从萨拉米斯海战到公元前405年雅典劳里乌姆银矿败落，这中间的时光是希腊城邦史上的黄金年代。但是，正如泰恩强调的那样，一切“世界史”都从本质上受制于种族、气候以及环境这样的恒久因素，这类因素是决定性的，而且是人类技艺无法克服的；作为部族“史前史”的希腊史尤其如此，因为古代历史是在一种极为初始的单位之内和之间运行的。尽管拥有将近八十年之久的黄金时光，但希腊人并未利用这段足够悠长的时间积聚起相应的力量并构筑相应的机制，以便向西方展开强有力的贸易和殖民攻势,而是采取了相反的做法，将原本就散落在贸易路线上的各个据点和要塞强化为极具内爆力的城邦体制。这实在是部落“史前史”上令人震惊的插曲，震撼程度恐怕仅次于古希伯莱先知的历史解释工作。然而，追究这其中的本质原因，乃在于必然性法则必然要发挥的那种效能，确切地说，希腊世界的地理结构注定了这一切。无论是来自东方的贸易线路，还是来自西方的贸易线路，都是直接穿越希腊世界的中心地带,就如同一条条没有曲折的河流一样,无法造就一片足够宽阔的肥沃贸易带，由此便造成了希腊世界各个城邦之间极端不均衡的利益分配格局；这就如同大西洋贸易路线发现之前，地中海贸易在德意志地区造成的境况一样。更重要的是，希腊世界的贸易中心毫无疑问是在科林斯地峡,但是产业中心却坐落在劳里乌姆的银矿地带。两者遂形成了完全不同的两大贸易体系，以雅典为中心的贸易体系乃是望向西方的，科林斯的贸易体系则是望向东方的；倘若雅典不能在短期内完成对科林斯的彻底征服，两大经济体系便只能处于本质上的敌对格局当中。伯罗奔尼撒战争不过是希腊人力图征服历史中的“必然性”元素而付出的一项毫无希望的努力。确切地说，希腊世界实质上只有两种命运可供选择，要么像现代欧洲的殖民帝国主义那样，依托一个单一的权力中心，形成一个没有边界可言的政治能量辐射平面；要么就只能满足于一个邦国林立且并无系统外交体系可言的城邦-国家体系。类似于波斯的那种兼容并蓄的多元帝国，在希腊世界并不具备现实的可能性。
希腊世界的政治-道德变迁过程中，最令人震惊者莫过于在公元前6世纪末到5世纪初，依托以克里斯提尼为代表的先导性改革而形成的政治抉择，因为正是这样的政治抉择令希腊人陷入了公元前5世纪的保守主义智识传统当中，难以自拔；最终当4世纪到来之时，保守主义传统摇摇欲坠之际，以伊索克拉底为代表的新一代改革家敏锐地直觉到问题的关键所在之时，已经为时太晚。实际上，希腊人，尤其是雅典人，在探询身份起源之时是展现出了两面性的神话诉求的。忒修斯的美丽传说反映的是古典城邦反抗奴役并寻求自由的传统。另一方面，阿尔戈英雄和赫拉克勒斯闯荡四海寻找金羊毛和金苹果的传说，也足以揭示出，希腊人之优秀和锐利不仅体现在战争艺术、雕刻艺术、演说艺术以及诗歌乃至哲学这些方面，确切地说，希腊人作为殖民者和金融家，希腊人同样优秀且锐利。显然，经由“5世纪观念”构筑起来的希腊教育体系将绝大部分的重心都放在了“希腊自由人”这一博雅元素之上，相应地也就忽略了希腊人作为帝国拓殖者的朴素德性之上。当色诺芬尝试重构“4世纪观念”之时，毫无疑问他是从波斯人那里汲取了那种于希腊世界命数之维系乃本质性的现实政治教训：残酷的政治竞争当中，惟一的成功之道就是要了解实情，具备把握机会的能力，并在现实层面为把握机会做好准备。确实，政治共同体的兴亡之道各有千秋，在政治教训却是不变的；罗马可以通过纯粹的大规模抢劫走上兴盛轨道，大不列颠和德国则分别是借助工业垄断地位和集团化的进出口补贴制度，完成对竞争对手的毁灭性打击。确切地说，所谓政治成熟或者政治成功并不存在先天且固定的便准，原因恐怕是再简单不过的了：惟有成功才能成为成功的标准。然而，希腊世界的“5世纪观念”塑造的保守主义传统将希腊世界、尤其是雅典所取得的短暂的胜利和权势，归功于这一保守主义传统自身所依托的“自由人”博雅观念，并且还更进一步地将“自由人”观念植根于“民族性格”和气候、环境等自然主义元素当中。希罗多德在完成了对希波战争的考察之后，得出结论认为：“舒适的国度产生怯懦的战士。”希波克拉底则用气候因素来解释希腊和亚细亚在文化和民族性格上的主要差异，认为亚细亚的富饶与亚细亚各民族缺乏精神勇气是存在因果关系的。从反面来说，希腊人的优越性也正是建基于此。传统一旦形成，惰性超乎想象。1770年代的“弗吉尼亚思维”颇类似于希腊世界的“5世纪观念”，“弗吉尼亚王朝派”针对立宪者的谴责和攻击制造出何等的阻力，这是众所周知的事情，就如同雅典保守派攻击先后以德米斯托克利、伯利克里和提摩太为领袖的海上规划一样，两者都将改革视为人世间能够设想出的最要命计划，是对“自由人”的压制和奴役，同时两者也都认定自己从中接受教养并且已经习惯了的那套体制乃表征着虽然消极但也是内在的善。很显然，人类内心时时处处都潜藏着保守情愫，这类情愫乃是植根于本能以及应激性的反应，而非理智。罗马历史为保守和僵化提供了历史范例。诛杀格拉古兄弟、放逐马略，皆是保守的心灵态势所致；凯撒的最终败因也正在于他的高度理智令他相应地忽视了保守派的本能力量；可以说，罗马历史上历次的社会调整都是血腥的，正是这样的历史才令奥古斯都最终明白了，杀戮乃是自然的救治之道。事实上，类似的事情在伯罗奔尼撒战争之后的希腊历史上是频繁上演的，只是不具备罗马那样的历史性规模而已。正如布鲁克斯.亚当斯评述的那样：“博雅教育意图向人们灌输对确定标准的敬畏情感；因此，若是奉行此列方法，就必定对僵化形成鼓励，并相应地使得创新变得艰难，尤其是像美国这样一个巨大、复杂且以前所未见的速度运动着的社会。倘若科学训练能够渗透到迄今仍然为保守主义所操控的领域当中，就会改变道德标准，因为人们会就此预期只需几年时间，一场势在必然的智识变革就会到来。倘若我们为这样的调整提供便利并第一个达成预定目标，从而将竞争对手甩开，那我们就能建立优势。”
泰勒斯部分地予以抛弃的古老神话世界当中多神论的自然观念，此一古老观念实际上是标示了一种心灵状态，诸多问题自动呈现在此一心灵状态当中，等待解答，此一心灵状态本身也会提供相应的解答机制，准确地说，问题以及解答机制之间乃呈现出一种平稳的比例关系。倘若问题众多，混乱且难以论定，并且都植根于人类心灵的希望、恐惧、爱恨以及震惊等情感元素当中，而非植根于对知识的切实欲望，那么既有的信仰也会相应地提供数量模糊难辨的看不见的因素，以供解答之用，这些因素则都有着自身的力量和倾向。由此，解决办法就会和需要作出解释的现象一样，变得名目繁多，花样更是层出不穷。未来之事当然不可能依托可靠的理据予以料定，更不可能承受得起未来的验证，不过，围绕过去之事建立虚假但也貌似合理的叙事，倒也是很容易的事情，无论过去发生了怎样的事情，事实上都不难做到这一点；特别是要考虑到在此一时期，需要解释的事实既没有得到很好的整理，也没有人对之加以细心保存。说白了，未来之事当然是无从料定的，不过，为过去之事提供看似合理的解释，乃是非常容易的事情。宇宙论以及往昔的各个世代，乃被设想为一种人格化的历史，那些不可见的神灵在其中发挥着效能，有婚姻，有世代传承，有争吵，还有众多其他的行绩；其中，会有某个神灵或者某些神灵被设定为自存的，而且是从来就有的，并不存在先在的渊源，此一设定于一切的宇宙论体系而言，实际上都是一个难题，即便是那种颇具灵活度和扩展度的宇宙论体系也是如此。当泰勒斯着手将希腊哲学从此一古老的阐释模式中解脱出来的时候，也未能同时令希腊哲学从这些古老的难题当中解脱出来，同这些难题相关的素材仍然是需要希腊哲学去加以探究的。泰勒斯乃将这些难题存续下来，传诸自己的继承者，其含混程度和涵盖范围依然如故；这些难题当然也都经历了一些转换和改变，与此同时，在这个过程中又诞生了众多新问题，这些问题同样是难以化解的，新旧问题乃在实质上贯穿了希腊历史的始终，并且也由此成为哲学探究的正统主题。然而，这些问题乃仅仅契合于那古老的多神论阐释模式和诸神那无所不在的人格化效能，毕竟，这样的阐释模式那是极具灵活度的，诸如泰勒斯以及泰勒斯身后的那些哲学家，他们的阐释模式乃是非人格化的，因此，这些问题也就很难同此类非人格化的解释模式产生契合了，此类非人格化的解释模式要么是设定了一些自然法则，要么就是设定一些相当自洽的道德和形而上学教义，设定对论证性质的攻击是保持开放姿态的，当然这也要求它们给出同样性质的抗辩。将可见的世界视为一个整体，并据此探询这个可见的世界是何时开端的以及如何开端的，同时也就这个可见世界所经历的一切变迁展开探查，比如探讨人类、动物、植物、太阳以及星辰等等的缘起，探讨宇宙当中运动和变化的综合性原因，探查人类的命运并就人类同诸神的关系问题奠定一些体系性质的关系准则，所有这些主题都是可以依托种种不同的方式展开的，并且这种种的方式给出的阐释也都具备同等的合理性，不过，所有这些阐释模式都无法归结为任何意义上的解决办法，这是因为一切的解决办法都是要依托科学证据的，至少也都是要经得起人们绵延不绝的自由探察的。