1.“解放”与人权
人权原则在德意志的运行经历了由法国大革命所引发的普遍的欧洲革命时代、解放战争年代和普鲁士的改革年代、浪漫主义年代以及决定性的帝国统一年代。中欧这块土地发生如此之多的转折性的、甚至里程碑式的事件，只用了半个世纪多一点的时间，种种力量和观念的此消彼长、起承转合使人在窒息之余，几乎无法对这段历史作出盖棺论定的归纳和论断。人权原则，无论是作为理论问题，还是作为一种道德态度问题，抑或是作为实践问题，实际上时至今日也依然深埋在这段永远不可能尘封、但也永远处于根本性争议的历史当中。
造成这种世界史上堪称最为奇特现象的最直接原因，当然在于德意志土地上同样奇特而复杂的客观政治环境，这是宗教战争和神圣罗马帝国的共同遗产，宗教战争和神圣罗马帝国同样扎根在异常遥远的过去，同样使得就其当前影响进行盖棺论定式的历史归纳变得不可能。俾斯麦成功地扭转了现实主义政治策略中的犬儒主义，使之成为一种积极的、爆发性的力量，借此迅速满足了德意志内心深处一直潜藏着的国家统一愿望，但这种挥刀斩断“高尔迪之结”的现实主义策略、或者更确切地说是完全以实用考虑为依归的拿破仑策略，与其说是解决了问题，倒不如说是引发了更多的问题；这些问题对于19世纪晚期新成立的德意志国家来说都是至关重要的，这种重要性不仅仅像人们通常认为的那样，主要体现在国际政治舞台上，而且也更深刻地体现为德意志民族自国际人道理想的时代结束以来就为之深深眷恋的“文化问题”；威廉二世皇帝的新的“世界政策”所暴露出的德意志危机，只不过是“文化危机”的政治呈现而已，而此种“文化危机”在俾斯麦以失败收场的“文化斗争”中已然显现无遗。在魏玛共和非常不成功地试图回避此一根本问题，并企图借此建构纯粹实证主义“法制国”的理想遭遇注定了的失败之后，希特勒及其纳粹党进行了另一场伟大的政治试验，他们尝试用反启蒙的“自然”和“种族”观念重建德意志政治的根基，史称“国家社会主义”。在此，没有必要再去重复关于这场政治试验的种种老生常谈式的评论，问题的重心在于旋即到来的战争再次草草结束了希特勒的政治道路，所得成果非但加重了德意志问题的历史复杂性，更在这种复杂性之外，使德意志民族的历史研究不得不背负起沉重的负罪感；一战之后，德意志民族尚能因“战罪条款”中的历史不公和国家利益野心而发出不平之鸣并以此激发民族情感，但二战之后，关于同一问题，德意志民族除了选择沉默之外，便无路可走。
因此，对于任何一项观念在德意志历史上的展开及其运行的叙述，实际上都只是对德意志历史中的苦难和焦虑的体认，造成这种苦难和焦虑的根本原因则正在于任何观念都无法在德意志历史上获得最起码的时间许可。历史进程中是否存在神意的干预，这一直就是德意志历史研究和观念史研究中最核心的问题，即便我们遵循一战前后崛起的“社会科学”的思路，否认神意对历史有所干预，也必须同样地承认，有很多重大困境并非德意志民族自身的原因所致，也不是德意志民族自身的能力所能控制或者解决；在这个问题上，我们完全能够以无常的“命运”主题来取代对于神意的传统德意志信仰；当然，各个民族在不同的程度上都存在同样的问题，但惟独德意志民族因为苦难过于沉重，从而使得“命运”主题尤其得到凸显，并倾向于精神化和浪漫化，就像贝多芬在其“命运交响乐”中所呈现的那样。
1922年，以思路开阔和公正著称的特洛尔奇在第二届德意志政治学年会上发表了题为“自然法和人性”的演讲，他借这个机会对德意志自1789年以来思想和历史进行了总结性的评论：
“也许应当给予德意志观念体系机会，让它自由地和无偏见地发展，也许在这一进程中，德意志观念体系能够通过现实当中的试错来纠正并纯化其各项原则，然而，这并非命中注定之事。只是解放战争年代为数寥寥的几个伟大人物得以在这样的条件下工作和思考。紧接着1815年的便是古老的启蒙专制主义的回归；由于缺乏更好的目标，启蒙专制主义便成为新观念体系的使者。由此而崛起了一种必然性，要借助德意志精神和德意志文化的资源来建造一个新的和统一的德国，这已经成为当务之急；随着而来的便是同新一轮的西欧思想浪潮的接触和抗争；1848的革命之后，人们便不再对古老的精神力量信仰抱有幻想了；最终到来的就是俾斯麦时代的现实主义，在糟糕的困境海洋中全副精力进行斗争，并竭尽全力地尝试从这样的抗争中取得政治统一。这一切最终导致原初的唯心论转变成为彻头彻尾的现实主义。确实，浪漫主义的基本观念依然存续着；没有迹象表明人们回归了自然法以及与之相伴的那些观念。各个独特民族心灵之集合的观念也转变为对普遍人性观念的蔑视情感；对国家的古老的泛神论式的神化也转变为对成功和权力的盲目崇拜；曾经的浪漫主义革命则沉沦为对现状的自我陶醉式的满足。从特定时刻的特定法律和权利这一观点出发，人们对于国家的态度则转变为纯粹的实证性质的接受；精神秩序中的道德，一度超越布尔乔亚习俗，而今则转变为道德怀疑主义；德意志心灵急切地运动着，试图达成一种政治形式，试图获得体现，结果却不过是对帝国主义的同样的崇拜，帝国主义正在那一时代四处蔓延着。深陷这种晦暗不明的动机漩涡，思想便轻而易举地向着达尔文主义发生转变，达尔文主义乃是通过扭曲达尔文本人的观念而得出的一种哲学，无论在西欧还是在德意志，这种哲学都对政治和道德观念施加着灾难性的影响。德意志政治思想由此而标志为一种奇特的两元论，使所有的外来者都印象深刻。一方面，可以看到浪漫主义和卓越的唯心论的大量残余，另一方面则可以看到已经处在犬儒主义边缘的现实主义，完全漠视所有的理想和道德；不过最重要的则是这两种元素之间令人震惊的融合，简言之，就是将浪漫野蛮化，将犬儒主义浪漫化。”
