时期的“大宪章”神话，柯克所运用方法的本质就如同他自己所告诫的那样：“在行业内交换意见前，先不要管这个国家的法律实情。”（以上参见，Christopher Hill: Intellectual Origins of the English Revolution Revisited ，Oxford,1997,第201-228页）在洛克时代，传统意义上的大宪章的自由已经发展到与习惯法的自由针锋相对的地步。在此一时代的英格兰社会，由士绅、自耕农、工匠、商人以及小工厂主所组成的“人民”阶层开始借助革命的渠道而在政治上崛起，这一阶层从亨利八世起就开始在规模上迅速扩大，并得到了伊丽莎白王朝的悉心培育，可以说，到了洛克时代，这一阶层已经从经济上为英格兰的国家财富贡献出居于支配地位的财富和消费需求和战争中的人力资源。英国没有自封的资产阶级，大资本在随后到来的工业革命中，只是到了很晚的时候才起到了一些很有限的作用。工业革命在英国主要是依靠这个“人民”阶层自身的资金、勤劳和创造力而施行于世，这不像众多后来的国家那样依靠大量的原始资本。对于从封建主义向资本主义转折的这一英格兰进程，“辉格党的历史解释”将之视为民权和宪政的成就相互影响、逐渐固定并扩散开来，进而发展到一个更为扩散的民权和宪政阶段；“托利党的历史解释”则反对此一过于简单和天真的看法，认为土地贵族和旧制度仍然在18、19世纪的大部分时间内控制着意识形态和政府，并在整个19世纪仍然能够做到迫使人们服从；它最终的失败并非某种外部的、基于社会发展的力量，而是出于自身的失误和分裂。两种对立的观点无疑各自道出了部分的历史实情，一副忠实的综合性图景则很难画出。洛克力图对人类心灵的基本力量作出单一、和谐的解释，这种解释充满了纯粹的乐观精神，正如同他对自然所作的解释那样，1688年代英格兰人的那种本能的安全感、优雅感和常识感使得洛克没有能力深入到冲突当中去。他的那种冷淡的自然神论和“健全的”经验主义诉求，只是在表面上构成了对莎士比亚超越英格兰常识感诉求的批判和拒斥，事情的根本则在于：17世纪末期的英格兰已经大幅度淡化了这个世纪中期强烈的精神革命的意志和能力。1640年代的英格兰内战使得洛克的解释很难符合生活的实情。克伦威尔的严酷骇人听闻，但另一方面此人又极其无私，从同一个如此野心勃勃的根源，竟然产生出如此众多和极端的善和同样众多和极端的恶。洛克的文化景观无法透入到个体灵魂背后的善和恶之间的内在的、充满创造性的联系，对此，洛克只能耸耸肩，躲避到1680年代的道德主义面纱当中，认定文明的标准只能是在关于人类幸福的机械主义的和感觉论的价值标准中才能达到顶峰；他以已经安然就位的资产阶级标准来愉快地审视精致的社会生活、艺术标准以及宗教和教育体系，他可以说是第一个以非理论化的方式泰然接纳了这一切，并借助感觉论和经验主义的心理学方式严密地自我封闭于对已知世界的享受中去。不幸的是，这种享受的前提是不可知论的，诉求一种无法得到合理论证和证实的神秘且和谐的宇宙观念，这种观念以牺牲人自身的意志能力、选择能力和自主能力为代价，力图将人类自身的命运推入到一种消极而神秘的无所作为的世界秩序当中；正如拉斯莱特评论的那样：“当人们思考如何彼此组织成一个整体时，他们必须记住自己是谁。他们不是自己创造了自己，他们不拥有自我，他们不能处置自己，他们是上帝的作品。他们是上帝的奴仆，被送到这个世界上为上帝操劳，他们甚至是上帝的财产。在洛克看来，这是一个常识性的前提，是一部始终诉诸常识的著作的起点。这是一个存在主义的起点，直到当前为止，人们认为对它提出严肃的质疑是没有价值的。与其说它依靠已经得到证实的上帝的存在，还不如说它依靠一种接受一种一种观点的可能性，可以把这种观点称为得自天外的世界观，或更通俗地说，这是用上帝之眼观察人间的观点。如果你承认有可能从高处俯瞰人类，则可以说你已经同意了洛克的这个起点。”（拉斯莱特：《洛克<政府论>导论》，北京三联，2007年，第119页）正如休谟所指出的，在1640年代之前，有关英格兰议会权力或者主权的连续性和内在稳定性的种种传说无疑是荒诞的，不管这种传说是来自大宪章时期，还是其都铎王朝或者斯图亚特王朝的版本，都不具备历史理解方面的价值；仅仅是在1640-1642这两年期间，完全是凭借皮姆的宗教狂热和意志上的激情，才使得英格兰议会展示出主权前景；假如在那个时期由英格兰精英阶层的常识感占据政治主导地位，确切地说，由同为议会反对派领袖人物的汉普顿来引导事件进程，那么可以肯定的是，英格兰将不会发生后来的1688年的事件。尽管休谟不可能赞同宗教狂热和人类幸福之间一般意义上的内在关联，但他也较之任何人都更为审慎地意识到人类罪恶和人类幸福之间在关键时刻的这种必然性的转乘关系。洛克将议会主权解释我一种普遍而内在的进步发展过程，休谟则更为清醒地理解了英格兰历史中的困顿和跳跃式的过程，而这个过程本身是由断裂和血泪加以主宰的。因此，休谟依据《人性论》中严格的经验主义见解，无情地否决了古典教养当中的所有理智主义成分，其中最为根本的就是否决了古典教养所倡导的那种错误的和无根据的信念：人类美德是可教的。休谟也借此瓦解了任何形而上学实体或者理性-精神实体在历史领域一直以来所占据的不合时宜的位置，从而在古代和现代之间划下了一条真正赋有标志性的界线。现代性的其他原则和精神正是以此为根基而发展起来。（参见,休谟：History of England(Liberty Fund Inc.,1985),Vol.VI，第128页往后）对于历史深渊的这种清醒意识诞生并崛起于1640年代，休谟以普遍史的方式将这种意识从宗教和哲学的领域扩展到世界历史的领域，从此，这种意识作为现代性的本质性要素和根基也已经成为1640年代之后人类生活的组成部分融入现实当中，并成为现实的一部分。作为这一切的基础的就是休谟对作为秩序实体的“自然”概念的瓦解，在此之前，也就是在历史发展概念深受“自然”观念支配的时期，历史著述无法在个体性的历史事件中寻找到连续性的观念，正如沃格林在《政治观念史》中所呈现的那样，在此种境况之下，历史叙述往往表现出平静和理智时期同非理性的混乱时期之间此消彼长的纯粹机械式的混合。因此，休谟对“自然”的瓦解对于历史阐释本身可谓意义重大，因为这实际上是松动了“自然”加之于“历史”之上的秩序要求，由此才能释放出历史发展中人类自身以及各个具体民族的“个体性”的力量，并使得世俗历史在这种力量的基础上获得连续性和生命力的统一。正如考特所言，两百多年来，英国一直令世人瞠目地既能承担得起作为“福利国家”，也能承担得起作为“制造战争的国家”所带来双方面的结果。