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在一个如此多元化的国家，联合国对“土著”的定义只不过是助长了种族暴力
2023 年 5 月初，社交媒体上出现了一段视频，视频中一群年轻男子向两名裸体女性游行。随着女人的脸、胸部和生殖器模糊不清，可以听到男孩们责备他们：'你的男人强奸了我们的女人，现在我们要强奸你。这发生在印度东北部的曼尼普尔邦。“我们”是指该州的主要部落 Meiteis，而“你”是指他们的山区邻居 Kukis。
2019 年 12 月，在邻国阿萨姆邦的平原上，一场反对《公民身份修正案》（CAA） 的大规模公民社会运动正在形成。CAA 是一项有争议的法律，它授予来自巴基斯坦、阿富汗和孟加拉国的印度教徒、锡克教徒、佛教徒、耆那教徒、帕西教徒和基督教（但不包括穆斯林）移民快速获得公民身份。不同宗教和阶层的人们走上街头，高喊口号，最终归结为一种共同的情感：'我们是土地之子，他们必须被驱逐出境。在这里，“我们”代表讲阿萨姆语的人，而“他们”指的是自 1970 年代中期以来阿萨姆人一直在集会反对的孟加拉国移民。
阿萨姆人和梅泰本土主义者都利用了一种共同的冲动，将自己预配置为土著，同时谩骂另一个人是对他们土著纯洁性的威胁。然而，与梅泰人和阿萨姆人的主张相反，库基人和讲孟加拉语的移民也坚持承认土著身份。
我是斜杠青年，一个PE背景的杂食性学者！♥致力于剖析如何解决我们这个时代的重大问题！♥使用数据和研究来了解真正有所作为的因素！
阿萨姆邦和曼尼普尔邦是印度东北部的壤邦。该地区位于南亚和东南亚的交汇处，是该国通往西藏、孟加拉国和缅甸的门户。自 2023 年 5 月以来，梅泰人和库基人一直在进行种族冲突，已造成至少 175 人死亡，1,000 多人受伤，4,000 多座房屋被毁，近 70,000 人流离失所。尽管阿萨姆邦的反华促会运动夺走的生命要少得多，主要导致阿萨姆抗议者因警察的暴行而死亡，但它使该邦的公民和经济活动停滞了近两个月。尽管曼尼普尔邦和阿萨姆邦的zheng治冲突在重要方面有所不同，但这两个邦的群体也都对土地、诞生和国家地位提出了重叠的、有时甚至相互排斥的主张，这些主张建立在土著的外衣之上。从种姓印度教社区到生活在印度和缅甸之间相邻高原的部落，多个群体都被认为是土著。然而，他们都无法完全满足国际法和印度法学中出现的土著人民定义。
国际法不得不说，关于土著性的影响超出了法庭和全球组织。自 1960 年代以来，从边缘的去殖民化斗争到有影响力的法律机构，定义了谁是土著，谁不是。然后，这些定义在白话化的习语中回到了草根。“土著”的知识路线一直是联合国及其盟友机构与美洲和大洋洲社会之间来回的循环，这些社会经历了本土人口的大规模替代，或定居者殖民主义。与此同时，印度也深陷于部落、种姓和宗教的争吵中。印度人关于归属形式的争论与西方正在进行的本土国际化的努力并不完全一致。
直到大约 50 年前，土著人民完全没有出现在全球机构中。他们的法人资格与欧洲征服以及美洲和澳大利亚种族灭绝的持久影响形成鲜明对比。直到 1971 年，联合国才最终在经社理事会第 1589 （L） 号决议中承认“土著居民经常遇到种族偏见和歧视”。特别报告员何塞·马丁内斯·科博 （José Martínez Cobo） 随后受命编写一份关于世界各地土著群体状况的详细报告。当时的普遍信念赞成将这些被剥夺权利的社区融入其母国。科博的这份报告共 25 章，出版了 12 年，提供了对原住民的定义，该定义仍然是主要的法律标准。
原住民身份已经成为另一种矛盾的、以机会为代价的后殖民身份
简而言之，科博构建了土著的两个客观标志：前殖民连续性和领土根源性。第一个项目旨在刻画“与入侵前和前殖民社会的历史连续性”。第二个捕捉了土著与他们的土地之间的亲密关系，以将他们与“社会的其他部门”区分开来。在法律和国际公约中，这两个标准已成为区分社区为土著社区并赋予他们某些文化和物质权利的硬性矩阵。在这个客观名册上，国际劳工组织的手册《了解土著和部落人民公约》（1989 年）增加了一个主观元素，允许群体自我认同为土著。我们现在有一个尴尬的司法地位，称自己为土著的能力是存在的，但是，为了将这项权利转化为具体的权利，社区必须依靠仍然鼓励 Cobo 公式的法院和国际机构。值得注意的是，Cobo 的客观标准以及主观的自我认同，松散地构成了国际法与边缘化群体斗争之间对话中对土著性的假定理解。