稳重和谦逊是这个评论的性格；然而，他让德意志民族以一己之身担当全部罪责，这似乎过于沉重。历史证据也并不会支持他的这种“罪人”心态。尽管特洛尔奇的这次著名演讲以对斯宾格勒的严厉批评结束，但不难体认此种心态背后所潜藏着的正是斯宾格勒对于历史之“周期循环”的论断。在“三十年河东，三十年河西”的历史兴衰中，谁又能知晓命运的沉浮将以怎样的形态重现人世呢？
就像提到古代雅典就不能不同时联想到斯巴达、提到古罗马就不能不联系起迦太基那样，要想理解和判断1789年之后的德意志状况不能不联系起法国。特洛尔奇认为在拿破仑战争之前的年代实际上是德意志历史上的“世界主义”年代，此一年代的理想特征就在于其世界性的人道理想以及“世界公民”理想，沃尔夫关于文学的观念、温克尔曼关于艺术的观念、以及那一时代盛行于中欧的国际法体系所支持的国家间直接性的公民联合体观念，乃是这些理想的典型体现，即便这些理想的母体依然是后中世纪时代神圣罗马帝国的那种柔弱的政治氛围，但这些理想本身对德意志民族来说，依然是非常珍贵的和永远值得捍卫的。在以法国为代表的西欧，同样的理想和观念主要是透过自然法关于普遍人性的设想体现在政治和经济体系当中，从而表现出强硬的政治感觉和意识；德意志由于缺乏可以作为载体的主权国家，因此不得不将这些理想向宗教和文化的更深层面推进，结果便体现为以洪堡为代表的关于人格塑造的希腊式教育理想、以及康德关于先验理性和“世界公民”历史哲学的宏大设想。然而，由于德意志在随后的历史进程中很快便抛弃或者背离了自然法观念及其普遍人性的设想，从而在西欧和德意志思想和政治之间划下一道无法克服的鸿沟，正是这一鸿沟决定了两个世界的不同命运。至于造成这种背离的原因，特洛尔奇将之归为德意志过于急进的历史进程，在他看来，从神圣罗马帝国向现代主权国家及其建设的跨越相对于半个世纪的时间来说，似乎是一个过于沉重因而难以负担得起的任务。这一论断的确不乏辩护的色彩和意图，况且论断本身似乎也忽视了自然法观念即便是在作为政治载体的西欧也同样经历过、并且一直经历着来自浪漫主义势力和保守势力的严重攻击和重大调整。不过一旦将这一切暂时抛开，就不难发现，特洛尔奇毕竟揭示出一件根本性的历史事实，那就是：德意志在1789之后的理想和生活在主要方面乃是对法兰西事件的回应。
布赖斯在《神圣罗马帝国》中不乏明辨地概括了1789年之前的德意志政治状况：“但条顿王国的真正力量是在追求一件金光闪闪的东西时浪费掉的：每位皇帝都在自己统治期间至少要进行一次长期而危险的远征，并在耗尽钱财的、一再反复的斗争中把兵力浪费掉了，而这些兵力本可以用在别的地方打胜仗，或用在国内震慑人心、使之服从的。”布赖斯几乎是以一种英国人特有的透彻眼光将神圣罗马帝国这个奇特得近乎无法拆解和分析的有机组合体进行的活体解剖和诊断，诊断的最终论断是直陈神圣罗马帝国既非现代政体的类似物，因此也就缺乏基本的政治目标和权力意识，在随后对《神圣罗马帝国》的补充中，布赖斯甚至暗示，神圣罗马帝国既不神圣，亦不罗马，更非帝国，就此而论，这一有机组合体在政治作为方面，甚至比不上在作古之前便早已僵死数百年的拜占庭帝国；换言之，条顿民族从不曾集中自己的力量，将之置于锐利的刀锋之上，接受命运的考验，并由此真正地检阅这种力量。
2 .费希特的人民观和权利观
然而，1789年发生在法国的大革命在法国造成天翻地覆的局面的同时，也深深刺激了沉睡已久的德意志政治神经。施勒格尔评论说：“法国革命、费希特的《知识学》和歌德的《威廉. 迈斯特》标志着我们时代最伟大的倾向。谁不同意这种对比，谁不认为还未公开表现为物质形式的革命十分重要，他便是没有提升到全人类历史的广阔眼界。”这意味着法国大革命已经唤起了德意志民族对于现代政治和世界历史极其严肃的参与意识。费希特和康德一样，从纯粹哲学的角度来理解这场革命，将革命视为一场人类对自身力量的切实检验；尽管在法国由旧制度、在中欧由神圣罗马帝国及其哈布斯堡-罗马天主教体系所熔铸的外部世界与人自身的力量相对立，并且如钢铁般坚硬，但法国大革命证明了人终究能够凭借自身的力量和行动来摧毁并改变这一切。发生在1789年下半年的激进事件使德意志保守阶层获得了反击革命的大好机会，保守阶层希望借此在生活于天主教保守氛围和新教虔信派氛围中之下的普通民众阶层确立一幅有关革命的恐怖形象。费希特则针锋相对，发表了《为纠正民众对法国革命的判断进一言》演讲：
“难道你们要用孩童的力量来衡量成人的力量吗？难道你们认为自由的人将来所能做到的，不会多于带着枷锁的人过去所能做的？难道你们是按照我们的普通强度来评判一个伟大的决断给予我们的强度吗？你们要用你们的经验做什么呢？这种经验是否把我们当作有异于儿童、带锁链者和普通百姓的人呢？你们也算得上判断人类能力之限度的合格的法官吗？……你们这样的人竟能判断人能够做什么吗？你们的力量竟是人类力量的尺度吗？你们可曾听到过创造诸神的金翅在振响——这不是那为歌颂而激动的造物主，而是那为行动而激奋的造物主？你们可曾大声疾呼过？我要你们的灵魂，你们可曾不顾一切感官的诱惑，不顾一切艰难险阻，历经长年累月的斗争而放下你们疾呼的结果，并且说一声：结果是在这里？你们是否感到自己能够当着专制暴君的面说：你可以杀死我，但你改变不了我的决断？如果你们不敢，就从这个地方退开吧，此地对你们来说是神圣的。人应当做什么，他就能做什么；如果他说：我不能，那就是他不愿意。”
