19世纪中后期，在哲学史的那么一个关键时段，经过特别改造的康德哲学以不可知论的形式主宰了这一时期各个学科的创建或者发展。对于此一时期的职业哲学教授来说，意图建立囊括所有现实性的那些伟大尝试，无论是斯宾诺莎的《伦理学》、霍布斯的《利维坦》，还是黑格尔的《哲学全书》，无不以失败告终。有关整体之不可认识的见解重新走上神位，现代科学和现代批判在17和18世纪针对自然、世界、历史以及上帝所提出的所有辩难也就由此自我瓦解，一同瓦解的则是呈现在17、18世纪各个哲学学派和自然法学派意图认识并解释世界的雄心壮志。假如人们不再相信主体和客体的两元对立可以克服，那么两元结构中的矛盾或者不一致之处也就将呈现为众多的秘密和神话，有限的人类心灵对之无从加以探询。承认了这一点，温德尔班便对雅克比的“直接知识”论表现出根本性的倚重，并据此改造了康德哲学，终结了康德认识论中为自然界之无限运动性所留下的空间，将其呈现为实证主义的两元结构：“康德所称的认识对象事实上‘空无一物’——在这样的断言中蕴含着同一的朴素实在论前提，要摧毁这种朴素实在论便是先验分析论的巨大任务；这同一实在论又决定着信仰的认识论，雅克比用此认识论反对‘先验的无知’而又不能避免完全依赖于它。一切真理都是对现实的东西的认识；但是现实的东西在人类意识中表现自己不是通过思维而是通过感觉。正是康德的实验证明了：思维只在一个圆圈里运动，在这个系列中找不到绝对者。因果律这个基本规律的确完全是在此状态中表达出来的，即其中并无绝对者。因此，正如雅克比所说，知识或可证明的思想，按其本质来说，是斯宾诺莎主义，这是关于所有有限者机械的必然性的理论：上帝不存在，这是站在科学的立场上说话。的确，可以被认识的上帝就不会是上帝。即使在内心里是基督徒的人，在他的脑子里也必须做一个不信上帝的异教徒，谁把他心中的光亮带进了理智，谁就会把这光亮扑灭。但是，这种认识是一种间接的认知活动；真正的直接的认知活动是感觉。在感觉中，我们才真正与对象合二为一，我们掌握对象，有如我们在确信无可证明的信仰时我们掌握着我们自己一样。然而，这种感觉对其对象而言有两重性：感性的东西的现实性向我们显现于知觉中，超感的东西显现于‘理性’中。因此，对于雅克比的超自然的感觉主义来说，‘理性’意味着关于超感的东西的现实性的直接感觉，意味着关于上帝、自由、道德和灵魂不朽的直接感觉。”换言之，认识论上的二元论结构所涉及的根本问题不光是如何可能认识自然、世界、历史以及上帝本身的问题，也从根本上涉及到究竟用什么来补充或者完善道德和习惯。对道德补充物的此种追寻预设了无论追随两元结构中的哪一元，都已然感受到道德不足以引领一种完善的人类生活。仅仅凭借道德并不能解决人之目的的问题。道德若要获得意义，就必须用那些超越道德并且为道德提供根基的事物来补充自身。柏拉图和亚里士多德关于哲学的根本问题在于：若要在城邦中生活下去，怎样才能置身于政治之外？对古典哲学来说，此一补充物就是理论（所谓沉思的生活），就如同对于基督教的圣经传统来说，道德补充物乃是“虔诚、对神圣怜悯或者救赎的需要、以及顺从的爱”。温德尔班在《哲学史教程》强调指出，理念论，确切地说是《理想国》中苏格拉底向格劳孔和阿德曼图斯描述的那种理念论，并不是那么容易理解的；它从一开始就是完全令人难以置信的，没有人曾成功地就此处的理念论给出过令人满意的或者清晰的论述。主要的困难就在于人们通常是将理念构想为存在物或者永恒的分立实体；或者换句话说，人们势必会认为诸如正义之理念这样的东西，乃是自我维持的，其本身仅仅存在于一个全然远离人类的地方。此种教义自有其优势所在，它在某些环节上同城邦关于神话和诸神的教义乃是一致的。这就是为什么格劳孔和阿德曼图斯如此倾向于将其作为能够提醒人们不要忘记传统叙述的一种教义来加以接受。但是，此种理念论同柏拉图在《理想国》中提出的政治工程不都同样具有乌托邦性质吗？如果说《理想国》中的辩证法由于远离经验领域，从而染上了乌托邦色彩的话，那么惟一可能的辩证法就将以经验为基础。我们在此切实地看到温德尔班竟然如此致力于削弱人们通常会归之于古代哲学家的形而上学立场。显然，温德尔班的目标就是在描述古代的解决办法时，避开恢复形而上学或者宇宙论的嫌疑，因为形而上学或者宇宙论同他所宣示的人类理智的激进有限性以及整体的不可理解性和神秘性是无法相容的。