在过去的半个世纪里，土著权利的进步是如此重大，以至于今天的社区可以在国际法中怀有超越对其历史上奴役负责的民族国家的愿望。当城市宪政失败时，人权的语言为跨国平台（例如美洲人权法院）的行动主义和行动提供了替代框架。创世故事、做梦的传统以及其他神话或宗教的土地所有权方法现在可以转化为现代法律的语法，以他们唯一认可的声音与国家和公民社会进行对话。相反，在印度，对这种战略利益的竞争已经制造了一种系统性的杀戮和残害趋势，争夺谁更本土化，而谁被排斥在外。在这个国家非凡的多样性中，土著身份已成为另一种矛盾且以机会为代价的后殖民身份。这个概念中包含的任何解放自由的承诺都被一个又一个阿萨姆邦的暴力事件所掩盖。在印度，确实没有确定性的方法来说明谁是土著。
考虑了 Cobo 定义中对前殖民连续性的坚持，这也已成为一个常识性概念。居住在平原上的曼尼普尔邦的 Meiteis 人将自己描绘成更土著的，因为据称他们在那里生活的时间比附近山区的 Kukis 人更长。梅泰人主要是印度教徒，因此他们在那里的感觉与印度教右翼对印度永恒主权的不可能主张相融合。库基人主要是基督教徒，他们在过去 200 年中的皈依被梅泰人嘲笑为对他们的土著或部落信仰的决裂。库基人反过来对 Meitei 土著不屑一顾，理由是他们的印度教信仰应该限制任何少数民族地位。毕竟，曼尼普尔邦最近的暴力事件是在高等法院判决承认梅泰人为表列部落之后开始的，这将为他们提供类似于库基人享有的平权行动措施。在印度，部落或土著并不是一个可以一劳永逸地确定的特征，而是与种姓-印度教主流的亲和力和差异的动态集合。不同的社区可以将登记册转移到土著地区，以增殖看似历史、人类学或法律的归属感。但曼尼普尔邦告诉我们，这些真理通常受到暴力政治或原教旨主义冲突的限制。
阿萨姆邦的问题源于讲阿萨姆语的大多数人担心，如果来自孟加拉国的移民归化，他们将在自己的家中成为少数族裔。有两个事实是不可否认的。首先，移民在阿萨姆邦是一个现实。它始于 19 世纪，是一项殖民政策，旨在运送劳工在布拉马普特拉河流域耕种荒凉的沙洲，并在 1971 年孟加拉国解放战争后加剧。其次，与印度教右翼对穆斯林统治的偏执不同，人口改革在东北部并不少见。1881 年至 2011 年间，邻国特里普拉邦的部落人口从 63.77% 下降到 31.78%，使他们成为反对孟加拉移民的少数群体。因此，阿萨姆人长期以来一直害怕在自己的家中无家可归。
那么，谁是阿萨姆邦的土著呢？在 15 世纪和 16 世纪，来自印度大陆的祭司阶层巩固了印度教种姓人口。阿霍姆人——统一阿萨姆邦并统治该地区直到 1826 年英国人废黜他们的人——他们自己于 13 世纪从中国南方来到这里。同样，这些部落只能从最近开始追踪在该州不受阻碍的存在，并且在东南亚高地拥有更古老的文化联系。在抗议活动中，这些社区都认为自己说阿萨姆语，尽管有些人只将阿萨姆语作为第二语言。他们庆祝自己是土著，与孟加拉移民不同。这些群体中的大多数可以表现出某种程度的文化不间断性，仅仅被显然没有殖民动机的移民行为所截断。但他们也表现出一种仇外心理，这种仇外心理经常爆发为骚乱和将孟加拉国移民关押在类似于集中营的场所，令人痛心。在这种情况下谈论前殖民地的连续性并不会导致对土著性的任何确定;因为阿萨姆语使用者类别中不同程度和连续性动态的问题无法通过 Cobo 的标准来解决。阿萨姆人自己并不关心在他们争取归属感和自决权的运动中更加清晰。因此，我们还有另一个例子，印度的土著与排斥和暴力有关。
这种土著人格的轮廓是有争议的，因此领土在识别方面几乎没有帮助