这种关于人类力量和能力之无限性的意识显然来自卢梭，不过费希特对卢梭式的情感主义和感伤主义中透露出的颓废感到厌恶，并认为这违背了时代的伟大倾向；另一方面，费希特对人类的幸福诉求、乃至任何的功利诉求都表示出激进的拒绝，并判断这种诉求乃是与政治行动没有关联的事情，这一点他无疑继承了康德，但费希特彻底改造了康德式的自由主体，将之从一个毫无内容和目标可言的纯粹沉思主体转变为一个赋有明确目标意识的行动主体。在《人的使命》中，费希特一再强调的主题体现在一个著名的段落中，这个段落立刻表明了他在何种程度上远离了康德或者卢梭的启蒙观念，同时也立刻表明了他对虔信派的神圣观念进行了怎样的改造或者攻击：“不仅要认识，而且要按照认识行动，这就是你的使命。你生存在此处，不是为了对你自己作无聊而没有结果的沉思，也不是为了对虔诚感作深刻的思考——不，你生存在这里，是为了行动，你的行动，也只有你的行动，才决定你的价值。”以洪堡代表的普鲁士人道理想团体在大革命时代的世界眼光实际上来自他们对希腊均衡发展的人格理想的崇拜，这一理想在强调人的个性、尊严和价值的同时，也强调人的多样性，其中既包括理性能力的成分，也包括灵敏感觉的成分，也即艺术的成分；此一人道理想的表现形式非常模糊，但根本点则在于强调理性能力和非理性成分的均衡发展，在他们看来，人只有借此才可能达成一个和谐的整体；在这一团体对希腊人的崇拜中，极其令人奇怪的是缺乏对希腊、尤其是雅典的政治价值的任何欣赏，他们一般地认为这样的政治价值由于不可避免地要与短暂而且丑陋的功利联系在一起，而无法获得恒久的价值，更是对美感的严重损害；因此，他们不曾从权利的角度去考虑自由问题，自由对他们来说乃是一种内在的精神，这使他们远离了启蒙运动以及功利主义运动中的个体概念；对洛克、孔狄亚克、爱尔维修或者边沁来说，个体既意味着实际生活中的人，同时也是权利或者社会效用的实质性单位；而对德意志人道理想来说，在现实生活中发现个体是荒谬的，他们的个体只能在更高的观念中、也就是教育或者先验理性的观念中寻找，洪堡正是在这个意义上、而不是在古典自由主义的权利和福利意义上，来严格限定国家行动的范围的，这一限定之严厉即便洛克和亚当.斯密也不免为之咋舌，然而其要旨却在于避免国家的公民福利设想和行动损害到“人的尊严”和“精神价值”；康德在《世界公民观点之下的普遍历史观念》中所得结论可谓严格贯彻了他的绝对律令，他指出，自然并不关心人的“幸福”，而只关心“人的尊严”。对幸福或者功利的拒绝构成了德意志权利观念同西欧自然法和权利观念的根本性分野，并使得德意志权利观念在等同于文化和精神观念的同时，也丧失了同西欧古典政治经济学中的“幸福”观念建立联系的桥梁。换言之，德意志权利观念从这一时代起就注定了不会具备西欧自然法和权利观念中的政治意识和政治价值。费希特关于“人类行动”的呼吁则正式促成了德意志对西欧自然法和权利观念的拒绝。
在这个问题上费希特的观点产生过一系列的变动，即便他一开始采取了个人主义的和西欧式的权利观念来构想社会专制问题，但他从未想过同“幸福”和“功利”观念进行和解，这一点意义特别重大。1793年到1796年，他在谈到“权利或法律的目的”时，倾向于依据权利观念来思考国家的经济变革问题；1800年他甚至从这一观念中得出某种带有社会主义性质的国家，此种国家的目的乃在于普遍的公民福利。然而，到了1804年，他已经很快地不再从福利的角度来思考国家的目的，而是将国家和公民体系的价值扩展为“人类的目的”，国家的目的由此而从福利转变为推进民族文化，而不是像英格兰宪政或者法国国民议会那样，致力于具体的福利观念和政治经济学观念。1807年，他进一步描绘了一幅教育性国家的理想蓝图。再往后，他则致力于调和后期的教育目的、道德发展和早期的以公民福利为基础的经济设想，在这一设想中，前者逐渐取代了后者。与他有关国家之功能的观点所发生的变动相对应的，他有关个体与社会之间的关系的观念也在发生变动。起初，他强调了人的不可剥夺的权利观念，这种权利是任何形式的契约都不能毁灭的。在写于1796和1797年的《论自然权利》中，他反对卢梭，并强有力地指出，个体仅仅是将自身存在和本质的一部分融入有组织的整体当中，而在其他方面仍然是“一个完全自由的人格，并没有编织到政治身体的整体当中”；然而，他在1804年发表《告同胞书》的演讲之前，就已经完全改变了他的观点，个体在此时已经完全融入了作为整体的国家当中。个体自身不再拥有任何东西，而作为国家的成员，他则拥有一切；他全然成为国家的工具，只是在“涉及作为人类的成员所必然的目的”时，个体才拥有决定权。
与此同时，费希特也模仿洛克、西德尼乃至弥尔顿，构思着某种具有政治决断权的人民集会；然而，他所设想的这些集会必须是“真正大规模的群众集会”。如此的“大规模民众集会”乃是必须的，若非如此，人民的力量就无法无可置疑地显示出对行政官员的优越性。人民决不会是叛乱者；因为还有什么会比人民更强大的呢？人民运动的领袖人物则很可能倾向于成为反叛者；但是只要人民追随他们，这种假设的倾向也就可以随之取消了，并由此而可以宣布这些领袖人物乃是顺同公意的。
在1804年到1805年的系列演讲中，费希特将国家同其个体成员剥离开来。他此时将国家描述为“一种其本质乃不可见的观念”；国家并非“众多个体，而是众多个体相互之间的持续性关系，个体的活动乃是此一关系的活的和运动着的创造者，就如同存在于空间当中的个体那样”；国家同时也显现为一种“结果”，其缘起乃在于各个统治者的领导权同被统治者的力量之间所取得的联合，只要被统治者追随统治者。费希特最终采纳的乃是一种人格化的国家观念，将主权归于“相对于法律和权利的要求而崛起的意志”，此一意志正体现于统治者身上。