在科学探究的力量尚且捉襟见肘而且科学探究本身也深处无助境地的时代，此类问题乃完全超出了科学的能力范围。不过，随着时光推进，主题乃变得越来越专，也越来越狭窄，经验以及以经验为依托的推论也逐渐可以在这些主题身上施展自身的效能，也正是由此，这些主题也就得以进入“问题”名录，更重要的是，围绕此类主题展开的探查，是有带来极大收益的；不过，那些古老的难题，连同那些同样是无可探查的新生问题，却是从来不曾消散而去的，而且在哲学世界当中，也一直都据有相当突出的位置。由此可见，问题和解决问题的方法之间是根本不成比例的，正是这一点铸就了希腊哲学的显著特质，确切地说，就是怀疑主义的抵抗力量，乃在一些人的心灵当中拓展开来，令这些人完全否认人类能够达成普遍真理；而此一特质恰恰是希腊哲学从一开始就孕育了的，并且贯彻了始终；此一特质乃早在色诺芬尼时代就已经浮出水面，一直到七个世纪之后埃涅西德莫斯和塞克图斯.恩披里克的时代，这中间乃包括了希腊世界孕育的一批人杰。此处无意细数这批怀疑主义者，他们名气不是很大，而且通常也都无法得到人们的公正评判；尤其还应当考虑到，世人通常都会谴责那公开的怀疑主义，而且还表现得相当义愤，尽管很多人本质上都是怀疑主义者，诸如苏格拉底和柏拉图就是这样的人。不过，在泰勒斯时代，也就是希腊哲学开端之时，乃是完全有必要关注一下这些怀疑主义者，这是因为催生了怀疑主义之日后发育的土壤，乃是在此一时期奠定下来的。伊索克拉底实质上秉持着跟布鲁克斯.亚当斯一样的政治关切，他的修辞学教育体系实质上是一套非常务实的文化-政治纲领体系。在阐述雅典领袖权之起源的时候，他也着重阐述了“5世纪观念”，但是他并没有予以坚持，而且采取了颇为灵变的态度，将之嵌入泛希腊政治纲领当中。很显然，4世纪的时候，雅典共和体制与5世纪前相比，已经发生了本质上变化，当伊索克拉底已准备让马其顿国王作泛希腊领袖时，原因就在于他实际上跟色诺芬一样，都敏锐地觉察出传统的博雅教育体系和哲学观念已经失去了政治上的生命力和创造性。为此，伊索克拉底从一个负面角度出发，塑造了一个理想化的雅典黄金时期，以此来解释4世纪问题的症状所在。正如耶格尔评述的那样：“伊索克拉底尤其关注早期雅典历史当中的社会问题，此举是为了回击潜在的反对意见。可以说，在他呈现的那幅历史画面当中，应当是有黑暗面的，比如说在贫富关系和贵贱关系问题上。但是伊索克拉底认为，并不存在这样的黑暗面，确切地说，在他看来，那个时代的雅典社会肌体乃处于一种完满的健康状态。他认为，根本谈不上穷人对富人的嫉恨，那个时候的穷人乃表现出对自己和对富人同样的关切，因为那个时候的穷人觉得，富人活得好自己也才能活下去。那个时候的富人也肯定不会瞧不起穷人，相反，那个时候的富人认为穷人的贫困也是对自己的羞辱，因此，若有需要，富人就会雇用穷人，以此提供帮助。梭伦也曾描述过自己那个时代雅典的状况，跟梭伦的那幅画面比较起来，伊索克拉底展现的这幅画面是相当美观和浪漫的，即便雅典历史上真的存在那么一些时期，贫富关系并不像伊索克拉底时代来得那般尖刻。于此，倒是不妨回想一下客蒙的那种植根于家长观念的社会态度。在雅典，只要还存在客蒙所属的那样一个土地贵族阶层，那么平和的贫富关系格局也就会拥有相当的可能性空间，这样的可能性空间在手工业、资本和贫穷日益拓展的时代肯定是要逐渐缩小的。在那样的时代，财富的积聚过程还算不上无情，确切地说，人们会拿出自己的钱财作生产性投资，不过人们也并不认为这些投资活动必定是冒着极高风险的。商业事务上，总是存在互信的。穷人实际上和富人同样看重经济上的安全。人们不会把全部的钱财窖藏起来，而是致力于将钱财投入实际用途，因为人们相信，此举不仅有助于国家繁荣而且也能令自己的财富得到提升。”在此，伊索克拉底竭力展现出一幅理想化和浪漫化的“社会正义”图景，并将这一图景安插在客蒙和克里斯提尼的时代。不过，伊索克拉底此举显然并不是要借助这幅浪漫画面来为4世纪的雅典问题提供救治良方。伊索克拉底可能比他那个时代的任何人都更清楚，社会正义事业在雅典，尤其是在伯利克里时代所取得的进展，完全不可能归功于土地贵族阶层的宽宏和仁慈，更不可能归功于传统特权阶层扩大特权范围的政治意愿，就像英格兰土地贵族那样；也许其中确实有一些人的宽宏德性达到了极高的水准，但这些特权阶层无论如何也都是抗拒社会正义的进展潮流的。其中一些最为显著的改进之所以能够得以成就，个中因由乃在于平民阶层以及外来民集群已经自我组织成为利益党派，并因此演变成为一支非常强大，令人无可忽视的力量。倘若有谁告诉我说，众多的社会正义规划或者马克斯.韦伯所谓的“城邦经济政策”都可以追溯到六世纪时候梭伦和克里斯提尼的改革蓝图当中，那么如下事实也是无可逃避的：即便是在此类历史境遇中，社会变革的冲动也不过是传统秩序遭遇挑战并归于瓦解的一种历史表达而已。这一切毫无疑问都揭示出雅典生活当中保守与变革、城邦与帝国之间的悲剧性两难境遇，这样的境遇早在伯利克里时代便已经显现出来，并且在4世纪的希腊世界当中制造出毁灭性的震荡。值得强调的是，当柏拉图在5世纪后期将亚西比德式的极富本真特色的“爱欲”观念引入雅典教育体系当中之时，“5世纪观念”的保守诉求已经深深陷入秋日阴霾般的冥思境地，亚西比德在柏拉图《会饮篇》中所展现的写真的轮廓棱角以及与之伴随的强烈情绪感在此种局面当中，毫无疑问是构成了强烈的精神冲击，并且也想当然地吸引了大批急于寻求出路的年轻人。然而，当公元390年前后，柏拉图设想着建立一个富有强烈政治诉求的学派之时，便选择了拒绝为自己学生的政治行为及其后果承担责任，这毫无疑问是违背了“德性是可传授的”这一根本性的苏格拉底信条。于是，关于“美好心灵”的一切文化意识仿佛沉入夏日午后的冥思当中，处处散发着有着高度哲学教养的慵懒气息，拒绝为消除从现实中四处迫近的罪恶出力，对改革要么不屑一顾，要么充满厌恶。显然，5世纪晚期的雅典文化精英对付不了一个急速变动的时代，这样的时代需要才智和理解的光芒，更需要纯粹基于才智的大量行动，它也要求有更多的人投身于日常的忙碌当中，哪怕为此牺牲掉一切的前途乃至性命；伊索克拉底的得意门生，也就是第二次雅典海上同盟的领袖提摩太就是此中人物的典范。文化精英们的澄澈宁静、不为琐事烦心的潇洒确实可以用来反衬严肃的务实阶层欲意树立的生活方式，然而这并不能凸显现实生活的庸俗丑陋的面目，因为真正的宁静和优雅只属于希波战争之后的那几个十年。文化精英们能领悟的是思想，而非事实，柏拉图将这一潮流推进到极端；思想讲究的是可能性和未来，事实所讲究的是当下的世界，因为正是这个世界是人们不得不生存于其中的，也是当下的这个世界造就了现实生活所必须的才智，人们也必须让当下的这个世界继续走下去，这就是伊索克拉底极力推进的路线。文化精英们精神天然地依附于既定的秩序，缺乏万物消长且人间的任何建制终究无常的意识。还有谁能像5世纪末和4世纪初的雅典保守派文化精英那样，对世界和历史实在的巨大变化竟如此地浑然不觉呢？还有谁能像他们那样竭尽如此天赋，为“艺术”而牺牲“生活”，为恬谧的“美好心灵”而牺牲旧约和罗马人的历史当中教导的火与力呢？正如耶格尔所说，“倘若不能充分明了希腊文明同希腊的内政-外交之间的紧密关联，也就根本不可能弄明白哲学在希腊文明这个有机结构当中扮演的角色。”4世纪时候的希腊世界，尤其是雅典，灾难的来临正如圣保罗提到的“夜来之贼”，往往越过了人们对世界的理解、以及对自身有限能力的理解，往往就在出人意料的时刻到来。这样的时代需要人们去掌控，掌控这样的时代却殊为不易，它要求于人们的品质表现为最强悍的认知能力和最果敢的行动能力。在伊索克拉底的时代，希腊，尤其是雅典，政治和文化所发生的根本性转变主要体现在：传统的谙熟经典、拥有高深教养的人们，已经不可能借助那种保守主义的阅读方式来解决时代提出的迫切问题，这也就是为什么伊索克拉底要用新的修辞学教育来取代诗歌和悲剧的位置；也许还有太多的人否认“时代精神”的诞生和存在，但时代本身总是要提出不得不解决的问题；随着人民的民主逐渐因为种种危机而获得力量和信心，一项日益普遍的信念也开始得到更具份量的证成，此即：天生的、直觉的但也经过明辨的、民间的智慧要优越于贵族、文化精英和富人的那些习得的、过于复杂微妙的、极端自私自利的高深教养；人民主义的政治支持者也开始建议放弃受过精致文明训练的政治领导者，转而采纳普通人天生的实践感觉。