科博的领土根源观念产生了另一部分危险。在土著斗争中，领土需要的不仅仅是土地所有权。它经常成为举办反对资源开采的物质场所。谈论领土就是开启各种土著人民之间以及土著与其定居者邻居之间关于自决、共同管理资源和分配法律权利的对话。在印度，边缘化社区也强调了他们与他们居住地的深刻联系，以对抗激进管理国家对隐藏在他们神圣的山丘和河流下的自然财富的渴望。但是，当这些合理的要求被重新定向到敌对群体以控制稀缺资源时，土著就变成了一种病态的武器。
库基夫妇认为，梅泰人在英帕尔谷的优势使发展计划得以垄断。另一方面，Meiteis 声称 Kukis 威胁到印度的领土完整。通过在他们的村庄容纳种族相似的缅甸移民，库基人据说已经成功地将他们的人口增加到人口替代的边缘。他们与跨越国际边界的想象中的民族地形的领土关系被梅泰人和印度教民族主义者视为对印度主权的不尊重。根据定义，领土是地理的政治建构。这在其他地方和在印度一样有效。但在澳大利亚和美洲，围绕领土控制的运动旨在夺回欧洲殖民主义以无主土地为幌子入侵的权威，或禁止国家进一步征用这些土地。在这些大陆的定居者-殖民社会中，我们原则上可以在土著和非土著人口之间的反身区分中看到一致性。在印度，土著人格本身的轮廓是模糊和有争议的，因此领土在识别方面几乎没有帮助。它变成了另一个战场。
在阿萨姆邦，列入国家公民登记册 （NRC） 需要通过 14 种可能的文件中的任何一种证明 1971 年 3 月 24 日之前在该邦的血统或居住地，其中包括财产记录和选民名册。许多最近抵达的移民设法伪造了文件。许多世世代代居住在该州的人缺乏必要的证件，该州宣布他们是外国人。然后，政府计划根据新的 NRC 将众多沙洲（移民的主要家园）的所有权正规化为所有权。这个关于谁可以合法地将某些土地称为自己的土地，谁必须被监禁的项目促使团体通过合法设备制造耶稣诞生以赢得财产奖励。
与澳大利亚的原住民不同，南亚很少有社区可以将他们目前居住的地方追溯到最初的创世故事。对大多数人来说，他们的社区主义民间身份是不断运动的组成部分。人们可以从阿萨姆邦向上移动到喜马拉雅山，并有机会遇到阿鲁纳恰尔邦的傈僳族人。尽管他们是从现代缅甸和中国移民过来的，但他们学会了将现在的村庄称为不受干扰的家，直到国家将他们从森林中驱逐出去，建立了一个国家公园。或者可以向南前往米佐拉姆邦与缅甸钦邦的边界。在这里，布鲁人一直生活在占多数的米佐人手中不断发生大屠杀的威胁下。但在 2021 年政变后，米佐人对为来自缅甸的少数民族兄弟开放边境感到非常满意。米佐人、布鲁人和傈僳人都是部落社区。运动是他们历史和自我的核心。任何以土著身份为幌子冻结这种不确定性的企图，都只会煽动这些群体相互斗争，争夺他们现在发现自己被困的领土的霸权。
也许可以摒弃西方与定居者殖民主义的联系中得出的本土概念，并为印度重新设计这个概念。但这样做并不容易。从人类学上讲，如何客观地区分部落形成仍然存在疑问。为了便于论证，我们可以同意那些在宪法上被指定为表列部落的人是适当的土著，而不管这个分类本身的异质性如何。当一些部落群体实际上倾向于满足 Cobo 的标准并且仍然选择以不同的方式代表自己时，困难就出现了。
“Adivasi”一词的意思是原始居民。一些森林部落使用这个自我指涉作为他们文化独特性的更显眼的名称。许多现代 Adivasis 的祖先可以追溯到四千年前印度河流域文明的衰落。他们与传统森林的联系也可以追溯到古代。唉，我们可能已经找到了印第安人。Gond、Oraon、Santhals 很有可能成为国际演员的一员。Adivasi 不是由国家监管的官方术语，因此东北部的所有其他部落也可能加入这股潮流并开始如此表示自己。
然而，目前，这些东北部社区更喜欢他们的部落身份，而不是被誉为 Adivasi。无论人类学和历史的不确定性如何，这两个词都唤起了相似的态度，尽管“Adivasi”突出了作为原住民的权利，而“部落”则强调了与种姓印度教资本主义主流的区别。希望成为土著部落是一种政治拒绝，不同意 Adivasi 的边缘化。更重要的是，Adivasis 本身坚持他们独特的身份。这并不是说他们从未声称自己是土著人。这个概念最近也没有获得大众的吸引力和理论上的流行。相反，对 Adivasis 来说，土著性是一种语义策略，没有它在国际法和西方普遍存在的概念包袱。在与国家、公民社会和主流民众打交道时，他们以他们所选择的有组织团结的名称来展示自己——原住民，相当土著，但 à la an Adivasi，而不是土著人民。