将费希特的人民观念和权利观念同西德尼和洛克的相应观念进行比较是非常有趣的。西德尼指出，人民是所有权威的源泉；人民创造了权威，人民决定了权威的限度；人民必然保有立法权力，即使在君主政体中也是如此；人民一直都会是超越于所有官员之上的评判者。统治者乃是由人民任命并向人民负责的一个官员；如果统治者发布的命令并非公正，那就没有必要服从；如果统治者滥用职权，则抵抗就是允许的，甚至可以因此将统治者去位 “一个国家的普遍性造反不能称之为叛乱”；人民因此而保有自由集会的权利。洛克实际上也持同样明确的看法。人民或者共同体将始终是所有权力的根基，并且也仍然保有收回权威的权利，尽管人民的“最高权力”只是在权威解体或者丧失的情况下才能够进行自我表达。尽管洛克所理解的人民观念是以议会为核心建立起来的，西德尼则有着更多的大众诉求，但至少洛克的论述形式也是同样鲜明的，他在《政府论》下篇著名的第13章中陈述说：“多数，自身天然地拥有……共同体的全部权力，可以在任何时候运用所有的权力为共同体立法，并由他们自己任命的官员执行这些法律，政府形式也将由此而成为完善的民主制”，这多少让人预见到了卢梭。我们必须承认，洛克认为人民乃是将其权力委托给了“立法机构”，而非亲自进行立法。即使如此，洛克更致力于提请人们注意，他并没有谈到人民和立法机构会有相互担当的契约，而只是谈到人民所采取的单方面行动，将一种受托的或者“信托的”权力赋予立法机构。由此观点则可以推论出，人民从终极的意义上都将是高于纯粹立法机构的，人民拥有另外的和更高的“最高权力，只要人民发现立法机构违背了其中的信托，就能够撤除或者更改立法机构”。
在法国，西耶士在关于第三等级的性质的小册子中指出，所有的社会团体都破坏着国家的同一性，而国家则仅仅包容个体、以及在全部个体中间共同的和平等的东西。公民不能联合成为团体，这是社会秩序的题中之义。立法者若自身创立团体，或者当这些团体自我生产之时给予认可和确认，或者宣称那些最特权化的团体乃是国民议会的组成单位时，立法者或者立法机构也就把自身的荒谬推进到了顶点；国民意志与个人意志之间的呼应在此取得了直接和强烈的形态；经由国民个体而达成的一致性诉求不容许等级利益、团体利益以及多元利益从中破坏。与西耶士在国民议会论辩中同处一个阵线的迈金托什则以富有论辩精神的语言总结了其中的精华：“法律也许不能鼓舞纯洁的爱国主义。不过，难道因此就应当豢养那种终将成为国家最致命死敌的团体精神吗？”（以上引述参见，基尔克，《自然法与社团理论》，剑桥版，第105页往后）
不难看出，构成德意志权利观念和西欧权利观念的根本性分野的东西，并不在于对于权力和权威的划分和归属，而在于双方观念的基础；鼓舞西欧观念的基础始终是古典政治经济学关于公民福利和幸福的普遍设想，在这一设想当中，个体公民也始终都是进行福利和幸福测量的权利单位，并且这一单位是可见的和不可摧毁的；德意志权利观念的核心内容恰恰在于对此种古典经济学幸福和权利观念的拒绝。无论是费希特还是洪堡，也许都并不坚持国家对于个体性乃至人民的权力优先地位，但同古典政治经济学的这种类似只是表面上的，所掩盖的则是双方绝然对立的观念基础；在费希特和洪堡看来，国家和人民首要地并非经济或者政治概念，而是文化或者教育概念；依据这种概念，民族、国家和人民乃是一体的，德意志国家首先是个精神和文化的统一体，这一统一体所需要的和所鼓励的并非古典经济学所提倡的那种机械的政治联系和公民福利方面的经济联系，正如洪堡在《德意志宪法备忘录》中宣称的：“在自然将个人和民族联系到一起，并使人类与民族相一致方面，存在一种深层的和神秘的方式，通过这种方式，本身什么都不是的个人与只是在个人中才有意义的种族，走在相应的和逐渐发展自身能量的正确道路上。……请相信我。在这一世界中只有两种好的和有益的力量。上帝和民族。两者之间的所有一切都是没有用的，我们的用处仅仅取决于我们与民族的密切程度。”
在追究造成德意志权利观念同西欧权利观念分道扬镳的原因时，伯林评论说：“在弗里德里希.施勒格尔的小说《卢辛德》和蒂克的《威廉.罗维尔》中受到推崇的自由的无政府主义精神，在它的社会化形式里导致了自给自足的观念——费希特、李斯特以及许多社会主义者的封闭的、中央计划的社会，这种社会把自己与外界干涉隔绝起来，以便可以独立并且在没有任何其他人干涉的情况下表现自己的内部特性。这种自我隔绝——关注内在生活并只关注我可以控制的东西，根据某种不屈从于外界影响的东西来定义自我或我自己的共同体——毫无疑问是与黎塞留和路易十四加之于德国的失败和灾难有历史渊源的，同时也是和一个屈辱的民族接下来恢复自尊的情感要求联系在一起的，其方法就是退回到一个征服者无法占领的内部堡垒——它的内在生活，任何暴君都无法占领，任何自然灾难都无法毁灭的精神领域。”这个评论只道出了一半的真相。如果说国家的基础在洪堡那里仍然展现为一幅普遍的教育和文化图景，洪堡在其中依然秉持人道理想所特有的无政府主义精神，将国家设想为根本有害的和纯粹机械的东西，那么在另一方面，洪堡在德意志宪法中所透露出的封闭社会的设想无疑同费希特关于“封闭的商业国”的设想形成对应；洪堡团体对于古希腊人格理想的崇拜实质上存在致命缺陷，这种缺陷表现在它无法形成明确的政治表达，作为政治性国家的基础，这一理想既无法自立也无法维持；梅尼克后来认为正是这种非政治的人道理想从精神上阻碍了德意志现实政治中的国家建设，文化理想使德意志民族的现实政治感受力屡屡遭受挫折，梅尼克视之为德意志政治历史中的一副“毒药”，进而相应地将俾斯麦的现实政治策略视为一副“解毒剂”，并将俾斯麦视为德意志民族政治的最后一位伟大教师。这在很大程度上确实道出了历史的实情。德意志的政治崛起势必形成对古典教育理想的冲击，这是首当其冲的事情，若非如此，德意志民族政治便无法形成并表达自身的政治意志；费希特唤起行动意识，并同赫尔德一道诉求德意志民族的大众情感，这实际上意味着同仅限于传统精英阶层的古典教育理想和文化无政府主义理想在国家观念方面的决裂。
3 .普鲁士之鹰起飞