但是实际上在布尔战争结束之后，英格兰的帝国心灵向自身提出了疑问：这个帝国是否还能同时拥有两种力量，是否还能在同时拥有这两种力量的同时，保持两种力量之间的道德隔离和传统上的平衡，不致使帝国力量对英格兰本土议会政治和宪政德性造成太大的冲击。越来越多的人相信，英国只有在摆脱它的殖民地和军事装备小型化之后，才能在和平的世界秩序中发挥其建设性作用。随着帝国这一权力事实的解体，以及一种新型的经济发展形式和一个更强大的民族取而代之，那种传统的辉格党-托利党式的政治解释已经丧失了世界范围内的文化领导权（如果这个世界必然需要领导的话），取而代之的是一种去政治化的文化解释模式，这一模式要求人们从理智的保守主义观点来思考“文化”。麦考莱正是这一“时代精神”的造物，同时也是这种保守主义帝国文化模式的创造者。《克莱武传》实际上是对18世纪老皮特-罗金汉姆时期帝国模式的一篇强有力檄文。在18世纪，帝国展现为典型且集中的政治模式，印度问题同议会政治有着直接且牢固的关联，那个时期不存在一个以公司文职体系和帝国官僚阶层为隔离物的中间体系，在此背景之下，帝国政治实际上就是英格兰政治，正如独立战争和东印度危机时期所揭示的那样；麦考莱回顾道：“英格兰公众在印度问题上的兴趣那个时候比现在大的多，原因显而易见。时下，一个文书很早就入行；他慢慢地往上爬；如果他幸运的话，在四十五岁的时候，他能够返回祖国，有一年一千的年金，并且有三万磅的存款。在印度，相当大的财富被英国的公职人员（Functionaries）收入囊中；但是，没有一个单独的公职人员获取巨额财富，而且获得的钱财是缓慢地、辛苦地，也是诚实地赚来的。只有四到五个政治公职是为英格兰的公众人物预留的。官邸、秘书职位、财政委员会以及Sudder院子的职位都是由曾经将生命最好的年月奉献给公司的人来享有的；不管有多耀眼的天才或者有多强大的背景都不能得到这些肥缺，任何人不经常规门路都无法进入，不经常规级别都不得升迁。七十年前，从东方带回来的钱财比我们时代要少，但是，那是在非常少的一些人中间瓜分的，经常在几个月之内就能够积累到巨额财富。任何英国人，不管他多大年纪，可能都希望成为一个幸运的移民。如果他在利登霍尔街（Leadenhall Street）发表了精彩的演讲，或者出版了精巧的小册子为董事长辩护，他就可能被送去为公司服务，并且可能在三四年之后载宝而归，富如皮戈特（Pigot）或者克莱武。因此，印度的商号就是一个摇奖机构，欢迎任何人试试手气，开出公爵级别的财富作为奖品给几个幸运的少数人。一旦这种事情人尽皆知，世界上有个角落，在那里一个陆军中校一个早上收到的礼物是和巴斯（Bath）伯爵或者罗金汉姆（Rockingham）侯爵的地产一样大，而且好像一两万磅的小数目任何英格兰的公职人员一经索要就能免费得到，社会开始呈现出南海泡沫（the South Sea）年月的所有征兆，发了烧一样的亢奋，难以遏制的发财渴望，对缓慢、平稳和温和方式赚钱的鄙视。”（麦考莱，《克莱武传》，曹明译……）很显然，在麦考莱看来，这些东方财富的拥有者因此冒险式的巨大财产挑战了以封建地产为基础的英格兰人的自由概念而遭受了社会性的谴责，并获得了“纳宝仆”的令名，这一名称在政治上是不祥的，也是不利的，这意味着他们很少能够得到英格兰统治阶层在政治和心理上的接纳；有趣的是，麦考莱将东印度公司体系中的财富热情同南海公司的投机狂热进行类比，而两者在性质上是截然相反的事物，前者是一个殖民地特权公司及其裙带体系中必然会进行表达的财富情感，后者恰恰是英格兰土地阶层过于激进的土地银行计划所催生的怪物。麦考莱那个时代的戏剧之口对来自东方的财富阶层进行了申斥：“纳宝仆不久变成了一个最不受欢迎的阶层之人。他们中有些人在东方展示了杰出的才能，并且为国家做出了极大的贡献；但是，在国内他们的才能却没有办法突出，而他们的贡献也少为人知。他们从籍籍无名中崛起，他们获取了巨额财富，他们傲慢地炫耀，他们大肆挥霍，他们抬高了邻近地区所有东西的价格，从新鲜鸡蛋到腐败选区，他们的仆人制服都比公爵的华丽，他们的马车比市长大人的还要精美，他们的家人人数众多且缺乏管束，这些范例使得乡下一半的仆人堕落不堪，他们中有些人，尽管衣着华丽，却无法学到上层社会的强调，尽管首饰满身，有一堆的仆人，金银器皿和德累斯顿细瓷器，食用鹿肉，喝着勃艮第葡萄酒，却依然是下等人；所有这些事情都激起了苦涩的仇恨，不论是在那些人的出身阶层还是在他们试图强迫自己进入的阶层都是如此，这种仇恨是混合了嫉妒和蔑视后的产物。不过，也有谣传说，这些财富使得其占有者在跑马场遮蔽了郡治安长官，或者使得郡反对和英国土地志一样古老的一家户主，一直靠着违背公共信仰、罢免合法王公、迫使整个省区赤贫来积聚财富，人性中所有高级的和优等的，再加上所有等级和邪恶的，搅合在一起反对这些恶人，他们凭借嘴和不义攫取财富，而现在又以傲慢和粗俗的大手大脚挥霍着这些财富。不幸的纳宝卜们看起来是由这些缺陷构成的，喜剧描绘了最无情的嘲讽反对它们，也是又这些罪行构成的，他们给悲剧罩上了深深的昏暗之光，他们是杜卡莱（Turcaret）和尼禄，是茹尔丹先生（Monsieur Jourdain）和理查三世。咒骂和嘲笑的暴风雨，只有和发生在王政复辟（the Rstoration）时期的公众情绪集中爆发反对清教徒相比较，现在突然对着公司职员们爆发了。仁慈之人惊恐于他们获取钱财的方式，节俭之人惊恐于他们花费钱财的方式。一些有品位的人（Dilettante）嘲笑他们缺乏品味。纨绔子弟秘密反对这些庸俗的同伴。观点和风格最不相同的作家，卫理公会教徒和宗教怀疑论者，哲学家和小丑，头一次站在了一条战线上。几乎不用说太多，在大约三十年的期间，英格兰文学的整个清淡被我们现在描述的感情浓墨重彩地涂了一笔。富特（Foote）给舞台带来了一个盎格鲁—印度长官，放荡、吝啬、专制，耻于见他年少时期的卑微朋友，憎恨贵族，却又幼稚地急于并入他们的行列，把他的财富挥霍在奉迎和谄媚者那里，用最昂贵的温室花朵装扮他的轿夫（chairmen），用关于卢比、拉卡（lacs）、庄园（jaghires）的黑话吓唬无知者。麦肯齐（Mackenzie），以更为细致的诙谐笔掉，描写了一个普通的家庭，因为其中一位成员的印度掘宝而暴富，在笨拙地模仿大人物的行为方式时招致了嘲弄。古柏（Cowper），在他那高尚的劝诫中，燃烧着希伯来人诗篇的纯粹精神，把对印度的压迫最先放在了这些国家罪恶序列中，上帝为此以连年的灾难性战祸、在其海域中的大败以及失去大西洋彼岸的帝国来惩罚英格兰。