面对此种认识论上的矛盾和困境，对于温德尔班来说，苏格拉底的解决办法是不充分的；哲学因为对“什么是最好的生活方式”或者事物的本性提出永恒的追问，从而自认拥有正义和理性的生活方式。然而，哲学却无法完全证成此种要求，这一点对温德尔班来说乃是至关重要的。此种证成势必要预设关于整全的知识或者预设一种完善的知识体系，但由于柏拉图在《理想国》的洞穴比喻中暗示人即便走出洞穴，也并不能看得见太阳本身，因此对哲学的捍卫只能是一种消极捍卫，也就是怀疑论的捍卫：换言之，哲学之所以是最好的生活方式并自认拥有理性和正义，乃是因为哲学所构思的最好生活乃是对“何谓最好的生活”这一问题本身的答案的永恒追问，正是这种永恒的追问以及问题本身，才构成惟一超历史的东西。哲学不能建基于一种任意的决断之上，此种决断既不清楚明白，也不符合理性，否则哲学将会遭遇自我毁灭的危险；然而，以往的形而上学体系恰恰建基于此种独断论之上。然而，对于温德尔班来说，问题的根本之点在于：我们不再能够肯定，苏格拉底的反讽能够扫除忏悔的泪水，或者希腊的宁静能够让人忘记人之存在的悲剧或者诗歌的维度。因此，温德尔班得出结论：“据此，如果‘绝对解脱’不可能，还有一种相对的解脱：在不计利害的静观和不计利害的思维中纯粹的无意志的认识主体十分活跃；在这样的理智状态中，便存在相对的苦恼解脱。不计利害的静观和不计利害的思维两者的对象不存在于个别现象中而存在于意志客观化的永恒形式（理念）中。然而，这种柏拉图式的因素要适合叔本华的形而上学体系是极其困难的；按照叔本华的形而上学体系，整个意志的具体化被认为只是时空中的观念；但是这种因素却给予这位哲学家一个机会以最有利的方式运用席勒关于不计利害的静观的原则以完成他的人生观念。当意志能够无目的地显现、直观、思维自己的客观化时，它就从自身中解脱出来。非理性的世界意志的苦难也就被道德所缓解，在艺术和科学中被克服。”温德尔班所谓的“在科学和艺术中被克服”，涵义是很明确的，指的是艺术和科学的绝对两元分离，此一分离也构成了“价值”和“事实”分离这一方法论的基础背景。此种分离无论是逻辑上还是就实情而言，都导致了此一时期盛行于欧洲的“世界观需求”以及对人类理性的绝望。此一时代最杰出的头脑都落入“价值”与“事实”两元分离的方法论序列当中，抗拒这一点是非常困难的，甚至这一切似乎都是因为无可避免而显得自然而然。韦伯是这场方法论论战中表现特殊而且复杂的人物。没有谁较之韦伯能够提出对此一时期的廉价“世界观需求”以及“文化需求”更严厉的批判和嘲讽，韦伯在“以政治为业”的公开演讲中的最后，敦请持有“世界观需求”的人离开政治，并在“新秩序下的德国议会与政府”的序言中指出：“毫无疑问，绝大多数相关文人的天真无邪，正是他们过分行径最可耻的一面。……据说，现在并不是处理国内政治问题的时候，因为我们还有其他事情要做。……如果‘我们’（指战争期间呆在国内的人）像一再发生的那样宣称，‘要是你们（指士兵）没有实现我们设想的这样那样的战争目标，你们的血就白流了’，以此戕害士兵们对自己成就的喜悦感，那么依我之见，这不仅从根本上就有损于士气，而且从纯粹人性的角度来说，也是完全不可容忍的。……但是文人墨客们却在忙于制造各种‘观念’，在他们看来，前线士兵流血牺牲就是为了这些观念。”政治乃是一项“用力而缓慢地穿透硬木板”的工作，因此需要“具有一颗强韧的心，以便能够承受自己全部希望的破灭……一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得为之献身，他仍能无怨无悔；尽管面对这样的局面，他仍然能够说：‘等着瞧吧！’——只有到了这一步，才能说他听到了政治的召唤。”