德意志在拿破仑战争中再次遭受历史性屈辱，这无疑加速并最终促成了上述的决裂。在紧随解放战争之后的那些年里，有关政治权力之精神性的设想取代了古典人格的教育理想，成为德意志民族政治的载体。普鲁士学派的历史学家和维也纳学派的历史学家们就神圣罗马帝国的功过问题所进行的争论看来仍将旷日持久地进行下去，但在一个列强环伺、阴云密布的世界当中，德意志民族要求得生存就不能继续仅仅占据“理论的天空”了，必须在普鲁士和维也纳之间作出选择，以便决定中欧政治霸权的归属问题；理论上的争论既然没有尽头可言，便只能诉诸武力来解决。普鲁士之鹰羽翼渐丰，看起来便要在此刻准备起飞了。斯泰因改革正是起飞的先声。斯泰因改革由于就商业和税收体制所进行的自由化改革实际上是模仿法国旧制度时期重农学派的榜样，只不过更带有保守和渐进的色彩，这是为了消除普鲁士保守阶层、主要是地产贵族的警惕和反对，即便如此也仍然招来地产阶层的重大反对，这很大程度上是因为地产阶层将这一改革措施误解为英格兰式的个人主义市场体制的前奏；幸运的是，这一误解并没有造成重大悲剧，改革在没有造成社会震荡的前提下卓有成效地解决了普鲁士重建所需要的财政支持，地产阶层虽然远没有、也无意转变成类似英格兰那样的农业资本家，但也确实从中获益匪浅；但是斯泰因解放农奴的法令则彻底激怒了保守阶层，因为这很容易使他们联想起法国大革命期间的农村激进主义，正是农村激进力量的释放导致法国资产阶级从旧制度和贵族体系的控制中解脱出来。幸运的是，遭受拿破仑毁灭性打击的普鲁士宫廷支持这一政策，原因是纯粹政治必然性方面的考虑：普鲁士力量重建的基础必须在复兴的农业和农村体系中寻找。事实上，以斯泰因和洪堡为首的普鲁士改革派的眼光则超越了普鲁士宫廷的必然性见解。洪堡亲历过法国大革命，在巴黎的那段岁月中，深具政治家潜质的洪堡绝少以人文主义者和古典主义者的眼光看待问题，而代之以政治家的眼光；巴黎国民议会的辩论不曾触动他的情感，相反，他更多地选择了与米拉波基础，并深为米拉波关于现实政治和实力政治的透辟见解所折服；他和斯泰因同样看到农村力量的可塑造性和可诱导性，法国农民在获得解放之后立即放弃了任何的激进主义诉求，转而成为既定秩序的主要支持性力量，对此，普鲁士改革家们了然于心。事实证明，这一改革同样达到了预期效果。作为改革的最终成果，普鲁士不但巩固了以地产贵族为核心力量的君主制，而且此一君主制也同样获得了工商业阶层和得到解放的农村力量的支持。腓特烈大帝关于国王与人民之一体化的理想以及黑格尔的国家理性图景在后改革时代的普鲁士似乎接近完满了。
改革当然遭遇了重大阻力而大打折扣，很多人由此认为斯泰因和洪堡所寻求的乃是一条索伦式的中庸道路，他们只是在普鲁士框架所能接受的范围内寻求尽可能好的改革。但这样的论断给人见木不见林之感。斯泰因改革的根本性作用在于解除了德意志政治对法国大革命的浪漫观念。事实上，在法国大革命之前，“革命”一词本身并不包含关于人类进步的涵义，无论是马基雅维利、博丹还是霍布斯，实质上都只是在“必然性”和“突变”的意义上使用革命一词，法国大革命则赋予革命道德和进步的涵义，使之成为世界历史中的正面和积极事件，而革命本身的价值则是完全值得人们期待的。杰斐逊在革命过去一代人之后对革命本身之于人类的意义所做的概括颇有代表性：“世界将会如此——我亦确信世界将会如此（某些部分快些，某些部分慢些，但最终将遍及所有），觉醒的人们挣脱枷锁——这一修道士的无知和迷信劝服人们用以限制自我、相信统治的庇护和安全的枷锁。而我们代之以这样一种形式：恢复无限制地行使自由和言论自由的自由权利。所有的眼睛都注视着人类的权利。科学之光向所有真理开放，普通大众不再在出生之时就背负马鞍，而少数优越者也不再穿长靴、带马刺，注定在上帝的光耀下合法地统治。”
然而，普鲁士改革派则解除了此种革命幻象，这倒并不全是出于对法国的仇恨，相反，在主要的程度上乃是出于一种更具现实主义的政治眼光。早在改革之初，改革派的一位大臣在进行自我辩护时，就明确指出：普鲁士改革并非愚蠢到照搬英格兰式的自由化思路；这位大臣指出，英格兰推行自由化政策的成功之道，乃在于其雄厚堪称当世无双的财富基础，若缺乏这样的基础，改革将无法对必然造成的损伤进行弥补，而这些损伤当中的很多都是普鲁士君主政体无法承担的。普鲁士改革派兼具现实和深远的政治眼光使他们很快便意识到，无论是美洲革命，还是法国革命，都并未实现革命本身关于解放人类的承诺；毋宁更恰当地说，美洲革命之所以能够达成独立的目标并实现宪法的统一建构，原因就在于作为革命精英的美洲财富阶层能够在抛弃大众的前提下，展现出强大而富有充分效果的控制能力，成功地窒息并转换了激进主义力量，将之用于立宪工作；法国大革命也经历了类似的轨道，即便说法国革命取得了成功，也只能在资产阶级在激进力量的逼迫下不得不取得国家的独立控制权这个意义上而言；实际上，法国资产阶级就其自身而论，并无此种政治意志，也没有迹象表明法国资产阶级曾经作出类似的政治决断；直到1791年，法国资产阶级依然更惬意于同贵族结盟，生活在贵族网络的庇护当中，总比自我奋斗要来得舒适；若没有一系列偶然事件的干预，这一切都是完全可能的。
关于资产阶级革命时代财富与革命的关系，阿伦特《论革命》中的总结性评论可谓坦坦荡荡：“当别人告诉我们通过自由我们才理解自由的事业，我们很少会做点什么来驱散这个荒谬的谎言，而且，时常我们装作我们也相信财富和丰裕在战后东西方的‘革命的国家’中危如累卵。我们声称财富和经济上的福利是自由的产物，而我们本应该首先明白这种‘快乐’革命之前就已经在这个国家得到保佑和祝福了，而且它的原因在于在温和的政府下自然的丰沛，既不是政治自由也不是资本主义释放出来的‘私人动机’；而政治自由和资本主义在缺少自然财富的情况下只会将每个地方都导向不快乐和集体贫困。”