如果我们的读者不辞劳苦在流通图书馆的某个落满尘灰的壁龛处发现六十年前出版的小说，很可能故事中的反面人物或者次级恶人（sub-villain）被证实是一个野蛮的老纳宝卜，有着巨大的财富，黄褐色的面皮，一副坏心肝和一颗更糟糕的心脏。”（麦考莱，《克莱武传》，曹明译，……）麦考莱的自由概念，就其严格意义而言，乃是那种伴随封建秩序中的土地所有权衍伸而来的所有权益的综合体，在这方面，他同样严格遵循了伯克的著名格言：所谓“人之权利”，恰当地说应该称之为“英格兰人的权利”。然而，令人感到奇特的是，19世纪的麦考莱并没有像18世纪的伯克那样，将英格兰人自由概念的特权原理进行带有普遍性的扩展，使之适用于所有英格兰人，进而演化为整个英格兰民族中的“贵族原则”。相反，麦考莱只是突出了伯克自由概念中“传承”的要素，也就是那种“合法的世系”要素。这一点并不难理解。在麦考莱时代，无论是保守党党团，还是辉格-自由党党团，都依据议会改革而开始了从地方绅士政党向国家性党团转化的进程，然而，英格兰民族心理中的贵族化倾向迫使他们并不自封为一种明确政治纲领的担当者和阐释者，像美国更为成熟的大众政党制度所表现的那样；相反，他们都依据博林布鲁克-小皮特的传统托利党原则，力图自我解释为“超越派系之上的政党”，与此同时，议会党争也从18世纪最为典型的后座议员之争转变为作为19世纪政党政治核心特征的前座议员之争，由此进一步导致了议会中反对派和独立派力量的急剧消解，最终“内阁反对议会”而非“议会反对宫廷”成为19世纪英格兰政党政治的区分性特征；两大政党都宣称为民族和国家整体利益说话。而在界定整体利益之时，帝国发挥着决定性的作用，若没有帝国，则英格兰就无法在性质和利益范围上进行自我界定。正是帝国的普遍性存在，决定了英格兰之特殊性和优越性的存在。帝国由此转变为呼唤“民族一致性”的最重要推动力量。由此便不难理解英印帝国的普遍性文职体系为何能够在19世纪获得如此巨大的发展，因为正是这样一个文职体系巧妙地既将帝国和民族主义加以结合，又能恰如其分地将二者分隔开来，个中因由在于，这样一个帝国管理阶层正如约翰.穆勒-麦考莱政策路线所期望的那样，不论阶级，也无关乎内阁变迁，有其自身的甄选体制和职业尊严，这种尊严既表现为只为国家服务的精神，也体现出英格兰在帝国中根深蒂固的恒久优越性。麦考莱将这一庄严的19世纪帝国场景同混乱不堪的18世纪帝国场景进行对比，并通过克莱武起伏不定的国内政治生涯进行了充分的呈现和嘲讽：“他【克莱武】现在开始致力于培养对议会的兴趣。他购买地产看起来为了这个目的而实施的一个手笔。在1761年的大选之后，他发现自己忝列下院中，成为一个受养人机构的首脑，这个机构必然对任何内阁都是重要的。然而，在英国政治中，他并没有占据一个显赫的位置。如我们所提到过的，他首先忠诚于福克斯先生；后来一段时期，他被皮特先生的天才和成功所吸引；但是最终他和乔治格伦威尔保持着紧密的联系。1764年议会开会的早期，对没有什么意义的煽动者维尔克斯（Wilkes）进行非法和不光彩的迫害强烈地刺激着公共精神时，一则逸闻趣事让那个城镇充满乐趣，这我们在贺拉斯沃波尔（Horace Walpole）一些没有出版的回忆录中看到过。老罗伯特克莱武先生，由于他儿子的飞黄腾达，被引入了一个社会圈子，他先前的习惯并没有使他很好地适合这个圈子，他也出现在庆典上。国王问他克莱武爵士在哪里。‘他很快会出现在城中，’这位老绅士说，声音洪亮到所有人群都可以听到，‘到那时，陛下会有另外一个选举结果。’不过，事实上，克莱武的所有观点都是为了国家，他自己作为一个士兵和政治家在这个国家名声显赫；正是通过和印度有关的顾虑，他作为英格兰一个公众人物的行为得到规制。公司的权力在我们这个时代是一个怪物，尽管如此，我们被坚定地说服，那是一个有益的怪物。在克莱武的时代，他不仅仅只是一个怪物，还是一个令人厌恶的事物。没有管理委员会（Board of Control），理事们绝大部分都只是商人，无视一般的政治，无视帝国的特性，帝国奇怪地成了从属于他们的东西。业主们的宫室，不论选择什么地方，都能够如愿以偿。宫室的数目和强大一如现在；在那时，五百英镑一份授予一张选票。会议规模大，激烈甚至狂暴，辩论下流恶毒。一轮威斯敏斯特选举的所有混乱，一次格兰庞德（Grampound）选举的所有诡计和腐败，使这一机构的事项蒙受耻辱，对其最庄严的重要性表示怀疑。虚构选票大规模地进行。克莱武自己花了十万磅购买了股票，然后在平分给那些名义上的所有人，他可以依赖这些人，并且随时把他们拖到每一讨论和表决中。其他人也这么干，虽然在程度上不会如此巨大。”显然，在麦考莱看来，帝国文职体系使得帝国精英管理阶层完全避免了18世纪特有的那种社会和国家体制的分裂，并且也远离了政治上的派系之争，帝国统治在根本上将这个阶层塑造成为国服务的屠龙英雄，并由于屠龙事业中所体现的英格兰“一致性”和“统一”原则，而成为英格兰民族荣耀的担当者。这种观念实际上弥漫在麦考莱时期殖民地官员的东方论章当中，比如安吉利诺在其全景式的《殖民政策》一书中谈到殖民地文职体系时评论说：“最崇高的工作、前所未有的工作，正等待着东印度公司的职员，……加入这个行列乃是最高的荣耀。”（D.Angelino, Colonial Policy, Chicago, 1931,vol.ii，第129页）正是在18和19世纪帝国场景的这种对照当中，麦考莱给予了克莱武相当怜悯和同情的评论：“在如此多的成功和荣耀到了可怕的终结之际，庸人们只看到了对他们的所有偏见的确证；而一些有着真实的怜悯和才干的人迄今为止顽疾了宗教和哲学的准则，确信无疑地把这一悲哀的事件归结为上帝公正的复仇，归结为一个邪恶良心的恐惧。以完全不同的情怀，我们沉思着这样的景观：一个伟大的心灵被餍足的无聊所毁灭，被受了伤害的荣誉的剧痛、被致命的疾病以及更加致命的疗治所毁灭。”（以上，麦考莱，《克莱武》，曹明译……）有趣的是，伯克并没有对克莱武表现出针对哈斯汀斯时的那种近乎偏执的攻击狂热和仇恨，相反，他和麦考莱一样，不但为克莱武进行了辩护，也寄予了同情。但是两人类似的情感和评价只是在表面上类同，伯克没有攻击克莱武是因为他深知东印度危机的关键并不在于公司人员的腐败和贪污，而在于军事征服所引发的资金短缺，正是这种短缺引发了公司红利危机，并通过这种危机引发了英格兰民情的整体危机；此外，伯克的态度也取决了他对英格兰政坛党争实情以及印度社会实情的深刻了解，他很清楚对克莱武的攻击很可能会成为宫廷派和内阁影响力借以扩张的口实，为此，伯克将这一时期的真正危机追根溯源于英格兰人对印度的冷漠和不了解，那种狂热的反公司舆情正是这种陌生和冷漠的产物，这样的舆情实际上很可能成为英格兰政治保守派的趁手猎物。