然而，这篇演讲也正是因此而使得韦伯方法论中不可克服的两元结构呈现出极端的矛盾态势；一方面是愚陋的社会事实，这些事实在韦伯看来乃是完整意义上的僵化客体，另一方面则是作为演讲主角、也即是作为政治行动之主体的天赋型或者魅力型政治领袖人物，此一人物的根本特性在于能够凭借听从内心的“召唤”而超脱于僵化的社会事实之上，并与之对抗。正是此种被韦伯推进到极端程度的两元对抗结构，解释了韦伯在演讲开头所表现出的绝望和急进兼具的心态：“我应诸位之邀所作的这篇演讲，在某些方面势必会让你们感到失望。各位肯定会期待我谈谈政治这个职业以就当代的一些现实问题表明立场。但只有到演说的最后，到回答政治行动在我们整个生命过程中的意义所涉及的特殊问题时，我才会作一些纯形式的表态。同时，人们应当从事何种政治，就是说，应当赋予自己的政治活动什么内容 ，这些问题都必须排除在今天的演说之外。因为这些问题，同政治作为志业的涵义、以及它能有什么涵义这个一般性问题并没有什么联系。”（以上引自，韦伯：“以政治为业”，见《政治著作选》，同前，第296页和第274页；重点为原文所加）显然，韦伯所谓的政治领袖人物乃是类同于宗教改革家或者先知式的宗教人物，从而截然不同于黑格尔式的“世界历史个体”。然而，这一切都不幸被韦伯言中了，对文化成就的过高评价、以及对“世界观”的需求，导致了人们要么以廉价的“世界观”或者某种“文化政治”形态直接介入政治，使政治生活呈现为乌托邦和权谋或者暴民政治的极端结合体，要么则导致“对政治表现出的冷漠态度”，这是个普遍的欧洲现象，在德国所起的作用尤其具有典型意义，文化是政治的替代物，这是贯穿在德国19世纪晚期历史中的普遍思想，最终导致德国人对政治嗤之以鼻——这种以文化的名义远离议会政治的态度，是直接导致魏玛共和国失败的思想根源；埃利亚斯在《德国人》中指出：“镶嵌在德国词汇‘文化’中的含义乃是非政治的，甚至可能是反政治的偏见，这是反复出现在德国中产阶级精英中的症候，即政治与国家事务代表他们引以为耻、缺乏自由的领域，而文化则代表了他们的自由之邦，而且代表了他们的尊严和骄傲。在18世纪和19世纪的一些时期中，中产阶级‘文化’概念中的反政治偏见将矛头指向了王公贵族的独裁政治……在之后的时期中，这种反政治偏见的矛头则转而指向民主国家的议会政治。”（Nobert Elias: The Germans: Power Struggles and the Development of Habitus in the Nineteenth and Twenthieth Centuries (New York: Columbia University Press, 1996), trans. by Eric Dunning and Stephan Mennell，第126-127页）既然不再相信存在一个永恒的基础可以确保主体和客体的同一和可认识性，便只能躲避到种种独断而廉价的“世界观”中寻求避难。熊彼特对此种要义非常明了：“我对这些杰出人物毫无不敬之意，他们是广博学问领域内的最高权威，但是他们的心灵由于哲学家、历史学家和语言学家的工作和训练已经铸造成定型。所以，当他们怀着令人羡慕的信心进而为我们定下规律时，他们就在‘自然规律’和‘文化发展规律’之间，或是在‘规律的表述’和‘历史的叙述’之间划出了完全不现实的分界线。他们忘记了社会科学的大部分都是跨越这个界线的，这个事实严重地削弱了这种界线的用途。他们对于社会科学这些部分的问题及其在认识论上的性质只不过是门外汉，可是在他们的议论中又未能加上适当的限制。这易于把许多听信他们话的经济学家——例如马克斯·韦伯就受到了李凯尔特的强烈影响——引入迷途：这既是令人遗憾的，又是不可避免的。让我们注意狄尔泰的一个引人注目的说法，这读起来就像是马克斯·韦伯方法论中的一个信条：‘我们解释自然现象，我们领悟心灵（或文化现象）’。”由此，便不难理解为什么托马斯·曼在《一个非政治人的反思》中将艺术视为同宗教一样能够反映人性这一真实的领域，而政治“在艺术面前逃遁得无影无踪，如同雾气遇到阳光。”这种纯粹自足的文化形态同样促成了某种直接性的自我正义感，在后来的演讲中，托马斯·曼宣称：“歌德认为德国人民是远离政治、聪明智慧的民族，他们关注人类价值，从所有人中汲取营养，并且教化所有人。