边沁在驳斥美洲战争和拿破仑战争期间鼓噪起来的英格兰保守主义文化意识之时所作的经典表述，实际上恰恰也契合了伊索克拉底在雅典第二次海上同盟败落之后，构筑新修辞学教育体系之时的诉求：“我们的作者仅仅从经验的优势中就推断出智慧的优势来。他确实有他喜爱的格言，即老人们常说的：‘经验是智慧的母亲’。就算如此，但是，兴趣是父亲。甚至有一种兴趣，它是经验之父。在下议院的成员当中，虽然尚未有人穷到不认识字，但是他们中间有许多人的产业，用人们常说的话，就是还有待于他们去挣得。上议院成员的产业（我指一般而言），是已经挣得了的。下议院的成员可能希望成为上议院的成员。上议院的成员却没有更高一级的上议院让他们去晋升。那么，通常是那些对事物最无兴趣的人，还是那些对事物最有兴趣的人是最积极的人呢？是那些最不积极的人，还是那些最积极的人有经验呢？经验是在人们熟睡时的来的，还是在清醒时得来的呢？是上议院的成员最积极，还是下议院的成员最积极呢？说得明白点，大部分公务是在上议院办的还是在下议院办的呢？圣彼得的继承人是在捉到鱼之后，还是在捉到鱼之前，使用鱼网呢？简言之，最有智慧的地方，通常是在那最不努力运用聪明才智去获得它的地方，还是在那最努力地运用聪明才智去获得它的地方呢？”（边沁：《政府片论》，商务印书馆，1997，第189-190页）伊索克拉底的新修辞学教育体系很快便在经验和理智双重引导下，超越了平民-贵族-僭主这一十分有限且狭隘的城邦政治眼界，伊索克拉底的“君主教育”转向毫无疑问是令人吃惊的，作为竞争者的柏拉图便成为反对势力的代言人，伊索克拉底由此便遭遇了“东方式的奴性”和“专制”为主的指控。但是，伊索克拉底此举也并非没有传统和现实的充分理据，这样的理据恰恰也是建立在他对黄金时代的雅典以及4世纪雅典的更深一层的认知之上；正如麦考莱评述的那样：“雅典人性格当中的阴暗面比拉西戴蒙人性格当中的阴暗面,更容易抓住人的眼球;这倒不是因为雅典人性格当中的阴暗面更为黑暗,而是因为更为明亮的背景衬托。放逐法就是这方面的一个例子。仅仅而且公开地因为一个人出类拔萃而对之实施放逐,恐怕再也没有人能想到更令人厌恶的做法了;雅典制度当中,放逐法遭遇的谴责可能是最多的,而且也可以说是最公正的。拉西戴蒙人没有这种做法,原因何在?因为拉西戴蒙不需要这么做。寡头制本身就是一种放逐体制,而且不是偶尔为之的放逐,而是永久放逐,没有任何疑虑包含其中,一切都是确定了的。拉西戴蒙的法律阻止任何人向着出类拔萃的地步进发,因而拉西戴蒙不必等到出类拔萃之人生长成熟之际才实施攻击。他们并不是等到树木生长到高大且茂盛的顶峰状态时,进行砍伐,而是一开始就让植物生长的土壤施以惩罚,使之贫瘠下去。尽管有放逐法,但是在不到一百五十年的时间进程中,雅典也造就了一批可以说是这个世界上曾经存在过的最伟大的公共人物。而斯巴达需要对谁实施放逐呢?斯巴达满打满算也不过出现过四个出类拔萃之人,分别是布拉西达斯、格里普斯、莱山德和阿格西劳斯。然而,这四个人都受困于拉西戴蒙的法律牢笼,没有一个人得以脱身而出,自我提升到出类拔萃的位置上。到最后,只是因为逃脱了摧毁一切美好且高贵之物的斯巴达贵族体制的影响范围,只是因为不再当拉西戴蒙人,他们才超拔而出,成为伟大人物。布拉西达斯投奔色雷斯,并成为色雷斯诸邦的民主派领袖,而且是那种严格意义上的民主派领袖,是人民最为宠爱的官员和将军。格里普斯在叙拉古也是同样的经历。莱山德在赫勒斯滂、阿格西劳斯在亚细亚,也都得以从莱喀古士体制所布下的重重罗网中解脱出来。此二人都在国外斩获声名;同样的,他们在回归故土之后,都又重新遭到严密监管和压制。此种情形并非斯巴达独有。寡头制,无论存在于何处,必然都会遏制天才的生长。罗马也是这种境况,并且一直维系到基督教时代之前的那个世纪;我们也许会读到大批的执政官和独裁官能够赢得战争并享受胜利;但是,这些人都并非一等一的人物,其中没有任何一个人的才智可以达到一流境地,可以同伯利克里、德摩斯梯尼或者汉尼拔这样的人物相提并论。格拉古兄弟塑造了一个强大的民主党派;马略复活了这个党派;于是,贵族体制的古老根基遭到了震荡;于是,随后的两代人中便涌现出大批的伟大人物。威尼斯也是这方面的一个例子,而且更令人侧目;在威尼斯长而又长的历史血脉当中,我们看到的就是一个国家,除此之外,便什么都看不到了;贵族体制摧毁了天才和德性的一切种子。威尼斯的霸权就如同威尼斯本身一样,高傲且华丽,不过霸权的基础却是污秽和杂草。一个强大且文明的国度,在经历了一千三百多年的风霜雪雨之后,仍然未能留给这个世界哪怕一个伟大人物的名字或者哪怕一项慷慨行动,以供世人缅怀,这样的国家是上帝禁止了的。”（麦考莱，“古代演说家”）毫无疑问，伊索克拉底的理想君主仍然是秉承希腊教养的政治和军事领导人，希腊世界，尤其是雅典，或者从我们今天的眼光来看，整个的古典世界，完全不缺乏培育此类理想政治人物的丰沛土壤。要强调指出的是，伊索克拉底的理想君主显然已经经由新修辞学的教育而祛除了城市无产阶级身上的群氓禀性，同时也肯定不会侧身三十僭主时期横行希腊世界的腐朽寡头体系。更确切地说，雅典的提摩太乃是对应于罗马的西皮奥式的领袖人物。实际上，早在伯利克里时期，雅典的城邦共和体制就已经从内外两个方向上发生了断裂。内部民主日趋激荡，土地贵族以及古老的德莫权能的暗弱，相应地也就意味着以苏格拉底为典范的纯粹理性的虚无主义之风势力日增，城邦体制遭受侵蚀看来是无可遏制的发展倾向了；伯利克里采取限制公民权作为积极的应对之策，审判苏格拉底则是保守阶层发动反击的信号。然而，提洛同盟本身所昭示的超城邦的政治诉求则更能说明问题；尽管柏拉图力主禁止年轻人探询法律之渊源，但后退的时机已然错过。孕育了苏格拉底辩证之法和前伊索克拉底修辞术的社会风气乃植根于动荡和危机当中。正如麦考莱所论：“供应必须适应需求。若遇限制,产量就会减少,若遇鼓励,产量将会翻倍。雄辩术之发育在雅典达到了一种非凡的卓越程度,这主要是因为雄辩术在雅典所发挥的影响力。时代动荡,体制乃是纯粹民主形态,人民所接受的教育乃完全奔着一个目标,那就是让人对强烈且突然的印象产生极强的契合感,敏锐但并非稳重的推理者,情感强烈,原则纯粹,精美作品的激情崇拜者,这一切都使得演说在雅典收获了极大的鼓励,在这方面,雅典堪称独一无二。”（麦考莱，“古代演说家”）相形之下，伊索克拉底的新修辞学教育体系乃建基于一项基础相当宽广的政治意识之上，这是前伊索克拉底时代以及同时代的各种在我们现代眼光看来是严格意义上的“哲学”教育体系，都感到陌生的，这一政治意识就是：对希腊历史过程和同时代的雅典生活所实施的一切“哲学”式的系统化揭示，确切地说，就是所有那些将发展结构呈现为冰冷图式并将问题的症结归结为“特殊德性”问题或者特定社会群体的做法，都是以掩盖政治实情为代价的。对生活的真正呈现应当以普通人那绵密的生活织体为参照框架，芸芸众生融构而成的故事乃是充满野性、激情并且极为复杂的故事。显然，伊索克拉底的此种修辞学意识是针对柏拉图和苏格拉底学派而发的，无论是《理想国》还是《法律篇》实际上都是以“图式”化的方式来应对现实政治问题的典型；此种做法的本质就是凭借以“照料灵魂”为名义展开的个体性诉求取代作为政治命运之基础的集体性命运。在这个问题上，正如巴特菲尔德评述的那样：“倘若人们从未充分领略过希腊-罗马传统，或者从未充分领教过基督教文化，那也就能够获得一种特别的优势，可以就历史中的人类生活展开思考，这是因为倘若没有迷醉于希腊-罗马传统或者基督教文化，也就不会对个体性的分量生出极端感受，由此也就使得人们可以实事求是地探查历史过程。前文已经指出这会导向怎样的情形，正如希特勒的例子折射出的那样，此种情形之下，希特勒如同自然一样，不会注重人之个体生活，这是因为在此种情形之下，真正重要的是族群的命运，对他来说，惟有集体名词才具备实际分量。基督教观念认定每个个体灵魂都有着永恒意义，而且在这个作为造物的宇宙当中，个体灵魂的价值不是任何其他价值能够比拟的。由此，就这个尘世而言，个体灵魂便成为了整个历史的目的和目标，因此个体灵魂也就不会成为种群的纯粹仆从，也不会作为手段屈从于任何其他的尘世目标。正如我们已经看到的那样，历史所构想的人类关系乃是居于自然之上并且是同自然对峙起来的，这意味着，历史解释乃是将人类的故事至于一个不同的宇宙当中，在这个宇宙当中，每个个体都将成为一个独立的生命源泉、行动源泉，而且就尘世事物而言，每个个体自身也都成其为目的。倘若人类拥有足够的尊严，可以禀有心灵，确切地说，倘若人类站立起来，观察宇宙，那么一种新的秩序也将会因此而在自然之上矗立起来，而人格也将成为一切造物当中的明珠。”（H.