普鲁士改革派一开始就对此有着本能的意识。正是这一点成为我们理解德意志历史法学派反对自然法的基础。与实证法理学因致力于首先理解事实而持续表现出来的保守倾向相反，自然法国家理论的激进性格可谓深透骨髓。它赖以立身的基础是非历史的，不论就其努力而论，还是就其结果而论，它都绝不是简单地对这个世界的生活原则进行科学解释，它的目的本不在此，相反，自然法观念致力于对一个新的未来进行阐发和证成，人们召唤这一新的未来进入现实。正如韦伯指出的那样，自然法观念不是在哈林顿或者孟德斯鸠那里，而是在霍布斯和洛克那里收获了真正的果实；此种论断的原因很显然，现代自然法观念的题中之义并非像哈灵顿或者孟德斯鸠那样以尘世政体恒久性为依归，而是更为突出意志和变化的非稳定力量、以及变革和突进性的力量；自宗教战争之后，自然法观念迅速取代宗教方面的观念，突入尘世政治的组织和斗争当中，成为对人类能力的伟大和可完善性进行考验的首要标尺，这一点在英格兰内战以及法国大革命所引发的世界性波澜当中都表现得相当明显，而且并不难理解。简言之，自然法的国家理论和人性理论与实际的历史进程之间的关系决不会是纯粹消极的，甚至也不是相互调适的。相反，它总是作为先驱而为改造人类生活作好铺垫；它锻造出智识武器用于新社会力量的斗争。为此，自然法观念一方面高扬理性的旗帜，另一方面也强烈地诉求激情甚至是人类自身意志的力量，并不惜为了后者而牺牲前者；霍布斯即是典型，启蒙时代的思想家们无一不是深谙激情之力量并表示崇敬的人物；法国大革命以及国民议会的立法辩论因为充斥着数量庞大的自然法诉求，使得很多重大立法都成为毒辣的团体利益和高扬的人类理想之间奇特结合的复杂产物，这种结合虽然奇特，但却具有必然性；也许自由和理性是好东西，自由和理性仅就自身而论确实也能够成为人类社会所能取得的最高成就；但法国革命的真正问题在于，革命的精神最终没能在共和制形式当中找到自我表达的机制，反而造成自身的毁灭；反过来也可以说，任何的共和制政治表达形式都因为错误地强调理性和激情之间的对立，从而不能容纳自然法所蕴含的变革激情，最终招致自身的毁灭。
基尔克就西欧自然法观念所作的评论堪称纯正的德意志见解：“将自己的论证建立在武断设立的前提之上，并辅以无情的逻辑力量，霍布斯便得以从自然法的个人主义哲学中硬生生地构造出单一的国家人格。霍布斯拓展了自然权利观念，扩展的幅度之大致使自然权利实际上意味着一切人对一切的权利，他之所以这么做，乃是因为他期望自然权利由于自身力量的过剩而自取灭亡，如果自然权利还想存活下来，就只能以‘全体权利’的形式方能求得生存，而‘全体权利’则要么交给单个的人、要么交给一群人组成的单一实体来掌控，而这实际上就等于把原初的自然权利转化为赤裸裸的权力。霍布斯使个体变得无所不能，这样做的目的就是使个体可以凭借自身的无所不能而随时毁灭自己，由此便可将国家权威的‘载体’推上神位，使之成为可死的上帝。在此种纯粹物质主义的和机械论的完满当中，自然法的国家理论似乎也到达了发展的终点。不过它并没有陷入这种早熟式死亡所造成的无效果当中，相反，它从一度威胁到自身生命的危机当中汲取了新的和出人意料的生机。在未来的运行当中，自然法理论时而是建设性的，时而是批判性的；但它无论如何都要依托于霍布斯所建造的那个思想体系。”
针对同一时期在法国共和政体中经常遭到滥用和曲解的自然法思潮，德意志唤醒了对自身过去和现在的强烈历史意识，这种历史意识就其纯粹的原初状态而言，表现为对事实的绝对尊重，并要求在尊重事实的基础上建立分析和判断；在此种氛围之下，自然法思潮的未来指向往往被等同于神话叙事，这样的神话叙事，在普鲁士历史学派看来，与其说是诉求人类的理智，倒不如更正确地说，乃是诉求人类的情感和想象。在人类自身的各种机能中，情感和想象最难以驯服，也正是这两种力量往往促成错误的政治决定和具体政策。此一时期代表性的普鲁士智识精英非兰克和萨维尼莫属。在兰克看来，历史授课有着非同一般的意义，是对人们进行通识教育的源泉，兰克很大程度上继承了康德关于历史连续性的观念，并认为历史授课的本质就在于对历史连续性的诉求，是讲解“在人类种种命运的链条上如何取得精神上的满足的”。对兰克来说，历史的大川最好是安然向前流去，本人就必然要置身其中的人们所需要的就是明辨，获得这种明辨的基础就是讲求适度。深受虔信派精神洗礼的兰克，终生都怀着宗教式的敬畏之情看待历史，他最常提起的格言就是：历史之神会因为人们的轻率和鲁莽而为自己复仇的。“一切历史中都有上帝居住、生活其中，让人看得见。每件行动都证明上帝的存在，每个时刻都是对上帝之名的宣扬，但在我看来，最能说明上帝存在的，就是历史的连续性。”历史绝不是“一连串孤立事件的无意义链条”，相反，其中终究存在“大趋势”或者“主导理念”，具体的政治判断应当以对此种“大趋势”或者“主导理念”的理解和明辨为基础，“道德力量最终来说总是要取胜的”。为此，兰克对普鲁士资产阶级自由派的种种“神话”和“狂想”提出严厉批评，认为他们因其利益所致而兼具怯懦和疯狂，同时因为忽略历史的考虑，而近乎完全的愚蠢，他们“不懂得宪法，只将警察作为行事的风向标；只知道自己家中的沙发，不知道有祖国；除了现款外不知道有其他收益。”他进一步以自身为例，对普鲁士日益倾向于浮躁的政治势力提出警告：“我觉得无论我是什么、我想什么、我希望什么或者希望得到什么，其中都并不存在任何意志，至少是不存在自由意志，存在的只有‘非做不可’。”兰克对政治一贯保持超然和冷漠态度，这是因为他深谙一个道理：在政治生活中，道理尽管可以说服人，但情感和想象更难驯服；对此，他多少曾带着华伦斯坦式的神秘语气谈到，“每一个人都是在统治着世界的星辰的影响之下生活的”。
