作者｜于尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）德国当代最负盛名的哲学家和社会理论家，法兰克福学派第二代领军人物。
这一建议我们讨论的题目，使我想起伯肯弗特在60年代中期简明扼要地表述的一个问题：是否自由的世俗的国家要靠它自身不能保证的规范的前提维持生存。在此他表达了如下疑虑：民主的立宪国家是否能从自己的资源出发更新它的规范的基本前提，并猜测它是受土生土长世代相传的世界观的，或宗教的，或至少是具有集体约束力的伦理传统为指导的。这看来会使鉴于“多元主义的事实”（罗尔斯）而主张国家有义务在世界观问题上采取中立态度的立场陷于窘境，但是这一后果本身并不意味着反驳了这一猜测。首先，我想把这个问题具体化为两个方面：在认知的方面这一怀疑针对如下问题：政治的主导地位是否在法的完全的实证化之后依然能从世俗的，即非宗教的，后形而上学的资源中获得论证（1）。纵然这样的一种论证得到承认，在理据性上依然存在如下疑虑：是否一个世界观上多元的共同体能在一种形式的、以程序和原则为约束的底基共识的支配下，以一种规范的方式，即一种在竞争中达成暂时妥协的方法保持稳定（2）。纵然这一疑虑得到排除，在此依然留下这样的问题：一个国家的自由的秩序是依赖于其公民的团结的，并且传统的资源可能会由于社会的世俗化的“排他力”而干枯竭尽。这一争端绝非空穴来风。但是它也不能被过分地引申为对宗教作辩护的理由（3）。取而代之的是，我提出如下建议：文化的和社会的世俗化应被理解为一个双重的学习的过程，它必须反思启蒙传统和宗教教义各自的限度（4）。鉴于后世俗的社会，我最后提出这样的一个问题：一个自由国家为要使信徒和非信徒互相共存，必须对他们提出在认识论的立场和规范的期待方面的哪些要求和希望（5）。政治的自由主义（我在一种康德的共和主义的特殊形式上为此辩护）把自己理解为对民主的立宪国家的规范的基础的一种非宗教的和后形而上学的辩护。这一理论置于理性法（Vernunftrecht）传统之中，他抛弃了古典的和宗教的自然法学说强烈的宇宙论的或拯救史的假定。中世纪的基督教神学史，特别是西班牙的后经院学说当然属于人权法的谱系。但是对在世界观上持中立态度的国家监管的合法性的论证，最终是来源于17和18世纪的非宗教的哲学资源。直到很晚的时候神学和教会才顺应革命的立宪国家在精神上的挑战。就天主教方面来说，一方面，冷静地把这放在与自然之光的关系方面来处理；另一方面，如果我理解正确的话，也不想在原则上对道德和法所作的自主的（独立于启示真理的）论证设置任何障碍。在20世纪，对自由的宪法原则作后康德式的论证，与其说是与客观的自然法（以及唯物的价值伦理学）的令人感到痛苦的后果进行论战，不如说是在与历史主义和经验主义的批判形式进行论战。按照我的观点，有关社会文化生活形式的交往宪法的规范内容的弱的假定，为反对语境主义，必须为一个非失败主义的理性概念作辩护，为反对法的实证主义，必须为一个非决定论的法的有效性的概念作辩护。（1）为什么民主的程序必须被视为合法的执行权力的程序，并且（2）为什么在制定宪法的过程中民主和人权以同样原初的方式交互依托。（1）民主的过程，在其方式上，在其满足以一种在内部展开讨论的方式形成意见和意志的条件上，是以对其结果的理性的接受能力为基础的，并且（2）这样的一个民主的执法程序的法的体制化要求同时确保自由的和政治的基本法。
这一论证策略的纽结点是，宪法是由联合起来的公民自己制定的，而不是由现存的国家权力驯化出来的。国家权力应在民主立宪的道路上产生出来。一个立宪地建立起来的（不只是按照宪法驯化出来的）国家权力直到其最内核的深处也是合法的，以至法 [2]