巴特菲尔德，“历史中的人性”）伊索克拉底一开始便在《反智者》演说中提起了何谓哲学这一问题，并指出苏格拉底派那种自封的严格意义上的哲学恰恰不是正统的希腊哲学；在这个关键问题上，伊索克拉底的理据毫无疑问是充分的。耶格尔对这场“哲学”名分之争是有中肯评说的：“布拉斯指出，在伊索克拉底时代，‘哲学’一词仍然意味着‘文化’，因此，伊索克拉底宣称自己乃是在‘传授哲学’，这倒没什么错误；然而，伊索克拉底宣称自己是真正哲学的惟一代表人物，确切地说就是真正文化的惟一代表人物，这种说法倒是显得有些傲慢。实际上，柏拉图和所有其他的学派和教师们也都是如此宣称的。……当然，‘哲学家’这一称呼并不仅限于今天我们通常都会称之为哲学家的那批教育学代表人物，确切地说，并不仅限于苏格拉底派。实际上，这个称呼囊括了各类职业的文化教师。确实，这个称呼也包括了严格意义上的哲学家，这一点从中就不难看出来，苏格拉底派历来宣扬自己是在传授‘真理’，此处，伊索克拉底对苏格拉底派的这一论调施以嘲讽。很显然，伊索克拉底此处的攻击目标是整个的苏格拉底派，而不像一些人认为的，仅仅是在攻击安提色尼斯的《论真理》一书。”就此，耶格尔进一步暗示了修辞学和哲学之间的根本分歧所在：“柏拉图和苏格拉底学派乃是伊索克拉底的攻击重点，而且这些攻击也都是极为暴烈且全面的，很显然，伊索克拉底是充分感受到了柏拉图和苏格拉底学派对自己的理想将会造成怎样的威胁。伊索克拉底的攻击之词采取了彻头彻尾的现实主义姿态。确切地说，伊索克拉底绝不会就对手的观念展开理论层面的反驳，理论层面的论战难言胜负，伊索克拉底无意在理论上缠斗。他选择了常识作为自己的论域。因此，他所诉求者乃是常人的本能，常人并没有义务非得去理解哲学家们的技术秘密，不过他们都觉察出，这些引领着追随者群体迈向智慧和幸福的人，实际上自己都是一无所有的，而且他们的学生也同样是一无所有的。哲学家们的此种匮乏状态是无法同传统的希腊幸福概念协调起来的，另外一些智者，比如安提丰，实际上早已经嘲笑过苏格拉底对幸福概念所作的那种升华。常人并不难觉察出来，这些哲学家汲汲于揭露常人言谈中的种种矛盾，却并没有注意到自身行为中也是存在诸多矛盾的；尽管哲学家宣称是在教导自己的学生如何在未来问题上作出正确选择，却在当前问题上一言不发，而且根本就没有能力提供任何的正确建议。而且，常人也并不难进一步洞察出，民众，其行为当然是建基于意见，但也正是因此，民众是很容易达成一致并采取正确的行动路线，而这恰恰是那些自称已经充分掌握了‘知识’的哲学家们做不到的，因此，常人最终便必定会对哲学研究产生蔑视，将所谓哲学视为无意义的空谈和纯粹的扯淡，肯定不是什么所谓的‘照料灵魂’。”毫无疑问，苏格拉底学派开启的“照料灵魂”的个体性脉络，将会激发出极为剧烈的自我正义感，这样的自我正义感一旦在作为历史常态的世事沉浮中遭遇挫折，便会立刻要么转化为极端的道德义愤，要么就幻化为同样极端的伦理怀疑主义。马克思曾在博士论文中点评说：“普鲁塔克在他所写的《马略传》中可怕地在历史上证明，这样的道德风格怎样地消灭了一切理论的和实际的公正。在描写可怕地消灭钦布利人这件事情时，他叙述说，有这样多的尸骨，以至于马萨里奥特人可以用它们给自己的葡萄施肥。在此之后又下了雨，而这便成了葡萄和水果最丰收的一年。高贵的历史学家在谈到这一民族的悲惨灭亡时到底是什么意思呢？普鲁塔克让一个高贵的大民族灭亡和腐朽，以便叫马赛的谷物得到丰收，这一点从神的方面来看，他认为完全合乎道德。这样一来，甚至人民之变成一堆粪土对他来说都是一个适当的机会来享受道德题材的幻想。”此种个体性的犬儒主义姿态背后毫无疑问是以道德上的自我正义感为基础和支撑的，乃是一种处身末世的特权阶级的病症，如此的心理状态也正是罗伯特.默里所精确呈现的那种“神经衰弱症”。伊索克拉底对这个问题是有着极为敏锐的意识的，实质上，这也正是他拒绝将苏格拉底派的文教体系视为“哲学”的原因所在，在哲学名分之争告一段落之后，伊索克拉底便形成了修辞学的教育纲领，对于这其中的来龙去脉，耶格尔评述如下：“由此，伊索克拉底便得以将此类琐碎论辩同那种致力于发现真相的单纯努力对照起来，他认为后者能够提供现实经验并据此对人实施政治行动方面的教育。哲学家们总是在搜索纯粹知识的幻象，但是哲学家的工作成果并无任何效用可言。即便不可能达成确切的知识，并且在这方面所能成就者不过是近似的意见而已，但是把时间花费在人们真正需要的事情上不是更好吗？由此可以说，伊索克拉底将自己对于柏拉图的科学精确性和彻底性的理想的态度，做了如下的归纳：修辞学教育乃致力于在真正重要的事情上推进人们的知识，哲学文教体系则致力于在同生活无所牵扯的琐碎事务上推进智识上的掌控力度，比较起来，前者即便只是取得最微小的进展也比后者所取得的惊人进展要更好。伊索克拉底实际上非常懂得世道人心，他当然很清楚年轻人是多么地痴迷于辩证式的论辩，毕竟，年轻人所处的那个年龄段，是不可能对严肃的私人问题或者公共问题产生兴趣的，因此，越是无用的游戏，也就越是令他们迷醉。因此，那些自封的年轻人的导师是必须加以谴责的，因为他们纵容了年轻人的这种迷醉倾向。而且，这样的教师尽管一直都在以争胜的心态指控法庭演说家，实际上他们自己也犯下了同样的罪错，因为他们同样也腐化了年轻人。伊索克拉底指出，这些人素来都在肆意宣扬荒谬的教义，认为乞丐和无家可归者的生活，因为超脱了政治权利和义务方面的一切担当，因此要比其他人的生活更为幸福，确切地说，这些人认为漂泊者的生活要胜过完整公民的生活。（这显然是在影射苏格拉底阵营中的激进派所奉行的伦理个人主义和普世主义，尤其是安提色尼斯、阿里斯提普斯及其追随者。）同时，伊索克拉底还发现了一批更为荒谬的哲学家，这批哲学家竟至于觉得自己的道德悖论能够为城邦的精神建构贡献一份力量。这当然是在敲打柏拉图，正是柏拉图将苏格拉底的道德福音视为真正的政治科学。倘若没错的话，最早应当是在公元前380年代，也就是写就“反智者”演说之后不久，伊索克拉底转变了对柏拉图文化理想的态度，并且也意识到了柏拉图的文教理想当中也是蕴含着政治诉求的。只不过，他仍然觉察出，柏拉图文教体系乃专注于个体道德和辩证式的论辩，这在伊索克拉底看来也正是柏拉图文教体系的显著倾向所在，因此，尽管柏拉图文教体系宣称要服务于一般性的有用目的，但这样一种倾向跟他们所宣扬的目标是根本不可能协调起来的。”的确，《申辩篇》中的苏格拉底承认，他所能要求的无非就是能够多死几次。尽管苏格拉底一再强调，他说这话的意思并不意味着他所需要的是神赐的孤岛，他也并不企望与凡人生命截然不同的一个不朽灵魂，但是苏格拉底毕竟暗示了死后的生活、也就是冥府的生活能够较之城邦的道德-政治生活能够展示出更切近于“自然”的性格，就像亚里士多德一直坚持友爱高于正义那样，在柏拉图的苏格拉底看来，经由希腊过去的杰出人物，诸如俄狄浦斯和缪塞斯、荷西俄德和荷马，他便可以在冥府里扩大朋友和哲学友爱的圈子，这些人在尘世中无缘与之相会，而在冥府则可以永不停歇地与之展开对话；希腊政治哲学所传达最终信息便是：对待人类事物并不需要全然的认真和严肃。人类事物之所以重要，是因为假如不能认真地解决人类事物中的根本问题，哲学也将随之毁灭；因此，政治从哲学的观点来看，便必须包括城邦活动之外的东西。伯利克里在“葬礼演说”中将死亡和坟墓确定为政治和城邦生活的最终疆界，同死亡之必然性相关联的事物则作为政治的最高表达呈现出来；从根本上说，正是这一点激发了柏拉图的愤怒和厌恶，并决定了柏拉图同雅典民主政体及其领袖人物伯利克里之间的本质性分歧。严格来说，希腊哲学在看待政治之时，也正如同托马斯·潘恩以及现代自由主义者看待政府及其行为那样，通常将其视为必要的恶。没有人能否认自然和人类事物中的恶以及必然性，这注定了哲学不得不或者说是被迫同人类事物所展现出的“不幸状态”打交道。阿里斯多芬在其喜剧作品中呈现的哲学形象也许过分刻薄地展现了哲学对于人类事物的冷漠，但苏格拉底确实较之他之前的任何人都更强调哲学同自然的研究者的区别，其核心要义在于：不能把哲学混同于有关存在的科学，因为哲学本身并非此种形态的科学，甚至也不是某种完成形态的智慧，而毋宁说是为达到此种科学所付出的努力。确实，哲学的本质是理论的。但是，促动哲学家朝向沉思的运动本身则不能融入有关存在的科学当中：哲学，正如柏拉图在《会饮篇》中集中呈现的那样，乃是某种爱欲。因此，此种爱欲，也就是那种推动灵魂朝向神圣事物的力量，仍然是神秘的。哲学家必须接受一种根本信念的支配：未经检验的生活是不值得过的，尽管柏拉图在对话中所呈现的对生活的哲学拷问达到了何等残酷的程度，是一看即知的。