即使是在激烈地过渡弥补失误和全民性的自我修正时期也是如此，这些德国人难道不会怀着深深的正义感吗？”回顾德意志历史上的古典主义和理想主义时代，不过是对此一时期欧洲普遍的文化乡愁的表达。这种文化自足的心态和高贵的自我正义感的直接结果是促成了对政治的远离，并保持了对人类经验世界、也就是政治-历史世界的反讽的或者犬儒主义的、以及伊壁鸠鲁主义的态度，但这只是表面的；从另一方面来看，此种文化上的心态也培养起种种非理性的“世界观政治”，以文化观念、而非经验存在为基础的“世界观”由此得以直接闯入政治领域，将文化和艺术作为政治补偿的幻想，对文化、艺术领域的审美关怀或者非道德关怀同政治领域的德性和道德关怀之间的这种根本性差别视而不见；换言之，政治的无助和无能促成了先验的甚至超验的文化和艺术观念的入侵，不管此种入侵是基于怎样的“理性”原则来嘲讽并蔑视文化和艺术的“民主用途”。1833年，作为对七月革命的反思，海涅作出了对于“世界观政治”之非理性诉求的不祥预言，今天看来，这却是合理的推论：“在我看来，一个像我们这样有条不紊的理性民族【指法兰西民族——本文作者加】，肯定会以改良为开端，之后必然会投身于哲学体系的探讨。只有在哲学体系的研究完成之后，这个民族才会进入政治革命的阶段。我认为这个顺序是非常明智合理的……然而，德国的共和党人，不要因此而焦虑，德国革命绝不会是适度而温和的，因为在德国革命之前，有康德‘批判思想’作为铺垫，有费希特‘超验唯心主义’作铺垫，甚至有自然哲学的铺垫。这些学说会促使革命力量的生成和发展，只要时间一到，这种力量便会爆发出来，让整个世界充满恐惧与景仰……革命之前的思想储备恰如惊雷之前的闪电。德国惊雷理所当然会带有德国特色：它虽然不那么敏捷迅速，却缓缓前进，一路隆隆之声震耳，但它必定会到来。当你听到世界历史上从未听到过的震耳欲聋的爆裂之声，就就会知道德国的惊雷降临人间了。在这场喧哗与骚动中，雄鹰会从碧空坠地而死，远在非洲荒野的雄狮会咬住它们的尾巴，小心翼翼爬回自己高贵的巢穴。届时，在德国将会上演一出壮观的大戏，相比之下，法国革命不过是一首天真无邪的牧歌罢了。”（海涅：Heinrich Heine: Religion and Philosophy in Germany: A Fragment ( Albany: State University of New York Press, 1986)，第158-160页）似乎是作为对海涅观点的回应，马克·布洛赫也同样将1940年代的德法恩怨理解为一场“文化战争”，布洛赫由此出发表达了对法兰西资产阶级的不满，这种不满从一个侧面揭示出了世界观政治或者文化政治所依托的政治无能：“我们希望通过读书拥有文化，当我们真的在读的时候，我对此并无异议。然而，我们却从来就没弄明白，文化能够而且也应当对我们的日常生活发挥巨大的作用。”（Marc Bloch: Strange Defeat: A Statement of Evidence Written in 1940 (Oxford: Oxford University Press, 1949)，第151页）布洛赫认为法兰西自拿破仑时代结束以来，过多地接纳了“文明”的驯化力量，由此导致的是政治本能、政治野性以及现实眼光的相应的受挫；布洛赫将此种局面的智识追溯为法国社会学的纯粹科学和实证诉求，他认为正是此种诉求使得法国人一直认为个体或者集体的政治行动必定要以对某种普世价值的信仰为基础和目的，并且必定要符合此种普遍价值所暗示的规律，法国社会学就是此种人为规律的塑造者。为此，他呼唤“文化”的力量予以平衡或者对抗。