萨维尼则是在对罗马城市在神圣罗马帝国以及近代的存续及其影响的研究中，发现并深刻体验到历史连续性的稳重力量，“罗马法甚至在像野蛮人入侵那样暴烈的混乱中仍未被全然摧毁，法律在民众的风俗和诉讼中继续存在下去，并以这种形式传至全欧洲”，这是他的名著《中世纪罗马法史》的总命题，以此种对历史连续性和残存性的强烈意识为基础，他反对源自西欧自然法观念所表现出的那种富有魅力的创造性，仿佛法律是和民族史毫无关联的任意创造物。在《中世纪罗马法史》第一卷的一开篇他就陈述了历史法学派总的思考纲领：“如果每个时代真的不是任意地、自以为是地独立采取行动，而是以不可分割的共同的链条和过去时代整体地联系在一起的话，那么每个时代便应该接纳过去的某些因素，这些因素是有用的，同时也是积极的；所谓有用，指的是这些因素不需要依赖当代的意志和武断，所谓积极指的是这些因素不是由外来意志强加的，而是作为一个整体的民族性本身所赋予的，这种民族性是在其本身的连续不断的发展中维持并保存期本身的。今天的民族只不过是这种永恒的民族整体上的一个部分。它的意志和行动都是在这个整体以内并和整体一起实现的，因此可以说，整体的强制命令同时就是作为肢体的局部自愿完成的。”显然，萨维尼尝试凭借兰克所提供的历史连续性观念、以及由黑格尔哲学所提供的历史整体性观念，来反对西欧自然法观念所激起的狂躁政治试验。
1848年席卷欧洲的革命浪潮也同样席卷了普鲁士，普鲁士君主政体在这股浪潮的冲击下表现出不应有怯懦，并在同一年诞生了一个平庸的议会，这恰恰印证了兰克关于“情感和想象更难驯服”的警告。通过这个议会，德意志资产阶级希望德意志君主政体以及德意志民众一劳永逸地接受一种观念：拥有决定性政治和经济力量的是议会而非国王。1862年，议会否决了君主制内阁的军事预算案，企图模仿法国革命中的前辈，向国家力量提出正式挑战，并试图接管权力；面对此种压力，普鲁士国王甚至开始考虑退位。无疑，双方都错误的估计了自身的力量。尼布尔曾有论断指出：只有同时也是政治家的人才能书写古罗马的历史。这话用在此一时代的普鲁士身上更有分量。威廉国王任命俾斯麦统领内阁对抗议会，这项任命的正确性并非建立在国王对历史当中“主导理念”的明辨、以及对俾斯麦的真正了解之上，恰恰相反，国王是在仓促和忙乱之中偶然给出了这项任命；普鲁士君主政体就是以这样的方式找到了有能力继续书写普鲁士历史的政治家。
的确，1848到1862年这段时期，由于中产阶级的错误和狂热导致了一系列表面上令人赞叹、但实际上却是含糊不清的夸张和错误的试验，这一系列实验很可能会置普鲁士经历一代人而辛苦积累起来的成就在一夜之间灰飞烟灭的境地。正如当时最有说服力的历史学家齐伯尔评论的那样：“广大人群感受到迫切的需要……朝着这个方向发展的潮流继续高涨，创造出各式各样应有尽有的有用的细节或者无用的东西……但发生的事情……以失败告终。直到强有力人物的出现，他不但能够较之任何人都更优越地认识时代趋势，而且能够抓住正确的手段实现这些理想。……俾斯麦就是这样一个人物。”
4 .俾斯麦的回应
俾斯麦面对中产阶级的挑战所作出的回应是强有力的，但这种回应并非像带有偏见的人们认定的那样是出于对中产阶级的先在的容克式的仇恨，毋宁说，俾斯麦的回应乃是纯然建基于对国家理性和国家利益的精确认识和构思之上，他指出，“现在的重大问题不由演说和议会来决定，那是1848年和1849年犯下的大错，而是由铁和血来决定”，1863年他再次警告议会，“如果不能达成妥协，而冲突正在酝酿，那么冲突就成为权力的问题。谁拥有权力，谁就能按自己的意见行动。”俾斯麦绝不是那种带有顽固的容克偏见的旧秩序的奴仆，相反，他终生都认为他如此热烈捍卫的旧秩序应当同自由主义的中产阶级和民族主义运动讲和，但俾斯麦也同样强烈地认定，讲和的前提是普鲁士君主政体不能丧失对权力的意识和权力本能，这是普鲁士生存和强大的枢纽。若丧失了此一枢纽，那么一旦自由化的中产阶级针对国家提出最狂野的要求和梦想，普鲁士就将无力抵抗，国家本身也将立刻遭到解体甚至灭亡的命运。对于依然保有自我反思能力的那部分德意志自由主义者来说，没有谁比鲍姆加登更准确地评论俾斯麦的政治功过了，他在题为“德意志自由主义的自我批评”的文章中承认：“我们认为通过激情就能改变德意志。但是……我们政治体系的几乎所有原则都被事实自身证明是错误的……但我们已经经历了一个几乎无与伦比的奇迹。我们自身那些原则的胜利本来将给我们带来至深的不幸，幸运的是，我们自身原则的溃败最终带来了无限的得救。”
1880年代，俾斯麦发起社会保障发案，率先打造了现代工业化国家的第一个系统性的国家福利制度。这是对英格兰维多利亚时代自由市场经济体系、及其济贫法体系的根本性挑战，俾斯麦的社会保障法案的基础乃是对德意志国家之“整体性”的设想，而非古典经济学体系关于国家和社会之两元对抗格局的传统观念。围绕俾斯麦的福利国家举措，也正是诞生了经济学的“历史学派”，它挑战者古典经济理论的所谓普遍主义和个人主义，尤其挑战着其中的反干预主义偏见。在自由主义者的偏见当中，“福利”是一个用以描绘个人经验的词汇，依据此一理论，现有的任何国家援助将必须加之以怀疑和审察的目光，这些援助必须被视为市场的附属物，并局限在市场所允许的范围内；提供福利的原因仅仅在于遏制有可能来自贫困阶层的社会动乱，这样的动乱无疑会对财产权体系造成冲击，尽管维多利亚时代就福利问题提供了特殊的利他主义道德动机，但维多利亚时代的道德和伦理也反过来将福利的提供仅仅视为市场的“残余物”，仅仅限制在利他主义动机的道德许可的范围内，自由主义者的美妙说辞是认为，国家提供福利将造成福利供给的自我增长和膨胀，最终将会制造出越来越多的福利依赖者，并瓦解人们的进取心，而维多利亚道德的根本信念恰恰在于：贫困乃是不道德和懒惰的同义词。社会保障法案所挑战的正是英格兰维多利亚时代的经济理论及其伦理和道德动机。