无论如何，哲学因此也就预设了人类幸福的问题应当以偏向于哲学的方式获得解决。苏格拉底当然是以一种堪称卑下的姿态参与现实生活，但此种态度的精神基础却在于一种严格的区分：一方面是人只是在共同生活的活动中所能见到和理解的事物，另一方面则是一个人孤立状态中的个体所关心的和所认识到的事物。政治生活和沉思生活之间的等级设定，也就是沉思生活高于政治生活，经由柏拉图设计出来，并由亚里士多德予以确立之后，沉思与行动便也从本质上呈现出分离的倾向。托马斯.阿奎纳的“至善”观念完全在于一种宗教想象，也就是单独的个人针对上帝的想象，这种想象不要求友人或者他人在场。此种观念与柏拉图关于不朽灵魂之生活的观念从根本的精神倾向上讲是完全一致的。人类幸福的实质，反映在对来世生活期望中，尽管这种期望在希腊哲学中往往呈现为对话的形态，并带有戏谑的色彩，但决不能因此否认此一问题对于哲学生活本身的重大意义；此种意义在阿奎那的哲学作品中达到巅峰状态，但丁则通过诗歌作品证明了此种哲学形态的生活本身同诗歌的兼容，从而以偏向哲学生活的方式解决了哲学和诗歌之间的长久争斗。归根结蒂，政治生活，或者公共生活，比如交谈、立法、办事、说服和被说服，无论对柏拉图来说，还是对诸如但丁这样的中世纪虔诚者一样，并不能构成永恒极乐的前奏。伯利克里的葬礼演说将人类生活呈现在说服和被说服的格局当中，其中所包含的充沛激情意味着行动的可能性，正是这种对话和运动的性格特征成为柏拉图蔑视并嘲讽伯利克里的根本原因，在柏拉图看来，理念天空中的生活乃是通过单独个体对真理的沉思来实现的，而葬礼演说中所呈现的对话和行动状态无疑构成了对沉思生活的本质性背离，而人要想走出洞穴生活，便只能依靠自身的进行冒险的决心，任何的对话和行动都不足以构成走出洞穴的动力；正如柏拉图在谈到沉思生活时所说：“那就如同我们学习其他事物一样，是不可能通过语言分析来达到的。”柏拉图在此将政治生活所要求的对话、以及在对话基础上生长起来的常识同对真理的沉思置于尖锐的矛盾两端。此种极端的对峙格局实际上正是同时代雅典政治生活当中那种极端张力的写照和反映；习惯的秩序遭到了颠覆，激情由此得以释放，各方都自感自己的激情乃是惟一正当的道德情感，年青一代纷纷崛起，不过他们和黄金时代的雅典先辈全然是两类人，确切地说，年轻人既缺乏训练，也缺乏经验；伊索克拉底和柏拉图乃面对着同样的世事格局，但是在伊索克拉底看来，苏格拉底派那种虚假的哲学表面上看是以几何学和天文学式的高远理智来压制激情和欲望的，然而实情并非如此，相反，“照料灵魂”这一口号于缺乏经验、训练乃至教养的年轻一代来说，是有着植根于本能的巨大吸引力的，因为这终将给那种“哲学”式的自我正义感为提供了最为炽烈的燃料。伊索克拉底拒斥了此种经由私人性质的形而上学情绪而迸发出来的狂热情感，确切地说，在他看来，更好的战争理由乃在于希腊共同体的集体命运，而不能以希腊人的“灵魂”为诉求，否则，战争将失去明确的目标和限度。无论如何，为“灵魂”而战，显然也就取消了一切可能的妥协空间。实际上，伊索克拉底跟十八世纪的理性主义者秉持着同样的“正义战争”观念，其要旨便在于：不要尝试激发民众的道德义愤，将道德元素融入战争当中只能肆意且无限地制造仇恨。这就如同查尔斯.詹姆斯.福克斯在反对小皮特的战争政策之时评说的那样，同革命法国的战争乃类似于宗教性质的战争；这样一场战争一旦爆发，就难以终止，这样的战争只能以总体毁灭为结局，很显然，这样的战争当中并不存在切实的领土目标和集体命运作为界线。在这个问题上，今天的人们是拥有后世之明的，即便伊索克拉底时代的希腊世界真的成就了世界帝国的梦想，哲学学派的教育体系也势必会挑起帝国的内战，甚至可以说那样的教育体系就是以此为诉求和归宿的；对此，不妨看一看南方的道德激情和自我正义感最终将美国内战推进到何等惨烈的总体战争地步，也就能够对伊索克拉底的论断有更为充分的体会了。此等事态具有多么严肃且重大的意义，不妨跟同一历史境遇中的罗马做一个比照，就不难推量了。罗马历史进程中，同样存在一个从库朗热意义上的“古代城邦”向着大规模共和体制以及帝国体制推进的阶段，在此一阶段，对于罗马宗教以及在此一宗教影响之下的此一时期的罗马社会来说，抵御关于宇宙之意义的思维因此获得了不会被抛弃的绝对屏障，人所需要的是依据现世的经验命令行事，而不是对世界意义的哲学认知。害怕太过幸福会招来神的嫉妒和惩罚，害怕高傲的自信会遭受神的报复和最终的毁灭，这种贯穿于荷马时代直到梭仑与希罗多德时代的处世之道的想法，在此一时期的罗马人那里则因一种对人之命运的纯粹现世的、既聪慧又狡诈、既严肃又嬉戏的看法而全然失去作用。如果真有天意，那么为罗马社会的世界性优势而不惜一切手段则正是当务之急，各个与罗马为敌的王国及其君主的灭亡适足以证成此种天意信仰，一如在罗马这个自由国家内部，取得针对不同政治派系的压倒性胜利则足以证明神的荣耀。这就是此一时期罗马政治的宗教基础所在。罗马的祭祀在汉尼拔的攻击迫在眉睫之际也会对罗马人民发出灾难性的神谕，不过在罗马人看来，这既非注定的命运，在纯粹实用和形式主义的宗教体系中，自然也非宗教罪过的结果。诸神降罪自己的人民，这种想法也非罗马所独有，柏拉图的《克里提亚斯篇》以及《蒂迈欧篇》的残篇中，拜金主义与傲慢的恶德正是招致诸神干预和最终灭亡的原由；然而，此一论证乃是由希腊的哲学学派大首领所作的神学建构，在此一时期的罗马宗教史上必然起不到一点作用，况且这样的希腊篇章完全是在雅典权势的彻底瓦解所造成的恐怖印象的想象力冲击之下写就，这与此一时期处于急速上升时期的罗马社会的“盛世”处境自然不可同日而语，正如此一时期的罗马广场与往昔希腊世界的那些学圆的园林环境也不可同日而语那样。在“朱古达战争”和“卡提林阴谋”的年代，马略与卡提林那种粗犷的、充满平民色彩的经验主义的群众煽动家也远远异于雅典所有的高贵思想家；雅典有极高教养（雅典政治越是趋于瓦解，这种教养就越是高远）的青年、连同叙拉古的僭主或政治改革者，造就了秩序井然的雅典人民大会以及昂扬于此种人民大会中的理性规制的立法精神，虽然时时存在鬼神作祟的惶恐迷信和兴奋过头的慷慨激昂，也依然有着无穷的诱惑使人不忍心将此一时期的罗马广场演说与修昔底德作品中就“克尔西拉革命”及其连带后果所进行的雅典式论辩相提并论；雅典论辩几乎已经做到了将政治理想主义、以及此种理想主义中所涵养着的昂扬悲怆的强烈情绪同最清明不过的事实和理路分析融合为一体，而这两者的结合在此一时期的罗马论辩中是完全缺乏的。但问题的关键乃在于：我们所熟知的希腊神谕以及作为其民主政治表现形式的会议辩论和演说，无不因其过分的节度、过分地注重形式的完美，而远远比不上此一时期罗马政治中广场演说家在自动喷发的言语中的感情力量；韵律本身或许自有其说服性的力量，但此一时期的罗马政治人物更注重当下政治的灼热景象，在此一时期的罗马政治话语中，这景象总是如此具体、生动，他们也总是将其呈现得如此简明、令人信服且淋漓尽致；处于激情状态的格拉古，往往集合空前绝后的壮丽与凄绝于一身。毫无疑问，同希腊相比，罗马乃是一个更注重现实政治和集体命运的民族。正如耶格尔点评的那样：“哲学学派的教育家们四处宣扬说，一切的行动都必须依从那些永恒的价值，这对许多希腊人来说无疑是过于高蹈的理想；不过，应当将高级原则灌注到政治当中，这也是一项普遍要求，因此，势必会有众多的年轻人能够觉察出，伊索克拉底的民族道德的确是在两个极端之间找到了一条中道，堪称完满且及时，一个极端是伦理上的怀疑主义，令一个极端就是向着‘绝对之物’实施的哲学隐退。那古老的城邦，当年甚至令苏格拉底这样的人也为之奉献了自己，然而，当新一代人走上舞台之时，已经没有足够的能量来造就新的政治道德了。因此可以说，伊索克拉底构思的这种修辞学教育跟柏拉图的那种哲学教育，是有一个共同点的：两者设定的理想都远远地越过了古老城邦划定的界线。伊索克拉底的修辞学教育同时代的政治现实是存在冲突的，这一点伊索克拉底当然明白并且认可；不过，伊索克拉底拒绝顺应主流体制，由此也就等于是为主流体制注入了一种新型的张力和新的能量，而这恰恰是早先的希腊教育观念闻所未闻的。往昔的希腊文化从作为整体的共同体当中汲取力量，如今，一种新的文化理想已然取而代之，一批伟大的个体人物而不是原来的共同体成为新理想的代表。支撑这一理想的既不是一个赋有统治之责的贵族阶层，也不是聚合起来的民众，而是经过甄选的少数人，这批人构成了一支精神上的十字军，也可以说是一所隐秘的学校。这样一种组织形态倘若寄望于影响社会，就只能借助间接渠道，比如说，塑造伟大领袖人物的品性，而这样的领袖人物本身是有能力改造社会的，至少看起来是具备这种能力的。”