麦考莱所寄予的同情在《克莱武传》中有着较之伯克更为深重的展现，然而，这种同情实际上是对18世纪以法律-事实为基础的英格兰帝国政治的谴责，克莱武之死所引发的“复仇者的快感”或者“上帝公正的复仇”感实质上都只能解释为一个“伟大的心灵”在政治分裂和派系倾轧中所遭受的不公正待遇以及“荣誉的剧痛”，以法律-事实为诉求的18世纪英格兰帝国政治必然会导致国内体制的分裂，这样的分裂置克莱武于无根的漂泊和放逐状态。而这一切，恰恰是19世纪帝国所要避免的，这一点麦考莱在《印度之治理》的著名论章中所要伸张和论证的。他写道：“在这个世纪中，在任一相邻的世纪中，很容易建筑起反对压迫的保障。在欧洲，良好政府的材料触手可及。各地的人民都完全有能力分享一些政治权力，尽管各个国家程度不同。如果问题是，在欧洲保障良好政府的最好方式是什么？对政治事务最一知半解的人都会回答：代议制度。在印度你无法建立代议制度。在无数为印度政治出谋划策的思考者当中，就我所知，不论他的观点有多民主，也没有一个人坚持现在就赋予印度这种制度的可能性。有一位绅士，他极为熟悉我们东方帝国的种种事务，是公司最有价值的职员，是一部印度史的作者，当然这部著作难免有纰漏，但就总体而言，我认为它是自吉本已降最伟大的英语史撰，我指的是密尔先生，他曾仔细考察过这一观点。众所周知，这位绅士是一位十分勇敢而不妥协的政客。他的著作强烈拥护直接民主制，我想是过于强烈了。他甚至坚信一个民族没有由普遍选举产生的代议制立法机关，便不能享有对抗压迫的保障。然而，去年委员会向他问询，他认为代议制政府是否在印度可行时，他的回答是‘绝无可能’。这便是我们所面对的状况。我们必须为一个国家构建一个良好的政府，然而众所周知，我们无法将我们的所有习惯、欧洲哲学家的所有论证、我们这部份世界的全部历史使我们认为是良好政府之最佳保障的制度，引入这个国度。我们不得不将那些本是自由之自然果实的幸福，嫁接到专制之上。先生，在这样的环境中，我们必须小心谨慎，甚至是有点畏手畏脚。政治科学与历史的光芒已暗淡，我们是在黑暗中前行：我们看不到自己在向何处前行。在这样的境况中，一个人要靠他的智慧来感觉道路，并在确认前面的地面坚实之前不要落脚。”（麦考莱，《印度之治理》，郑凡译，……）在此，麦考莱将他毕生论敌詹姆斯.穆勒的《英印史略》宣称为仅次于爱德华.吉本《罗马帝国衰亡史》的最伟大英语史撰，这并不让人感到吃惊，麦考莱此举是为了否决印度的代议制地位而不得不赋予重要论敌一个特殊地位，并借助这种特殊地位。毫无疑问，麦考莱在否决印度的代议制地位乃至自治地位的同时，也否决了印度在詹姆斯.穆勒“文明阶梯表”上所享有的地位和进步可能性。同时，他也和伯克走在了相反的方向上。伯克攻击哈斯汀斯却为克莱武辩护，解释这种矛盾的原因就在于伯克针对英格兰保守主义社会氛围的决绝反对。为此，伯克要求英格兰舆情了解并尊重印度社会的事实，并尽可能地将印度危机视为立法事件而非“民族事件”。麦考莱则是为了顺应并进一步塑造他那个时代的保守主义甚至种族主义帝国舆情，托利党的19世纪观念将英格兰社会的基础观念溯源于不平等，并将此视为英格兰的“民族特性”，就像迪斯累利在著名的“水晶宫演讲”中所暗示的，在英格兰，“英格兰人的权利”始终要胜过“人的权利”一筹。麦考莱正是将这一托利党观念运用于帝国政治当中，正如他评论的那样，“政治科学与历史的光芒已暗淡，我们是在黑暗中前行：我们看不到自己在向何处前行。在这样的境况中，一个人要靠他的智慧来感觉道路，并在确认前面的地面坚实之前不要落脚。”毫无疑问，法国启蒙者们在18世纪的致命缺陷就是认为“自由、平等、博爱”放之四海而皆准，正是这一点使得法国启蒙军团在寻求突破“自然疆界”时，造成了自身的认同危机；因此，既然18世纪的“政治科学与历史的光芒已黯淡”，19世纪英格兰帝国政治的首要宗旨便是反法国人之道而行，通过“个人的智慧来感觉道路”，在寻找到“坚实的地面”之前，“不要落脚”，通过将帝国呈现为一种文化图景而非政治图景，通过在这一图景中塑造等级和差异而维持英格兰自身的认同。正如阿伦特剖析这一时期的帝国政治与英格兰保守主义舆情时评论的那样：“反对帝国主义的势力竟然那么微弱；尊奉自由的政治家，有许多是言行不一且没有履行承诺的，这种情况时常被归诸投机主义以及受贿赂，然而，还有更深刻的原因。譬如，格莱斯顿领导自由党时，曾经许下一个诺言：一旦当选，便自埃及撤军；但是他食言了；此种行为不能归罪于投机主义。这些政治家半是自觉的与民众共享一项信念，那即是：国家体制中有许多分裂的阶级，同时，阶级斗争是现代政治生活的一个显著特征，因此，国家之统一往往濒临险境。在此情况下，帝国一旦能替整个国家提供一个共同的利益，就是一种救国之策。基于这个原因，帝国遂被允许为一种‘依赖爱国热忱的寄生虫’。”（阿伦特，《帝国主义》，台北联经版，1982年，第43页）在1830年代的东印度公司章程大论辩中，麦考莱坚决为东印度公司的治理权以及裙带和职员体系权力进行辩护，他评论道：“我们想要的是一个独立于政府的机构，并且仅仅是独立于政府；而不是财政部的工具，或反对党的工具。我听到过的新方案都无法赋予我们一个这样的机构。但公司是这样的机构，不论它的章程有多奇怪。作为一个法人社团，它既不是辉格党也不是托利党，既不是高教会派也不是低教会派。它不可能被指控支持或反对天主教法案，支持或反对改革法案。它一直不是从英国政治的角度行事，而是以印度政治的角度。我们曾看到这个国度受政党动摇。我们曾看到大臣们被议会赶下台，国会在愤怒中解散，空前混乱的普选，空前引人瞩目的争论。我们曾看到立法机构的两个部分处于针锋相对的境地。我们曾看到君主的顾问今天被解雇，而明天又站在人民的肩膀上复职。在所有这些动荡的事件中，公司一直保持严格而不受怀疑的中立。我认为这是一个不可估量的优势，并且，如果我们采纳任何我曾听到的由议会中另一派提出的方案，我们必然就会完全放弃这个优势。……我看到一个庞大的民事与军事公务员机构，它与那些七十年前来到这里的冒险家们除能力与英勇外再无相似之处。那些冒险家满载着财富而恶名，在我们的父辈面前招摇掠夺自孟加拉与坦焦尔的珍宝。我骄傲地认为，我们能够以埃尔芬斯通与芒罗的洁净光辉，对照围绕着黑斯廷斯与克莱武之钱财的可疑光晕。我心怀敬意及欣喜地认为，这份可敬的财富是在迷人诱惑之中坚持正直的证据。