如果一定要为俾斯麦的这种颇具政治家之灵活性风格的立法行动寻找哲学基础的话，那就不一定非得到德意志唯心论传统或者历史主义传统中去费力寻找，此一哲学基础也同样在于有关“自由”的观念之上，这种“自由”观念正如同格林在其著名的《自由立法和契约自由》中所总结的那样：
“当我们说到自由时，我们应该认真考虑我们的意思是什么。我们不仅仅是指免于限制或强迫的自由。我们不是指仅仅为己所好，却不管所好是什么的自由。我们不是指以他人自由为代价、而由一人或者一些人所享受的自由。当我们说如此高贵的自由时，我们指的是一种积极的权利或能力，它让我们去做那种值得做和值得享受的事情、有资格做和有资格享受的事情，那也是我们与他人一起做或者一起享受的事情，并且也是有资格与别人一起做或者一起享受的事情。”
换言之，俾斯麦的行动领域和思路表现出一个政治家的活动领域和思路，他对于经济学家和政治家之间的根本性分野有着本能的识别禀赋，这使他绝少以纯粹经济学家的眼光看待问题并指导自己的政策。伯林在其论述“政治判断力”的文章中，以俾斯麦为正确的典范而评论道：
“那么，奥古斯都皇帝和俾斯麦明白，而克劳迪皇帝和约瑟夫二世皇帝不明白的，是什么东西呢？约瑟夫皇帝很可能在智力上比俾斯麦更为出色，书也读得远比他多，克劳迪的知识也必奥古斯都多了许多。但俾斯麦或奥古斯都具有很强的天赋，能整合或综合拼构成生活各个层次的稍纵即逝、支离破碎的丝丝缕缕和零散碎片，每个人在某种程度上都必须不停地整合它们，而不去分析自己是怎么做到的，自己的活动是否有理论上的依据。这事情每个人为了起码的生存都要做，但俾斯麦是在远为广大的领域里做，视野涉及更多可能的行动方针，运用的力量也远为巨大，以其手笔之大，气度之恢弘，堪称天才之作。不仅如此，那些需要整合的零星碎片——把他们看成与其他零星碎片中的一些相互适合，而与另一些不适合；实际上就是看它们在现实里是否相互合适——那些生活的基本成分，我们在某种意义上过于熟悉了，我们与之过于形影不离，它们和我们太紧密无间，它们构成了我们生活的半意识和无意识层次，因此无法加以清楚地分类。”
5.德意志与英法之比较
人权原则在德意志历史中的运行，并没有像在英格兰或者法国那样经历过于惨重的人间悲剧和社会动荡，这主要应当归因于双方用以指导国策的方针的差异，这一差异是根本性的。西欧国家在漫长的历史进程中，深受自然法及其普遍人性观念的束缚，而德意志则在进入政治运行的一开始就从中摆脱出来。就人权问题而论，德意志富有灵活性的观念和政策乃是建基于对人权的不同理解之上。事实证明，若将人权仅仅视为抽象原则的组成部分，势必招致人权在内容上的自我封闭和纯粹法权化，这往往是重大人间悲剧的先导；德意志的人权历史则表明，将人权建基于人类内心本能的“解放”意识及其冲动之上，也许能够开辟出更多的空间，而这样的“解放”意识包括民族国家的层面，包括个体的层面。要是仅仅因为德意志民族曾经制造出太多不切实际的历史哲学诉求和浪漫主义诉求，而继续责难这个民族，这太不公正了，而且几近于侮辱；无论如何，我们都必须意识到这个民族也在同等程度上存在着对“事实”的尊重；正是这种尊重使得德意志民族的政治精英很早便意识到，“人权”这一词汇如同“自由”、“平等”这样的词汇一样，是不可能进行抽象定义的，毋宁说，它只能在历史的具体运行中才能逐渐获得并改进自身的涵义。的确，19世纪的英格兰宪章主义者所争取的那些权利，比如工作权、劳动权以及最富有日常意义的生存权，在那一时代的英格兰宪法体系中，没有人会认为这些权利应当得到宪法的保护，更没有人会觉得它们是人权的题中之义，人们只是从具体政治策略的角度来看待来自人权的种种诉求，他们认为这些诉求中的绝大多数是不合理的，是过分的，尽管从纯粹私人情感的角度来看，并非没有值得怜悯之处，但也仅此而已；若不是经历如此众多的牺牲和斗争，恐怕这种情况仍然会继续下去。今天的人们，包括统治和财富精英们希望并且本能地认为人权乃是可以进行客观描述和科学定义的东西，这是因为这些人实在不习惯把人权的历史运行法则建立在阶级冲突或者社会斗争乃至内战的基础上，但历史事实再明确不过地提供了证明：人权若不将自身恒久地置于斗争和冲突当中，便只能导致自身的暗弱、僵化和死亡。18世纪的启蒙哲学家们和19世纪的古典经济学家们习惯在自然法的“天城”中构思人权，这是一场悲剧，也是一场错误，他们太乐观了；但20世纪对生活更为悲观的人们的阴暗想象也许不必成为现实，所需要的仅仅是人类付出全部的理智，当然还要一些运气；很多事情的关键确实像费希特说的那样，并不在于能不能或者该不应，而在于愿不愿；在涉及政治意志、政治决断和行动的问题上，政治家们确实应当常常站出来担当起采取行动的责任。很多人职责俾斯麦的大众福利政策是伪善的，是为了在政党政治的选举竞争中赢得并控制大众选票而实施的手段；但事实上，在政治生活中，“伪善”一词也同样很难界定，如果一定要说俾斯麦伪善，那么那一时代的所有力图推进人权的政治家们恐怕没有一个能够逃脱同样的指责，包括迪斯累利、格雷斯顿以及林肯；对我们来说，真正重要的是意识到往往正是“伪善”才包含着政治意志的切实表达，只有不准备采取行动的人，才会表现出尽可能的“科学”、“客观”、“实证”以及“合法”；在这个问题上，马基雅维利的教诲值得恒久记取：没有人能比马基雅维利的英雄博尔吉亚更为“伪善”，但也同样没有人能在政治意志和政治决断方面能与之一较高下。
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