毫无疑问，伊索克拉底的超城邦的政治纲领也惟有借助此一新型的领袖阶层才能够得以实现。在雅典这样一个在生活方式上最具开放性的城邦，并没有象帝国时期的罗马人、或者象宗教战争时期的欧洲人那样，经历过一个明确的、至少在法律上可轻易分辨的国家建设过程；古典时代的雅典政体和生活方式的进展，虽然面临着强烈的外来冲击的可能，比如波斯和斯巴达，但是伯里克利尽最大可能地疏导和减缓这些干扰，颇有成效地让雅典人学会自主发展、逐渐成熟，从而把全希腊世界的普通社会精英尽可能多地吸引到雅典及其势力范围之内，可以说，雅典人正是在此一进程中修得并传播了光耀后世的关于“美”的那种希腊观念。此一状态使古典时代的雅典与同时期的西西里诸邦、以及日后的马其顿王国形成的对照可谓再鲜明不过。确切地说，此一时代的典范是那种伯里克利所谓的“美而不奢”、“文而不弱”的普通雅典人；经由伏尔泰之手而著称后世的伯里克利时代就是由这一理想为基础而开始，它不仅是一场政治运动或风潮，一次简单的改朝换代，而是一项宏伟的、意图将从前桀骜不驯的贵族和从前因贫穷而谦卑顺服的臣民改造成既爱自由又爱雅典的公民的社会工程。据喜剧作家阿里斯托芬说，伯里克利向群众演说时，犹如“电闪雷鸣”，象是“舌头上有一根可怕的霹雳棒”。（阿里斯托芬：《阿卡奈人》，第528-531行）伯里克利因此获得了一个不能说是友善和吉祥的称号——“民主煽动家”。对柏拉图和亚里士多德这样的人来说，这一称号很可能意味着伯里克利将最终成为民主的奴隶，而非雅典的主人；要么是杰克逊，要么是拿破伦；既然对后世的众多拥有后见之明、且不怀偏见的历史学家来说，这似乎是二而一的选择，那么对希腊世界那些自命精通作为“灵魂接引术”的高贵作家和哲学家们来说，情形似乎就更是如此。然而，实情却也恰恰背反了哲学家们的评判；伯里克利既不具备客蒙那样的庞大财产可供仕途之用，而且在初期也丝毫没有可能争取到类似第一执政官、司法执政官以及军事执政官这样的职位，那么寻求在人民当中的影响力便是一条必要而不失高贵的途径。时之政治形势判然，那就是你死我活。贵族派拆除庄园围墙、广散资财以争取支持的作法，已将局面推向边缘，没有退路，这势必唤起伯里克利的担忧和决断。“事情就象铁块上的一道伤疤似的，在民主政策与贵族政策之间有一道暗暗的分界，后来，他们两人争权，城邦便出现了一道鸿沟，一边叫作‘人民’，一边叫作‘少数人’。”（普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，上册，陆永庭、吴彭鹏译，商务印书馆，1999，第472页）对伯里克利时代雅典民主政体的诸多指控，比如平庸化、暴民、混乱等，要么缺乏历史反思，要么出于时代错误的当代印象，要么流于某种纯粹情感上的先入之见，要么就是把无关的因素归于这一政体而导致种种混乱。伯里克利时代的雅典民主政体也正如伯里克利其人，“并非一切方面无懈可击，但是他思想崇高、有荣誉感”，（修昔底德：《伯罗奔尼萨战争史》，第二卷，65）这一点无可非议。然而，有一项指控由史家修昔底德提出，却是真正致命，此即：它没能让帝国延续下去。在“伯里克利赞”中，修昔底德提出了这项指控：“真的，在他主持国政的整个和平时期，他英明地领导国家，保卫它的安全，雅典的全盛时代正是他统治的时期……[在这一时期]，虽然雅典在名义上是民主政治，事实上权力正向第一公民手中集中。但是他的继承人，彼此都是平等的，而每个人都想要居于首要地位，所以他们采取笼络群众的手段，结果使他们丧失了对公共事务的实际领导权。在一个统治着帝国的大城邦中，这样的政策自然会引起许多错误，西西里远征就是这些错误之一。西西里远征不是一个判断上的错误，如果我们考虑到我们所要对付的敌人的实力的话；这个错误在于国内的人没有给予海外的军队以适当的支援，而是忙于个人的斗争，以图获得对人民的领导权……最后打跨他们的，不是他们的敌人，而是他们自己以及他们内部的不和。”（修昔底德：《伯罗奔尼萨战争史》，第二卷，65）修昔底德的神奇政治感受力一旦同柏拉图、亚里士多德的分析发生对比，最美妙的事情就发生了：后两人由于缺乏在伯里克利式帝国民主中的真实生活经历（柏拉图出生在伯里克利死后的第二年），他们已经象希腊那样失去了进行连续历史思考的能力。有些人认为，人们的幸福主要是杰出人物推动历史发展的结果，对这些人来说，应该提及伯里克利这个名字。对柏拉图、亚里士多德来说，城邦才是重中之重，即使需要一个时时出场的立法者，其宿命也在于完善那以秩序和稳定见著的城邦，秩序和稳定的标志就是贵族制，一种人们从不期待会蜕化为寡头制的贵族制。对伯里克利时代的雅典人来说，马拉松之战、普拉提亚之战、萨拉米司之战，所有这些往事都将如同神秘的纽带，从帝国国土上的每一个战场和爱国者的坟茔伸向每个生者的心；对柏拉图来说，当务之急是立刻斩断这“神秘的纽带”，以便找到一块地理上恰如其分的地方，重新开始一趟封闭的城邦之旅途。对亚里士多德来说，祸起萧墙的家庭是无法维持的；对修昔底德来说，恰恰是克里昂这样的人才不断重复“民主政治无法管理帝国”这样的话。在“多数人的不明智”和“少数人的私欲”之间，究竟谁对谁错？“必须承认，没有任何主人比一个人自己的意志更加严厉的了。在这个艰苦的时代，行动的冲动来自雅典人民自身，而不是他们的主要政治家。可是这一事实本身并不能减少伯里克利的光辉，准确地说，希腊的黄金时代是雅典的黄金时代，许多东西对它的诞生做出了贡献，但是它们中具有决定意义的，除了我们已经提到的民族生活的深化外，就是伟大领袖们无与伦比的机敏，使他们与大众在每个人都能把自己的天然能力发挥到极致的环境中进行有效接触。这种创造才能与善于接受的大众的联合，主要来自于雅典的民主制度；就其只有伟大时刻才能提供的雄心所激起的富有想象力的刺激而言，拥有帝国也许是必须的。”（威廉.弗格森：《希腊帝国主义》，晏绍祥译，上海三联书店，2005，第22-23页）关于雅典帝国在政治和道义上的必要性就只能说这么多了。葬礼演说几乎涉及了雅典生活的所有方面，囊括了生者和死者，伯里克利尝试在帝国观念中将所有这一切融为一个整体，一种“帝国的生活方式”，但是演说的整体情绪并非乐观主义，死亡的严肃性在“帝国的生活方式”中不单单是雅典人需要直面的一桩事实，也是全部演说背后所暗藏的“终极因”；几乎和卢梭一样，伯里克利在教育和人性方面可说是个乐观主义者，在文明方面则是一个悲观主义者；再三玩味葬礼演说词，读者无不产生这样的印象：雅典的长久和安全既脆弱又无法保证；如果那人力不可捉摸的无常命运一直支配事件的发生，如果帝国的兴衰沉浮、宗教的延续、城邦的战争和变革以及时间脉流中的大多数重大紧要关头都是由偶然事件决定，那么葬礼演说是否还有任何说服力使雅典人相信：将雅典的长治久安归功于人们的理性这一原则将取得主导地位？雅典人将何以确信伯里克利此一时代不是一段插曲，其自身也是偶然的？伯里克利敦促雅典人注意帝国的伟大、民主生活方式的优越以及死亡的终极必然性，而这一切要素都超越了命运的支配地位；只要雅典人谨慎行事，他们就能保住帝国，这是伯里克利在弥留之际仍然坚持的信念。对此，普鲁塔克在悼念伯里克利时重新申述了那种柏拉图式的道德反讽之词：“谈到众神的住处，诗人们老是说，那是个既安全又安静的地方，不觉得有风，也不觉得有云，有的只是一片明朗、柔和、净洁的光明，永远普照，——好象只有这种环境才配让永生的幸福天神在其中生活，可是这些诗人，偏偏又把众神描写成充满混乱、仇恨、愤怒等种种情绪，这对于有头脑的人类是不应该的。”（普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，上册，同上，第500-501页）伯里克利的政治生涯取得如此迅速而巨大的成功，这决不是单单通过对雅典的热爱达到的，也是通过仇恨和斗争的浪潮而达到的。正是这样的凶狠浪潮使他的灵魂变得干枯但凝重，使他痛苦，但赋予他力量和冲动。如果伯里克利选择继续活下去，而不是选择英年早逝，我们根本不知道他是否将是一个用新的、使希腊文明遭受不可挽回的损失的战争覆盖世界的人，或者是一个将灵魂的安定归还给雅典和希腊世界的人；但有一点可以肯定，雅典并不希望作为一个爱好和平、乐于助人的强大伙伴而被载入史册。尽管有着早期生涯中的“问题成堆”、放荡、懒惰、无法描述的可怜的流浪、找不到位置以及社会底层的半无聊的苦熬，但雅典那种幽雅的古典教育在伯里克利身上打下了太深的烙印，使他不愿意认可内部斗争和对外武力征服的残酷而无情的事实，使他无法高傲而自信地拒绝任何理智的、值得尊敬的、但政治上无用的华丽活动；他有着雅典保守派哲学家们所特有的那种顽强的工作态度和自我辩解、自我证明的强烈意识，但他也有着面对世界时的内疚感、负罪感、愤怒、变革的直觉、爆炸性补偿意愿的下意识的聚积。