我高兴地看到我的同胞，在统治数百万臣民之后，在指挥无往不胜的军队之后，在敌方城门下缔结和平条款之后，在料理各大省份之税收之后，在审判富裕的田赋收取者的诉讼之后，在居住过从属国王的宫廷之后，仅带着正派的财产回到祖国。我看到一个热切致力于公共利益的政府。甚至在它的错误之中，我也看出它对其管理下的伟大民族怀着父亲般的感情。我看到它严格地保持着宽容：我还看到血腥而堕落的迷信逐渐失去力量。我看到欧洲的道德、哲学与品味开始对我们臣民的心灵与理解力带来有益的影响。我看到印度的公共精神已能公正而高贵地看待政府的目的以及人的社会责任，而我们此前发现这公共精神受到政治与宗教僭政的作践与压制。”（麦考莱，《印度之治理》，郑凡译……）这些评论无不让人联想起罗金汉姆-伯克内阁为东印度公司辩护时所呈现的同样的雄辩和力量，然而，罗金汉姆-伯克内阁诉求的是开放式的18世纪商业合作精神以及对宫廷派保守主义的刻骨敌视；麦考莱诉求的则是“伟大民族”及其“父亲般的感情”，一种超越党派之上的“民族情感”，毫无疑问，这是一种吉卜林式的基于“国家传奇”的保守主义文化情感。在这种文化情感之下，已经经历了半个世纪改造的东印度公司文职体系所造就的帝国精英阶层得以充分施展其“公共精神”，也正是这一体制及其“公共精神”将英格兰利益同土著利益进行了截然的、隔绝式的划分，正如阿伦特评论的那样：在这一体制之下，“‘冷漠无情’变成所有英国殖民地官员的崭新态度，比起暴虐的独裁，比起专制政体，它是一种更为危险的政府形式。其原因在于：它甚至无法忍受维系暴君及其子民之间的最后一条线索，这条线索是由贿赂与馈赠编织而成的。不列颠殖民行政官员那廉正的性格，使得其专制政府更不近人情，比起亚洲土著的统治者与残酷的征服者，它更难以被其统治的人民接近。清廉冷漠象征着与‘利益’绝对划分清楚；如此划分可使清廉冷漠与利益根本没有抵触的机会，相形之下，剥削、压迫或腐败似乎更可以捍卫人的尊严，因为剥削者与被剥削者、压迫者与被压迫者、腐化者与被腐化者生活于同一个世界，分享相同的目标，为拥有相同的事物而奋斗，但是，在冷漠无情的政府形式中，上述第三种比较都被摧毁无遗；更糟糕的是，冷漠无情的行政官员们甚难理解他们已经创造出一种崭新的政府形式，却坚信他们的态度是因为‘与落后地区人民接触所迫’而滋生的。”（阿伦特，《帝国主义》，台北联经版，第131页）正是这种隔离和等级式的帝国精神，推动着麦考莱对印度实施法律隔离，此即印度法律的“法典化”，将印度转化为一个帝国精英阶层普遍治理之下的、被去除了政治意志的法典社会，和18世纪欧洲启蒙光谱中的法典诉求所表达的智识诉求和民主诉求不一样，法典化的印度社会是麦考莱文化帝国的重大要素之一，其基本诉求乃是一个“家长式”的政府：“即便是在这个国家里我们也抱怨法官造法；即便这个国家中道德标准要高于世界其他绝大多数地方；在这个国家中，许多代人当中也没有哪位我们法律传统的看护者曾招致个人腐败的怀疑；在这个国家中有着恰当的制度；在这个国家中每项判决都被聪慧而博学的观众看在眼里；在这个国家中有着智慧而敏锐的公众；在这个国家中每件引人注目的案件都被上百家报纸全面报道；简而言之，在这个国家中有能弥补这一体系之弊端的一切。然而，在一个有着绝对政府并且涣散道德的地方，一个没有酒吧与舆论的地方，法官造法是无法容忍的祸害与丑闻。是时候让地方行政官了解他将要施行的法律，让臣民们了解他将生活在怎样的法律之下。我们的意思不是指印度的全体人民应生活在相同的法律之下：远非如此，在这份议案中没有一个字，在我那位可敬的朋友的演说中也没有一个字能作这样解释。我们知道这个目标多么可取，不过我们也知道那是水中捉月。我们知道必须尊重源自不同宗教、不同民族、不同种姓的种种感情。我相信，在不伤害这些感情的情况下，可以作许多事来使这些不同的法律体系趋于相同。不过，无论我们是否要同化这些体系，让我们来将它们变得明确，让我们来对它们进行整理。我们不建议草率的创新，我们希望不给我们任何一部分臣民的偏见造成冲击。我们的原则便是如此，在可能的地方追求一致性，在必须的地方保持差异性，然而在所有地方都要获得确定性。如我所相信的，印度比世界上其他国家更需要一部法典，我同样相信没有其他国家能更容易地获得这一益处。专制政府比民治政府更适合赋予一个民族一部法典，这几乎是专制政府的唯一幸事，或许就是唯一的幸事。整理一个浩繁的、人为的不成文法体系远非一件易事，并且，由少数人来做要比由许多人来做强得多，由拿破仑来做要强过众议院（Chamber of Deputies）以及参议院（Chamber of Peers），由一个像普鲁士或丹麦那样的政府来做要强过像英格兰这样的政府。对于这一目标，二、三位经验老道的法学家安静地坐在一起是个更优越得多的机构，而一个大型的民众集会则会分立为不同派别，这种集会几乎总是这样。因此在我看来，现在正是我们能够将一部完整的成文法典这一益处最容易地赋予印度的时机。这项工作在野蛮的时代无法很好地进行，在自由时代则难免伴有巨大的困难。这项工作尤其适于一个像印度这样的政府，一个开明的、家长式的专制政府。”（以上，麦考莱，《印度之治理》，郑凡译）麦考莱的印度论章以英格兰自由传统为基础，意图确立起英格兰之于印度的优越性，和约翰.穆勒的理智诉求不同的是，麦考莱将这种优越性建基于欧洲之于东方的文化上的特权地位，而非认知上的特权地位；假如说，约翰.穆勒会将现代殖民地民族主义的狂热表达视为非理性的激情，一种反启蒙的政治意志在情感上的表达，那么麦考莱则会将之理解为对欧洲文化霸权的奴隶造反冲动。对约翰.穆勒来说，非理性的激情可以通过认知能力的逐渐提高而得到遏制和改造，认知必定独立于文化；但对麦考莱来说，文化上的霸权和优越性之所以得到确立，恰恰是因为低等文化的存在，后者乃是前者存在的必要前提，设若麦考莱基于文化统绪而非人类认知能力的文化霸权真的在帝国政治当中获得普遍实施，成为普遍现实，那么麦考莱全部印度论章所设定的那种英格兰的优越性也将走向自我毁灭，因此，麦考莱在确立英格兰之优越性时，从未将认知视为独立要素，而是相反地将认知置于文化-权力所构造的绵延网络当中，并消融于其中；正如登恩作为民族主义的敌对者但仍然一针见血地评论的那样：“民族主义是二十世纪最大的政治耻辱。……正如今天的情况所示，理性的狡黠最终在民族主义中遇到了自己的对手。”