Mizo、Kukis、Meiteis 和其他人利用这个词来帮助隐藏他们肆意的记录
Chota Nagpur 高原的 Adivasis 已经厌倦了印度法律体系长期未能阻止他们的土地被开采和森林被砍伐。作为回应，他们构思了一个名为 Pathalgadi 的运动。他们将宪法权利刻在巨大的石碑上，这些石碑通常是已故祖先的墓志铭。此举意味着国家公民法律秩序对他们来说已经死了，因为社区想表明他们可以比印度政府更好地代表他们的权利。他们努力建立的团结是跨越 Adivasi 宇宙论的，而不是全球化的土著指数。对他们来说，Adivasi 是一个充满政治色彩的术语，而 indigeneity 在断断续续地使用时，只是将他们为之奋斗的归属感翻译成所有人都能理解的语言的日常速记。
即使是那些似乎符合美国和澳大利亚印度土著模式的人，也有另一种方式——一种 Adivasi 方式——来定义自己。此外，还有 Mizo、Kukis、Meiteis 和其他利用这个词来帮助隐藏他们肆意记录的人。联合国土著人民权利宣言为我们提供了一个替代方案，以解决印度土著身份或土著身份是否是一个严格的法律问题这一僵局。它倡导团体自我认同的主观权利，这为将这个词培养为一种zheng治比较形式提供了可能性，以将世界各地选定的有组织运动联系起来。这些斗争的前景取决于关于谁是土著的共识。在印度，国际法的既定标准和占主导地位的学术研究使土著问题本身成为混乱的根源，最终成为暴力的种族化理由。
无论是在阿萨姆邦还是曼尼普尔邦，还是在米佐尔邦还是帕塔尔加迪阿迪瓦西斯，他们的斗争都是为了自决。相反，他们的痛苦源于国家的干预、冷漠和专横。为什么他们不应该为完全的主权而战，为摆脱辜负他们的国家而战呢？第一，国际法否认土著自决权的主权。事实上，1989 年的《土著和部落人民公约》规定，“人民一词”与土著一起阅读时，“不得解释为对国际法下可能赋予该术语的权利有任何影响”。其次，与分离主义调情是一个冒险的举动，特别是如果现在的敌人不是法庭或其他社区，而是正规武装力量。因此，很少有群体在以如此高昂的代价渴望自由方面表现出共识。分离主义并不能保证不会发生暴力，无论其原因多么合理。无法保证将曼尼普尔邦划分为两个独立的邦，让库基人和梅泰人能够确保和平的人口迁移，也不能保证仇外心理会在独立的阿萨姆邦消退。但是，在这些地方新发现的对完全主权的热情将使土著与人民真正斗争的目标——摆脱印度政府引发的混乱——脱离纠缠不清。
如果对“土著”一词的含义没有任何理论上的凝聚力，它将继续成为印度从其他地方借用的空洞能指。事实证明，它背后的唯一物质是暴力。毫无疑问，人类学家、zheng治理论家和批判性法律学者也批评了西方对土著的僵化设计，并警告不要将其作为一个普遍有说服力的概念。许多人也对以它的名义施加的暴力感到遗憾。但在印度，这些病态已经成为常态。正如我们所看到的，由于指定土著的基本方法在这里不起作用，因此除了暴力之外，没有其他媒介来解决相互竞争的诉求——既不是法律原则，也没有任何公共推理的余地。最后，这给我们带来了两个结论。首先，无论随着我们向基层迈进，本土化、地方化或地理位置如何，西方代理人的持续存在——无论是在国际法、学术界还是激进主义领域——都意味着客观定义的幽灵会每隔一段时间以冲突的形式回归，即使是在它们应该发挥作用的地方。然而，如果没有跨国网络和一些国际监督，就无法保证任何地方的土著人民最终都会在他们的祖国摆脱痛苦和苦难。也许所有受压迫的经历都不需要在土著的词汇中阐明。还有其他zheng治方法，比如 Adivasis，可以设想在殖民者接管之前在某个地方有一种共同的归属感。原住民可能对其他人有用，但我们可以在印度取消它。
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