这种非常尴尬的矛盾和亲缘关系，是伯里克利从天赋和他所接受的古典教育上都无法克服和解脱的，也使他只好停留在历史和自身生命的中途。当伊索克拉底的得意门生提摩太引领雅典第二次海上同盟，尝试复兴伯利克里的帝国理想之时，伊索克拉底的修辞学教育纲领也将重点和原则置于“正当意见”而非“真理”之上，此外，在早期演说和后期演说之间，伊索克拉底对于同为帝国之基础的实力原则和文化原则之间的冲突，也有了越来越清晰的意识，也正是这一点，驱使伊索克拉底对希腊教育理想的限度也有了直觉上的认知，确切地说，在危机时代，教育能够成就的东西是非常可怜的；毫不奇怪，若非如此，伊索克拉底便没有可能拓展视野，将马其顿势力融入希腊文化理想当中，并成为这一文化理想的担纲者；确切地说，在伊索克拉底那样的时代，诸如柏拉图和德摩斯梯尼这样的人并不在少数，这些人仍然抱持浪漫化的城邦和共和视野，并对时代危机采取一种根本没有建设性可言的绝对的道德反讽姿态，就如同俾斯麦时代的德意志天主教集团仍然抱持“遥远且美好”的中世纪乡愁一样；像色诺芬这样秉持真正意义上的帝国情怀，愿意遍览各地风俗并由此反观希腊人、尤其是雅典人的缺陷的人，则少之又少；毫无疑问，伊索克拉底在这两个极端之间选择了一条中道，正如耶格尔阐述的那样：“伊索克拉底的思想在相当大的程度上是在同他的那位伟大对手较量过程中成长起来的。柏拉图就教育展开的哲学研究极为清晰地揭示出一些主要问题，面对这些问题，伊索克拉底在阐述自己的不同见解之时，也只能是直接否定柏拉图的相关论说而已。什么是教育，或者更确切地说，什么是哲学（那种真正意义上的哲学，而不是那种理论意义上的、柏拉图式的哲学）？正是在面对这类问题的挑战之时，伊索克拉底重拾了早期的部分作品并力图将之锤炼得更为清晰。对伊索克拉底来说，问题的关键乃在于：人性没有能力就言行之应然维度形成一门真正的科学，这里所谓的科学，也就是柏拉图所谓的那种严格意义上的‘知识’。（这里要顺便强调一点，伊索克拉底历来都不认为言和行是可以分开的。）因此，只可能存在一种智慧。此种智慧的精髓就在于：在通常情况下，完全依托意见，达成那种对人来说是最好的境况。也正是因此，在伊索克拉底看来，‘哲学家’这一名号应当给予这样的人：他们研究的是那些能够帮助人获得实践智慧的东西。伊索克拉底似乎跟柏拉图持有同样的看法，认为善恶知识乃是教育和文化的目的和标杆。不过，伊索克拉底伊索克拉底同时也坚持将一种务实的阐释模式赋予善恶知识，此种务实的阐释模式也正是前苏格拉底时代的希腊伦理思维。据此，伊索克拉底便将一切抽象和理论元素从善恶知识当中清扫出去。由此，善恶知识便不会是柏拉图意义上的那种有关德性或者善的知识，毕竟，在伊索克拉底看来，此种性质的知识是不可能的，至少是超出了人类的能力范围的。这意味着一定不要巴望着真的能够学到柏拉图在《高尔吉亚篇》中论定的那种政治艺术，也一定不要指望着可以凭借柏拉图在《理想国》当中演证的那种方法去学习。柏拉图通过《高尔吉亚篇》对过往时代的政治家提起了严厉批评，显然，在柏拉图看来，这些政治家一概都未能奉行绝对的政治标准。但是伊索克拉底认为，这样的指控恰恰对指控者本人是不利的，这是因为既然柏拉图要求人们奉行超乎人类之上的标准，那么即便是人中龙凤也难逃厄运。在后来的《米诺篇》中，柏拉图认为，这些有名政治家虽然赋有种种的德性，但是造就这些德性的并非真正的知识，而只是所谓的正当意见，而且他们都是通过“神意”而非真正的教育来获取正当意见的，然而，这一点在伊索克拉底看来，恰恰是一个凡人能够得到的最高赞誉了。在柏拉图看来，真正高级的德性和教育乃超乎那些靠着本能和激励所取得的那类成功，伊索克拉底则根本上就对此种观点持怀疑态度，确切地说，伊索克拉底的教育乃谨慎地自限于意见和信念的范围之内。据此，伊索克拉底认为，所谓正当意见并非那种柏拉图式的精确知识的组成部分，相反，正当意见乃是人之禀赋当中的要素，因此，正当意见是难以解释的东西，而且也不是教育的产物。”苏格拉底派的“哲学”教育是以“常识”以及人类生活的复杂性为牺牲品，由此建立起一种类型化、模式化的叙事形态，此种叙事形态无论是“以范例传授哲学”还是“以哲学传授范例”，最终都只能导致政治-文化视野的狭隘和政治-文化理解力的萎缩，这种不良影响经由哲学取道传递下来，对后世的人类戏剧叙事造成的毒害是非常严重的，对此，不妨借用麦考莱的一段话予以评说：“几乎所有现代的希腊史家都对人性当中最为显见的现象展示出最为粗浅的无知。在他们所作的描述中,古典时代的将军和政治家们都完全没有了个性。他们都被人格化了;可以说他们就是激情、天才、观念、德性、邪恶,但他们却不是活生生的人。矛盾是这些作家一无所知的东西。一个人在年轻时候可能是宽和的,在成年之时可能会变得残忍,也可能对一个敌人残酷,对另一个敌人却怜悯,这类事情在这些作家看来是完全不可思议的。假如事实就摆在眼前无可否认,这些作家也会设定一些怪异且深刻的规划,目的就是解释这些根本无需解释的事情,而这样的事情任何人只要自我审视一番,也就都知道了。此种写作方式非常迎合大众,因为大众已经习惯于从跟自己相差无几的凡人身上制造出神灵和魔鬼;不过,任何人,若是能够关注一下人类品性的种种变幻,关注一下时间、环境、同伴对人类自身所发挥的影响力,若是曾经见证过一个身陷痛风的英雄、一个教会当中的民主人士、一个热恋中的道学家或者一个酗酒的哲学家,那么上述写法就会令所有有此见识的人产生蔑视之感。黑白分明的描述方式即便在戏剧里面也是不可原谅的。”（麦考莱，“古代演说家”）托马斯.卡莱尔曾有一项著名问询：究竟谁应当为法国大革命的恐怖负责？对此，卡莱尔给出的答案是：所有法国人。文明之毁灭不一定非得重大的罪行或者极端的罪人方能造成，实际上，普遍而言都被认为是好人的芸芸众生，倘若不断地侵蚀信仰并不断地展开小恶之举，也同样能够置文明于毁灭境地。倘若依据柏拉图的“哲学”观念，就很容易错误地认为，此等的人间悲剧想必是一些特别的罪恶之徒所谓。实际上，即便所有人都将自身的贪欲维持在合理的限度之内，政治也仍然会陷入僵局，或者更确切地说，是陷入困境，这样的困境是“哲学”教育从来都没有能力掌控的。马丁.路德当然无意让自己策动的那场改革成为大规模财产再分配的跳板，成为世俗邦国和民族-国家崛起的跳板，而且路德肯定也是绝对不会以青史留名为诉求的。1789年的人们则确实希望万民都能够接受自己的理想，但是他们根本不会料想到，大革命的理想之所以能传布各个民族，完全是因为这些理想能够帮助这些民族变革并提升自身的军事建制，由此来对抗法国军队。十八世纪的民主人士估计连做梦都想不到像俾斯麦的这样的人竟然会用普选体制来威慑德意志自由派，并由此决定性地推动了德意志乃至整个欧洲的民主进程。确切地说，苏格拉底派以“灵魂”为诉求的“哲学”教育，只能培育起近乎情绪宣泄的“自我正义感”，在泛希腊和帝国政治背景当中，这样的“自我正义感”也只能以希腊人的种族优越性为最终归宿；此种局面之下，一切的“自由人”观念都将丧失现实和常识根基，正如麦考莱评述的那样：“现代学者们对古代晚期的作家们总是有相当高的平价,这一点正是上述错误的部分原因,同时也是其部分结果。法语和英语作家在书写希腊史的时候,一般都是对修昔底德和色诺芬那朴素且自然的叙述满心蔑视,他们都更喜欢普鲁塔克、狄奥多罗斯、库尔提乌斯以及其他一些浪漫化作家所作的夸张刻画,实际上,这些浪漫作家虽然也在描述战争,却从未碰过刀剑,虽然也在描述发生在那些小共和国的叛乱,但他们的基础性观察材料却取自一个覆盖了半个世界的庞大帝国,而后他们会据此进行一番沉思。他们对于自由可以说是一无所知。自由之于他们乃是一桩巨大的奥义,一种超乎人类的享受。他们也会对自由和爱国精神高谈阔论,不过此举正如同一个僧侣较之任何人都更热情地谈论爱情和女人一样,双方的原因都是一样的。一个智慧之人会珍视政治自由,这是因为政治自由保障了公民的人身和财产安全,因为政治自由倾向于遏制统治者的奢华铺张和法官的腐化;因为政治自由造就了实用的科学和文雅的艺术;因为政治自由激发了人们的勤劳并提升了社会各阶层的舒适度。而这些理论家们却想象着政治自由禀有永恒且内在的善,这样的善同政治自由带来的福祉是两回事。他们将自由视为目的而非手段;并且为此目的是应当不惜任何代价的。他们最偏爱的英雄是那些为着纯粹自由之名而牺牲了繁荣、安全和正义的人,但是,自由的价值却正在于繁荣、安全和正义。”