（参见，马克·布洛赫：《奇怪的失败》，同前，第137-157页）与此相对，马克思则依据辩证法原则，不曾认可经验和价值的二元分割，马克思从辩证唯物主义出发，将“民主”视为唯一值得讨论的政治形态，此种民主并非某种先验的政治价值，而是一种基于经验存在并处于变化和发展当中的实存形态；因此，马克思从来不曾攻击民主——哪怕是虚假民主——的审美价值或者文化价值，而只是将民主置于政治-历史的经验和事实的发展变动当中来考察，所谓的“自由人的联合体”在马克思看来，并非某种类似托克维尔式的历史终极目的或者无可抗拒的历史必然性的被动表达，相反，“自由人的联合体”正如同作为“类存在物”的人的异化那样，并非一种先验的价值判断或者某种存在于历史尽头的终极形态，毋宁说，“史前史”的结束也正是“人类史”的开端，“自由人的联合体”所要表达的正是这种“结束”与“开端”并存的未完成状态，这也正是罗伯斯庇尔所体验过的“死亡是不朽的开端”，罗伯斯庇尔也正是依据此种精神提醒人们切勿忘记对经验实存的关怀，并呼吁“我只关注社会问题”。正如伯林评论的那样：“是康德尔不是休谟经常因此受到指责，是他把自然的世界和目的、原则、价值的世界剥离开来。只要价值是植根于实在本质里的客观实体，那么做这件事情而不是另一件事情的原因——例如，服从权威、进行战斗、牺牲自己或者别人——就会在事情的本质里找到；……但是，如果真正的道德行为在于瞄准某些特定的目的本身，不管后果如何，页不管世界的本质是什么，不管哲学家和科学家试图去描述和解释的事实、事件和事物的本质是什么，——那么下述观念就诞生了，或者至少获得了力量（出自希伯莱-清教源头）：生命是或应该是对于一个目的或某些可以被描述为终极目的的东西的追求，如果有必要，要为之牺牲；……在康德那里，这点当然在很大程度上被他始终坚持这种类型的道德律令必须在性格上式理性的这种观点所修正——在给定的情形下对所有理性存在者都适用的普遍公理。但是（也许是通过费希特和浪漫主义）对欧洲意识的冲击，却不是来自这个学说的理性方面（这方面并不新颖，在罗马天主教会和启蒙运动里都有类似的观点），而是来自这个实际上不可动摇的、绝对的律令的苛刻而热烈的语调——一个人从内心听到的召唤，如果他听不到，那么他就自外语道德，对嘴重要的东西视而不见、听而无闻。要创造一个更骇人的霍布斯的‘可死的上帝’的形式，一种新的绝对主义，只需要把康德的理性自我的观点转变为某个更广泛的、更非人格化的东西，并且把这个更大的实体和一个目的本身，即所有思想和行动的终极权威等同起来。”既如此，便不难理解为什么伯克的“伟大社会”在19世纪备受推崇，尽管个人主义、个体自由以及对个体理性的诉求是伯克思想的核心所在，但这样一个核心却能够构建起一个联结死人与活人、将双方牢牢熔铸其中的社会风俗体系；同样也就不难理解为什么在洪堡和歌德的理想主义年代，却能够出现费希特主体意志的绝对膨胀和赫尔德对民族精神的神化，并且两者并行不悖。最终也不难理解，为什么非辩证思维得以在19世纪晚期得到了最合适的土壤，并成长为纷纭复杂的非理性世界观。歌德曾经尝试性地询问：是否有可能将启蒙价值或者法国革命的价值作为普遍理性的体现来加以哲学的辨析，从而将政治和知识结合起来；严格来说，这实际上是一个有着苏格拉底式关怀的问题。显然，作为此一问题的答案19世纪晚期给出了全然的否定。韦伯再次成为此种否决性回答的最为深刻的代表人物，在“以学术为业”和“以政治为业”的两次分立的演讲中，韦伯以终极世界观的形式提请人们注意：学者或者知识无法提供只有先知才能提供的关于世界及其命运的答案，在政治-历史领域，人类将不得不面对一个根本性的事实，尽管这一事实令人沮丧和绝望：神圣之事或者命运之事并不美丽，美丽之事也决非善良；托马斯·曼则将韦伯的此一观念明确呈现为知识和行动“截然不同，是很难相容的事物”。不过与韦伯所意欲培养的“积极的悲观主义”或者“入世的禁欲主义”不同，托马斯·曼得出了相反的结论，即知识应当对政治保持出世的禁欲，远离政治；在他看来，法国大革命的根本性悲剧就在于相信了知识和行动之间的一致性，由此造成了对世界和自然当中的邪恶视而不见。从歌德的设问到托马斯·曼的回答，19世纪哲学史可谓完成了一个历史的轮回。北大医学部教授：如何活得长、病得晚、老得慢、死得快？![]()
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