（J.Dunn, Western Political Theory in the Face of the Future, Cambridge, 1979，第55页）深谙启蒙理想与“理性之狡黠”之间微妙合体关系的麦考莱，同样深刻意识到他以1688年为起始点，以1832年为终极点的有关英格兰之优越性的历史哲学叙事，必须以反辉格党要素的存在为前提，否则便无法自我确证；印度问题为他提供给了反辉格党要素存在的最佳例证，他也因此选择了帝国政治这个舞台，对他的辉格党历史哲学进行了雄辩的阐述。也正是出于这种意识，麦考莱在有关印度命运的总结陈词中，走向一种悠闲的历史不可知论，而且我们不难理解，这种不可知论并未给麦考莱带来危机感，相反，正是“理性之狡黠”使得麦考莱能够安枕在英格兰之优越性和文化霸权之上，因为在他的历史哲学中，1832年英格兰的文化图景正是历史的“终极性”所在，为此，他写道：“我们印度帝国的命运阴霾密布。对于这样一个与历史中其他国家毫无相似之处，并独自构成一类政治现象的国家，我们难以预测它的命运。我们尚不知晓决定其成长、其衰败的法则。或许印度的公共精神会在我们的体制下壮大，直至该体制再也容不下它；或许借助一个良好的政府，我们能将我们的臣民教育得能胜任一个更好的政府；或许由于接受了欧洲知识的指导，他们能在未来的某个时候渴望欧洲的制度。我不知道这一天会不会到来。但是我绝对不会试图规避或阻碍它的到来。无论它何时到来，它都将是英国历史上最值得骄傲的一天。发现一个伟大的民族深陷奴役与迷信的深渊，统治他们以便使他们渴望并有能力享有公民的一切特权，这确实是我们最光荣的殊荣。权杖或许会离我们而去。不可预见的意外事件或许会打乱我们最深奥的政治计划。胜利或许会在我们军队的面前变化无常。但有一些胜利，他们不会被扭转。有一个帝国，它杜绝了所有导致凋敝的自然原因。这些胜利将是和平的胜利，是理性对野蛮的胜利；这个帝国将因我们的技艺、我们的道德、我们的文学以及我们的法律而不朽。”（麦考莱，《印度之治理》，郑凡译……）麦考莱将英格兰的优越性建立在英格兰自由传统及其技艺、道德、文学和法律的恒常性、稳定性之上，这样的优越性在很大程度上并不依赖具体的社会-经济或者政治-军事内容，毫无疑问，“权杖或许会离我们而去”，但是英格兰的总体上的文化优越性仍然行之有效，不仅在帝国行之有效，而且针对整个欧洲亦是如此，在其《马基雅维利》论章中有如下评论：“他【马基雅维利】吸引了法兰西民族的视听。法兰西经历了长期的政治和宗教偏执，此刻如梦方醒；他因此大受欢迎。那时的英国人认为：法国人谈论宪法审查和基本法，实属奇迹；罕见惊人的程度不下于博学的猪和婴儿音乐家。法国人外表华丽、内在空虚；热心做作、漠视真理；亟欲建立体系、疏于收集材料，只取长期符合体系的材料。他们醉心于建构理论；就象用纸牌搭房子，既迅速又轻易。他们刚设计就完成，刚完成就抛弃，刚抛弃就忘记。马基雅维利的错误仅仅因为：他的经验来自非常特殊的社会状态。他无法依靠自己熟悉的宪制观察经验，推断不同宪制的效果。孟德斯鸠的错误在于：他有好的内容要说，决心说出来。如果他面对的情景不符合他的目的；就不惜搜遍全部历史，寻找他需要的证据。如果作者搜不到、削不出符合他预定假说的可靠证据，就拿光怪陆离的暹罗、万丹、日本奇谭充数。跟这些材料相比，琉善的著作和《格列佛游记》堪称诚实的典范；骗子、耶稣会和旅行家的海外奇谭更是双倍的正确。思想得体、措辞得体，通常不可分离。晦涩和做作是最严重的风格缺陷。表达的晦涩通常源于观念的混乱。文风矫揉造作源于语不惊人死不休的同样愿望，很容易将诡辩引入推理。马基雅维利的思想明智而坦诚，体现于清晰、雄健、精练的语言。在另一方面，孟德斯鸠的语言处处生动、独到；但缺乏健全的思想。一切表达技巧，从神谕所预言的简练莫测到巴黎时尚界的犀利尖刻；都在某些地方掩饰荒谬，在另一些地方掩饰陈腐。谬论迭饰增华，一变为格言警句。最强健的眼睛都难以在某些地方承受耀眼的光芒，在另一些地方穿透掩饰的阴影。”（麦考莱，《论马基雅维利》，刘仲敬译……）毫无疑问，在麦考莱看来，马基雅维利及其作品的命运正是意大利政治和文化命运的真实写照，其显著特征就是：马基雅维利为世人谴责之处，恰恰是其最强有力之处；相形之下，孟德斯鸠则只想并且只能以虚幻和孱弱无力的方式说好的东西。这无疑构成了鲜明的反差，然而，两者都是各自民族独特情势的产物，而且这种情势所造就的民族性格是无法控制的，这种独特情势就是政治和文化生活的断裂、冲突、解体和丧失连续性。欧洲大陆国家所缺乏的有关历史连续性的一切要素都在麦考莱的《英格兰史》中得到了集中且充分的展现和阐释。毫无疑问，那样的阐释实际上已经非常切近于19世纪中后期史学思想中关于“无意识”原则或者“集体意识”原则的关注了。不妨以托尔斯泰为例。托尔斯泰在1867年已经可以清晰地总结在就《战争与和平》所要表达的总体看法，以此作为对人类历史上这场最宏大的运动之一的最终呈现，托尔斯泰在一封通信中这样写道：“郡县议会、法庭、战争或者和平，全都是社会组织的表现形式——那种群体的组织（就像蜜蜂一样）：任何人都能够表现它，事实上，最好的表现形式是那些并不知道自己在做什么，并不知道为什么要做的人——他们共同劳动的结果总是一种统一的活动，这种情况最符合于动物规律。士兵的、皇帝的、出身名门的元帅或农夫的动物性生活是这类活动中的最基础形式，在这种活动中——唯物主义者是正确的——没有独断专行。”（Tolstoy’s Letters, ed. R. F. Christian ，Athlone Press, 1978, i，第211页）约翰.穆勒-麦考莱的帝国教育政策或者帝国“阐释者”政策，就其社会构成的现实而论，实际上是一项为了迎合19世纪中期崛起的英格兰保守主义社会氛围而施展的文化策略，在印度社会当中，这一策略所展示的图景和架构当中，人造的要素远远高出自然的元素，而且占据支配性的地位。正如麦考莱在解释这一政策的目标时所说的那样：“有一个帝国，它杜绝了所有导致凋敝的自然原因。”（麦考莱，《印度之治理》，郑凡译……）正是因此，这项政策作为单纯的帝国教育政策，一种狭隘的文化图景，无法在印度社会当中获得一个基础性阶级的接纳和支持，这样一个阶级必须能够作为帝国“阐释者”而进行切实的社会-经济斗争，这在印度是不可能的，帝国教育计划无法达成无法获得经济阶层支持的任何目标，这是很显然的，正如查吉特所说：“新的知识分子被西方的种种思想所鼓动，包括自由思想、理性的人道主义和科学进步。但是，中产阶级的这些渴望都无法实现，因为在社会生产过程中其作用受到阻碍；前者提出的目标必然会被后者所排除。因此，现代性基本无法成为社会发展的客观力量……由于中产阶级在社会生产中不能发挥作用，因而洛克、边沁和穆勒的理论，更多地是使人不能认清殖民统治下国家和社会的特质……中产阶级既没有力量也没有立场，在国家组织和社会生产之间做有效的沟通。