（麦考莱，“古代演说家”）实际上，十九世纪后半叶的欧洲也同4世纪后半叶的希腊世界一样，经历了一个从伦理共同体向着帝国过渡的阶段，两个时代展现出强烈的、本质上的类似，种族优越论在这两个时代都以“哲学”的方式直接进入政治过程当中，并发挥了决定性的作用。梯耶里正如同柏拉图那样，近乎宣泄般地断言法国在后大革命时代的动荡和糟糕的经济-社会表现应当从根本上归因于贵族阶层在政治上的瓦解和失落。这一分析的弱点在于，种族因素作为血缘的自然性体现被直接提升到道德和伦理层面，但此举是无法满足历史叙述所要求的理智分析的；然而，这恰恰是这一分析本身的强大之处，由于具有政治理性无力触及的终极性质，因而种族论得以直接跨越人类政治艺术的领域，直接诉求相应社会阶层的本能和非理性情感，最终的效果则是强大的政治爆发力。戈比诺继承了种族思想的终极性格特征，但是帝国时代的到来却将这一理论进行了民族化的转义，原本用于捍卫贵族阶层的理论如今则用来捍卫法兰西的文化身份和民族优越性。当戈比诺的神秘主义理论同达尔文的科学理论取得结合并迅速扩展到整个欧洲之时，有关“白人的负担”的种族观念便作为自然主义的秩序和等级原则，支配了全部的西方帝国，包括现实的行政、教育改革，也包括整个西方帝国的道德意识，概莫能外。此举所禀赋的神秘和终极性质一方面解除了西方人在治理帝国之时所遭遇的沉重的理智负担，另一方面则将西方人从自18世纪便挥之不去的帝国罪恶感中全然解脱出来。正如阿伦特在《帝国主义》当中评论的那样：“‘种族思想’种因于为了替复杂、变化多端的政治斗争求得方便与胜利所架构的论证网络。在欧洲各国，种族主义在前帝国主义时代不曾拥有任何统御政治的权柄；但是即便在那个时代，它也尖锐化并拓展既存的斗争利益或既定的政治问题，尽管它并没有像在帝国主义时代那样创造出崭新的斗争，或者造就新的政治思想范畴。‘种族思想’起源于经验和政治集群，这些经验和集群，至今依旧令人难以理解，甚至连那些‘种族’的捍卫者，如迪斯累利或者戈比诺，也不曾熟悉它们。在这里，我们可以发现两种人，一种是聪颖的、时常闪现出敏锐概念的人，另一种是行径残酷、具有猛兽般的行动能力的人，【在前帝国主义时代】，这两者之间横亘着一道深渊，看来，实在是没有任何理智上的解释足以横跨此深渊。设若‘非洲争夺战’以及帝国主义的新时代，不曾使西方人面临一种新的、令人颤栗的经验，那么，诉诸种族的思考很可能会在一段时期，与19世纪那些不负责任、轻狂的言论一样，消逝于历史舞台之上。帝国主义完全是由种族主义所设计出来的，即使‘种族思想’并不适合存在于这个文明世界当中，也惟有诉诸帝国主义，种族主义才能替其行径找到借口和解释的观点。”阿伦特的这项评述恰恰也直指亚历山大帝国的要害，确切地说，亚历山大的希腊式帝国之所以急速败落并瓦解，组织和管理能力的匮乏当然是重大因素，这素来是希腊人的缺陷；观念上的缺陷则更为致命，简单地说，一切建基于非政治、非历史的“哲学”原则之上的帝国都不能称之为帝国。伯利克里的遗嘱中饱含了这样的告诫，伊索克拉底的修辞学教育体系恰恰就是在这一告诫的基础上建立起来的。在《回顾与反思》中，俾斯麦劝告文化情绪勃勃日上的同胞学会依从事实，放弃那种无可言说的历史性仇恨，冷静审视法国，他特别指出，如果真要回顾历史，那不妨认真看待一下卡佩王朝，法国的开创者们实际上也是同样的一些务实并尊重事实的人；如果德意志人的心胸开阔一些，就更有理由尊重并重视创建普鲁士的霍亨索伦王朝、缔造奥地利的哈布斯堡垒王朝以及开创意大利统一的加富尔。但是在一个柏拉图式的神学化、道德化的帝国世界中，人类究竟得到什么、失去什么，这一点殊难定论，因为传统的政治-历史标准或者说人类自身的理智标准已然瓦解。就在法国大革命的同一年，伯克在英格兰议会启动了“哈斯汀斯弹劾案”，他以如下格式提出了控诉：站在大不列颠议会的立场上，我指控他有负议会的信任。站在印度人民的立场上，我指控他践踏了当地的法律、权利和自由；毁灭了他们的财产，蹂躏了他们的国家。站在人性的立场上，我指控他冷酷地凌辱、伤害和压迫各个性别、年龄、阶层和生活状况的无辜生灵。”值得注意的是，伯克虽然提出了基于“永恒正义法”以及“人性”这样的抽象原则的控诉，但是他丝毫没有进行神学升华的意图，也没有此种自我意识，这些抽象控诉皆有具体所指，从而为案件的进展提供了事实论辩的可能，也为议会调查开辟了切实可行的道路。同时，伯克更无意用“永恒正义法”和“人性”这样的抽象的普遍主义概念，来总摄所有的指控，实际上，伯克无意要求任何人就这些指控的优先顺序或者相对重要性达成绝对的一致，他提出指控时的那种表面上的随意和凌乱，实质上显示出他甚至无意要求任何就哪一项指控更为重要达成起码的共识。在这一切背后，则是一种最值得珍视的传统政治智慧：人类不公正感的激发并不需要绝对的共识，也并不需要抽象的普遍主义标准。伯克尽其所能地将指控具体化，这意味着在他的政治世界中，存在着本质上的改进可能性，那种基于常识感的政治理智也值得为此存在、为此付出。正如伯克在议会陈词的开篇所说：“当下有些事情发生了，我们很难对其进行评判，但也不可能对其表示沉默。”可以说，“难以评判”、但也“难以沉默”的人类生活领域，恰恰就是修辞学和历史学共享的领域，在一个历史学因为种种的哲学激情而被剥夺了生存空间的时代，伊索克拉底成功地将历史学的元素涵养在他的修辞学当中；哈德良皇帝意图依托一批仁人才子重新“制造”雅典哲学，最终发现自己豢养的不过是一个哲学杂技团而已。对此，耶格尔的总结是中肯的：“老套的教育体系乃是由音乐和体操训练融构而成，在这样的教育体系当中，是不会有独立的历史知识和历史思想的容身之地的。当然，在这样的格局中，世人也并非不知道过去，但是人们也都是凭借诗歌传统来了解过去的；此种局面之下，所谓历史知识不过是就各个民族或者伟大英雄人物的英雄业绩展开的叙事而已，而且，历史和神话之间并不存在明确的区分。由此，诗歌传统便一直保持着活力，以此为世人提供可资效仿的英雄典范，这也正是智者普罗泰戈拉在柏拉图的对话中阐述过的东西，在那篇对话中，普罗泰戈拉就是以这样的方式来阐述伯利克里时代的雅典教育的。除此之外，普罗泰戈拉根本没有在任何更深沉的意义上提及历史研究，显然，政治史方面的研究在那个时候并不存在。哲学家之教养乃是经由对自然和道德领域的永恒法则的研究培育起来的，在其中，历史同样是找不到一席之地的。即便在公元前4世纪开初的十年间，修昔底德的作品已经问世，这种局面也没有立刻得到改观。在柏拉图那综合性的科学教育体系当中，最前沿的数学、医学以及天文学各归其位，政治史学这门伟大的新科学却完全不见踪迹。由此不难见出，修昔底德作品的真实影响力恐怕只能到那么一批专家群体中去寻找了，所谓的这批专家，也就是那些意在直接效仿修昔底德的历史学家，这批人为数寥寥。问题本身当然意义重大，不过尚未得到充分揭示。在考量这个问题之时，切不可忽略同时代教育观念的另一个伟大代表，此即修辞学。数学的教育价值只是在哲学教化体系中才得到充分认可，同样道理，历史科学的新型教育力量尽管修昔底德已经给予揭示，但也只是在修辞学教育体系中才真正找到位置。在历史作品的发展历程中，这一事实乃是有着头等意义的，因为这意味着历史学乃处身修辞学的影响力之下。不过，也一定要记得，视角是可以反转过来的。本文采取的就是这样的视角，确切地说，本文要探讨的是历史思考对伊索克拉底修辞学产生的影响。事实上，此时的修辞学已经不再是法庭演说术教育领域的专家事务，相反，此时的修辞学已经转换目标，致力于训练那些意在公共生活中谋求高级职位的人，比如政治家和君主，因此，政治史学对修辞学的影响力也就更为重大了。政治经验乃是此种训练体系当中不可或缺的组成部分，修昔底德尤其是政治经验的源流之地，因为他的作品当中容纳形态各异的众多演说，有说教式的，有劝说式的，这一系列的风格在伊索克拉底的修辞学当中拥有了日益重要的地位。在后期修辞学当中，对历史的这种兴趣以历史范例的形式维系袭来，修辞学家们频繁地提及种种的历史范例，此种策略也正是在提醒人们不要忘记这样一个事实：历史学和修辞学这两门艺术最早是在教育王国联结起来的。然而，到了伊索克拉底时代，真正意义上的政治演说已经消亡了，毕竟是希腊城邦用自己的生命养育了政治演说，而今，城邦归于没落，政治演说也就随之没落下去。在修辞学当中延续下来的历史范例，在城邦没落之后，也沦落为无生命的装饰品。然而，伊索克拉底的修辞学教育体系乃是经由伟大且鲜活的政治争论焕发而出的能量激发起来的；因此，严肃的历史研究也就得以在伊索克拉底的修辞学教育体系当中找到了真正的位置。”北大医学部教授：如何活得长、病得晚、老得慢、死得快？![]()
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