只留下对舶来的个人权利和理性概念的拙劣模仿。”（转引自：P.查吉特：《民主主义思想与殖民地世界》，凤凰传媒出版集团，2007年，第37页）因此，印度自治和独立运动的领导者们都明确意识到“分离”政策的基本重要性，印度若要获得自治，就必须从约翰.穆勒-麦考莱的帝国教育和治理规划中获得整体性的脱离。作为脱离运动的基础，甘地一开始就反驳了英格兰19世纪非正式帝国论者引以为傲的一项论断，认为英国是在“无意间”获取了印度；甘地在《印度自治》中评论道：“不是英国人占领了印度，而是我们把印度拱手相让。他们不是由于力量强大而占领印度，而是我们留下了他们。现在让我们看看这些观点是否站得住脚。当初他们来到我们的国家是为了做生意。回忆一下伯哈德公司）。是谁造就了伯哈德？那时英国人丝毫没有建立一个王国的打算。是谁帮助了该公司的管理人员？是谁被他们的银器的光芒所诱惑？是谁买了他们的商品？历史证明是我们做了这一切。”（甘地，《印度自治》，引自：http://hi.baidu.com/youguangshuai/item/43dd1e7cefd566346f29f667）甘地进而将这种“脱离”意识伸展并扎根到经济领域，同时也坦率且深刻地剖析了自东印度公司1813年章程所实施的贸易自由化法案之后，以东印度公司极速扩张的商业网络所构成的强有力英印帝国经济控制体制：“统治印度根本不需要剑，仅仅是由于我们留住了他们。据说拿破仑把英国人描述为一个国家的店主。这种说法恰如其分。为了商业利益，他们控制他们所占领的任何领土。他们的陆军和海军专门用来保护商业利益。当德兰士瓦吸引不了商人的目光，已故的格莱斯顿先生就认为英国人没必要控制该地区。当它一旦成为有利可图的地方，当地人的抵抗就引发了战争。张伯伦先生很快发现英国人喜欢在德兰士瓦享受宗主权的地位。据说有人问已故的古鲁格总统，月亮上是否有黄金，他说不太可能。因为如果有的话，英国人就会占领它了。如果牢牢记住金钱是英国人的上帝，许多问题就能迎刃而解。随之而来的，我们留住英国人是为了我们的基本利益。我们喜欢他们的商品，他们用巧妙的方法使我们高兴，然后从我们手上拿走他们需要的东西。为此把责任全推给他们，只会巩固他们的权力。还有，我们之间的争端也会强化他们的统治。”（甘地，《印度自治》，引自：http://hi.baidu.com/youguangshuai/item/43dd1e7cefd566346f29f667）在论析掌控并操纵这一帝国经济体制的背后力量时，甘地以明确的民族主义总体性原则驳斥了英印帝国的二元主权体制以及以议会政治为基础的复杂且人为的立法运作机制，在甘地看来，这样的机制不但方便了统治阶层远离他们应当代表的人民，更方便了道德责任的瓦解。戴雪在19世纪中期之后英格兰议会的运作中已经清晰洞察到这方面的统治危机，不过戴雪相信，通过扩张选举权，这样的缺陷及其造成的危机是可以得到克服的，就政治的实际运作状况而论，应该说戴雪道出了基础性的事实；但是甘地是从总体性原则角度，或者说是从伦理角度看待问题，这理所当然地导致了他对议会政治和代议制的根本性谴责：“事实上众所周知，议员们虚伪又自私。每个人只考虑自己的蝇头小利。恐惧成了他们的主导动机。今天做的事明天也许就不做了。我们绝对找不出一个例子，能够预言议会工作的最终结果。当讨论到最严肃的问题时，人们可以看到议员们伸懒腰、打瞌睡。有时候议员们谈个没完没了，直到听众极其厌烦。卡莱尔把议会称作‘世界聊天室’。会员不假思索地投自己党派的票。他们所谓的纪律使党员们盲目服从。如果出现例外情况，某个党员投了独立的一票，他就被认定为党的叛徒。如果把议会浪费的金钱和时间委托给少数几位出色的人物，那么今日英国的地位会重要得多。议会只是国家昂贵的玩具。”（甘地，《印度自治》，引自：http://hi.baidu.com/youguangshuai/item/43dd1e7cefd566346f29f667）这样的论述揭示出甘地对1860年代格雷斯顿实施政党组织变革之后，英格兰政党政治所发生“民主转向”和“国家政治转向”的陌生和冷漠，毫无疑问，这样的陌生和冷漠源自甘地在道德和伦理上对议会政治的无所住心。这一点很容易让人将《印度自治》中的甘地同19世纪英国的标志性的保守派人物等同起来，比如卡莱尔、拉斯金。然而，这样的类同仅仅体现在表面的语词之上，实际上，维多利亚时代的社会批评者们往往都是文化和文学批判者，就如同卡莱尔绝少站在经济学的立场上批判经济学一样，他们自我担负的使命就是揭示并刻画理智和文化之间那种令人痛苦的不一致和冲撞，正如科林伍德在谈到拉斯金时所说：他们从未设想过“‘良知’或‘信仰’能在‘理智’失效之时引导人类”。（R.Collingwood, Ruskin’s Philosophy, Chichester, 1971，第28页）与之相反，甘地在《印度自治》中所运用的语言范畴充分展示出作为他基本诉求的“脱离”意识，甘地内在而天然地没有受制于西方思想传统的所有两元范畴，而这些范畴在约翰.穆勒-麦考莱的帝国教育政策中都是作为核心要素出现的，比如理智与文化、进步与倒退、信仰与理性、必然性与意志等等，确切地说，甘地并非在后文艺复兴或者后启蒙的欧洲思想框架中思考问题。简言之，他的思考框架并非出自精神上的备受压抑，也非出自对世界的建构意向，无论这种意向是唯美的原始主义，还是冷却了的理性主义。甘地眼光注视之处并非已经建成或者有待建设的现代市民社会，而是一个依据总体性的伦理原则而值得期待的社会，这样一个社会可以展现出未来的无限多样性。正是因此，当国大党试图依据议会政治模式重建印度自治之后的政治生活，并在民族主义轨道上予以疏导之时，势必发现甘地是一个无法应对的难题，无论泰戈尔还是尼赫鲁都不得不将甘地简单地理解为前资本主义农民社会的代言人，一个顽固痴迷的“小农知识分子”。然而，正如查吉特揭示的那样，问题的关键在于甘地同印度民族主义的关系问题，在议会政治道路上昂首前行的现代印度民族精英，自然都倾向于否认甘地对于印度民族主义的推进作用，并相反地视之为印度民族主义现代化和政治化的阻碍，查吉特则尝试打开一副更为宽广的视野：“甘地主义如同俄国民粹主义一样，并不是农民意识形态的直接表述。作为一种意识形态，它被理解成一种对当事精英-民族主义话语的干涉，并为一种特定的民族运动塑造成型。只有在那个历史语境中来观察它，才可能理解甘地主义的独特成就：它为完成一项事业开辟了可能性，这项事业对印度这样的国家而言，可能是最重要的历史任务，那就是为一个志在在新的民族国家里取得政权的资产阶级，在政治上借用所有的从属阶级。在印度这个个案里，人口最多的是农民，而正是甘地的意识形态，为将这个阶级借用进入发展汇总的印度国家政治结构，找到了历史可能性。”（P.查吉特：《民主主义思想与殖民地世界》，凤凰传媒出版集团，2007年，第136页）托尔斯泰在俄国民粹主义的核心文本《天国在你心中》里面揭示出民粹主义的关键信条，人类生活的改变并不像笛福在《鲁滨逊漂流记》中刻画的那样，是凭借一个人孤独的自律实现的，也不像雨果在《悲惨世界》中呈现的那样，大众的世界仿佛是一股兀自前行的自发暗流，为启蒙之光无法穿透和照亮。相反，人类生活的改变是可能的，但不是通过人们渐进地或者一个一个地理解并接纳新观念所致，而是在精神领袖的垂范之下，形成新的意识潮流，并以集合的和突进的方式“跨越”到另一种生活安排当中。（参见，托尔斯泰，《天国在你心中》，吉林人民出版社，2004年，第210页往后）同样，甘地在论及“政府权力和人民权力”时也指出：“从这里我们发现，人民需要用以保证自己自由的，既不是物质上也不是智力上的力量：他们所需要的一切，就是道德上的勇气，而这种勇气是依赖于信仰的。在这种情况下，他们需要信仰自己的头领，而这种信仰不是人力能够创造的。他们在头领身上找到了一种值得如此信仰的对象，而他又如磁铁一般，将人民的心吸引到自己这儿来。”（转引自：P.查吉特：《民主主义思想与殖民地世界》，凤凰传媒出版集团，2007年，第178页）甘地对国大党民族-精英的民族主义政治路线一贯提出严厉批评，申斥其为道德涣散的集团，但是，甘地主义的致命缺陷也正在于不能提出一条可行的政治-经济实践纲领。尼赫鲁在1930年代批评了当时已经沦为地方政治派系的教族主义政治人物，指出这些人意欲达成的宗教目标实际上在经济上是遭到否定的，“世人皆知，政治时代已经过去，我们生活在经济主导民族与国际事务的年代。……印度和世界都受各种经济问题所迫，它们是无法逃避的。”（《尼赫鲁自传》，世界知识出版社，1956年，第622页）尽管如此，国大党的民族主义-精英路线在实施以中产阶级为核心诉求的精英主义发现策略之时，仍然不得不面对利益分化和政治责任感瓦解所造成的危机。尼赫鲁认真剖析了危机的根源：“印度教和伊斯兰教中的资产阶级，利用宗教的神圣名义，在某种程度上取得了群众对他们纲领和要求的同情和支持，而他们的这种纲领和要求不仅跟群众绝对不相干，甚至跟中产阶级的下层分子也不相干。……这些偏狭的政治要求至多只是对中产阶级的少数上层分子有利，却常常妨碍了全国的团结和进步。但是一些教派领袖人物巧妙地使这些偏狭的政治要求看起来似乎是那个教派的群众的要求，使这些要求带有宗教情感，借此掩盖这些要求内容的贫乏。政治上的反动派就是这样以教派领袖的面目出现，重新回到政治舞台的，他们采取各种步骤的理由与其说是由于他们的教派偏见，不如说是由于他们要阻碍政治进步。”（《尼赫鲁自传》，世界知识出版社，1956年，第155-156页）因此，正如尼赫鲁本人深切认识到的那样，要塑造团结性的国家政治，问题的关键不在于作为既成事实的教族政治，而在于对“印度母亲”的“重新发现”，这一发现的要旨就在于意识到大众信念同既存的经济利益之间是有差异的，而且这种差异很难得到协调。大众信念通常处于自发性和非理性的领域，地方性的教派政治往往能够成功地借用这种大众激情为自身的利益服务，因此，“印度之发现”一方面必须尊重大众信念，甘地的工作对于“印度之发现”是必不可少的基础性工作；另一方面，则要防范教派政治对甘地主义在相反方向上的滥用，唯此，甘地主义才能得到引导，进入民族主义政治的轨道。阿克顿在“两种民族主义”之间作出的那种黑白分野十分明确的19世纪区分，因应了那一时代欧洲、尤其英格兰崛起的文化保守主义潮流，其正确性置于那样的背景中是不难辨识和理解的，然而，二十世纪，尤其是在殖民地世界的民族主义的爆发及其政治化，却不能以约翰.穆勒-麦考莱式的帝国文化图式作为参照坐标，被单纯地理解为“罪恶的激情”或者“理智的遮蔽”，正如登恩评论的那样：“民族主义作为一种政治力量，在现代世界中有点反动和非理性的感觉，即便如此，它对共同体成员坚持提出道德要求，并强调文明秩序以及和平并非强力所致，而是人人必须通过自身的斗争方能取得的成就，这在很大程度上较之当今多数资本主义民主国家中纯粹的直觉政治，更少迷信色彩。……世界上主导性国家的经济民族主义来得很轻松，是世界经济动力的自然产物，却对人类的未来构成了真正的威胁；为了民族解放而实施的强力政治，说起来不怎么惹人爱听，但其基础却是异常深刻的、有关人类政治境遇的真相，忽视这些真相将是极端的鲁莽。”（J.Dunn, Western Political Theory in the Face of the Future, Cambridge, 1979，第71页）以尼赫鲁为标志的印度民族主义精英为了“重新发现”印度，而不得不梳理甘地主义同民族主义之间的关系问题，并在这一梳理过程中赋予印度民族主义以社会-经济内容。在脱离期之后的这段艰难的建设时期，甘地并不介意人们有关甘地主义不具备可操作性的指责，并尽可能地揭示自身的重大缺陷，而尼赫鲁也致力于认真理解印度的过去，在《印度的发现》中，尼赫鲁以同迪斯累利相反的方式再现了“两个英国”，一个是以米尔顿为代表的高尚而自由的英国，另一个则是以保守、封建和反动为诉求的英国。当这样的英国来到印度时，“两个英国”是合为一体的，“很难将两者分开”。在此，尼赫鲁重拾了19世纪而非18世纪埃德蒙.伯克的英印帝国记忆，并宣称，19世纪的英印帝国实际上是那个“不好的英国”主宰着每一次的重大帝国行为。这样的论断是合理的而且是很容易理解的。（参见，尼赫鲁，《印度的发现》，世界知识出版社，1956年，第372页往后）无论麦考莱为辉格党说了多少好话，当英印帝国从18世纪和19世纪早期的一个政治-法律世界转变为麦考莱式的文化特权世界时，也就意味着英印帝国自身对自身进行重大变革能力之信心的丧失。1858实施的帝国改组，只不过是由托利党负责执行的麦考莱式的基于文化和传统的表面重组，对于印度社会的实际结构未有丝毫触动；如果说有什么改变的话，那就是迪斯累利在麦考莱的文化图式之下，悄然安插了那一时代已经在欧洲悄然崛起的种族意识，并在印度女皇的加冕仪式上进行了种种霍布斯鲍姆所谓的“传统的发明”，借此来巩固印度社会的封建现状，使得印度农村社会的土地问题若不脱离英印帝国框架便无法获得大规模解决；实际上，迪斯累利对印度作了奥古斯都对罗马所作过的一切事情，有过之而无不及。