彻底深入到政治权力中去。如果说，扎根于德意志帝国的德国的国家法律学说的国家意志的实证主义（从拉班德（Laband）和耶利涅克（Jellinek）到施米特）还为一个没有法的“国家的”或“政治的”伦理实体留有藏身洞穴的话，那么在一个立宪国家就不再有一个仰仗于前法制的实体进行统治的主体了。从前法制的诸侯主权那里不再留下任何空位了，它们已被实质性的人民的主权（在或多或少同类的民众的伦理形态上）所取代。伯肯弗特的问题的疑难之处在于它被理解为，一个完全实证的立宪秩序，为确保它认识上的有效基础，宗教或其他“既成的势力”是必需的，按照这一解读，实证法的有效性必须诉诸宗教的或民族共同体的一个前政治伦理的信念基础。其失误在于它没有考虑到法制秩序本身的合法性能够完全通过民主的法制程序产生出来。如果人们不（像凯尔森（Hans Kelsen）或卢曼）那样实证地理解民主的程序，而是把它理解为一种从合法性中产生正当性的方法的话，那么就没有必要通过“伦理”（Sittlichkeit）来补救它的有效性的欠缺了。有关立宪国家，法的程序主义的理解与法的黑格尔主义的理解相对立，它受到康德的启发，立足于自主性，并诉诸所有公民可理性地接受的对宪法基本原则的论证。我想从如下论点出发进一步展开：自由国家的宪法的合法性的主张是自足的，即可以从独立于宗教和形而上学的认识上的材料来展开论证。然而，即使在这一前提下依然有在动机方面的疑虑。民主立宪国家的规范的基本前提是尊重国家公民的作用，把他们视为法律的制定人，而不像社会公民那样只担当法律的收件人的角色。对于法律的收件人只需指望他们在意识到自己臣民的自由（和权利）的时候不逾越法律的界限。国家公民担当民主的法律的合伙制定者的角色，对他们的期望势必在动机和立场上不同于对强制的自由法律的顺从。这就要求他们积极行使交往和参与的权利，并且不只是从自己的福利出发，而且还要从共同体的福利出发。这要求公民具有高度的自觉性，而法律不能强迫这一点。举例来说，在民主的立宪国家中，不能把参与选举规定为法的义务，正如不能命令团结一样，因为这样做有违它的基本精神。随时准备为不相识和不知名的公民同伴作出贡献，为集体利益做出牺牲，只能被视为对自由的共同体的公民的过高要求。因而，政治的德性，哪怕提高一点点，对于民主的基础就有本质性的加强。它们是一个在自由的政治文化的实践和思维方式中社会化和形成习惯的问题。国家公民的状况在一定程度上是在市民社会中培养出来的，这样的市民社会有赖于自发的，也可以说“前政治的”资源而生长。然而由此不能得出这样的结论：自由国家不能依靠它自己的世俗的资源再生产它的自觉自愿性的前提。公民自觉自愿地参与政治的意见和意志的形成，在一定程度上依赖于伦理生活的样式和文化生活的形式。但是我们不能忽视，民主的实践也是靠自己的政治动力而展开的。只有那种没有民主的法治国家（德国在过去是受够了这种制度的）才诱发对伯肯弗特的如下问题给出一个否定性的答案：“由国家统一起来的人民，只靠个人自由的保证，而没有置于这一自由之前的统一的纽带的话，能有多大的生存空间呢？”要知道，以民主的方式立宪的法治国家不仅保证每个社会公民追求自己的福利这种消极的自由，它还动员国家公民参与他们共同面临的问题的公开讨论。这一缺失的“统一的纽带”正是民主的程序本身——归根到底只有共同参与的交往的实践才能在讨论中增进对宪法的正确理解。在当前有关福利国家改革、伊拉克战争或解除参军义务的讨论中所涉及的不仅有关于个别性的政策问题，而且总是涉及对宪法原则的归属未定的解释问题。并且，在此蕴含这样的问题：鉴于我们的文化生活方式的多样性，我们的世界观和宗教信念的多样性，我们既作为联邦德国的公民又作为欧洲人应如何理解自己。确实，从历史回顾的眼光看，一个共同的宗教背景和一种共同的语言，以及特别是新近唤起的民族意识，对于形成一种高度抽象的国家公民的团结是很有帮助的。共和主义的思想意识在此期间已经进一步摆脱了这一前政治的落脚点——我们不愿“为尼斯” [3]
而死，不再构成反对欧盟宪法的理由。让我们想一想关于纳粹对犹太人的大屠杀的政治—伦理的讨论，以及以自己政府的名义所犯下的滥杀的罪行：它们使得德国公民意识到把宪法当做一项成就。这一自我批评的“记忆的政治”（这在当今已不是例外，在其他国家也在推广）表明，遵奉宪法的爱国纽带是如何在政治的媒体中自行建立起来并能够更新的。与一种广泛流行的误解相反，“立宪的爱国主义”的含义是：公民不只是在抽象的内容上，而且也要从自己的民族历史的具体背景出发学习宪法的原则。若要使基本法的道德内容在思想意识中扎根，单靠认知的途径还不够。对于严重的反人权罪行，全球范围内普遍感到义愤并加以道德上的谴责，这只能在很稀薄的程度上起到一个政治上立宪的世界社会中的公民的整合作用（如果有朝一日有这样的社会的话）。只有当正义的原则进入到文化的价值导向的厚实的网络中去的时候，国家公民间的团结才能产生出来。尽管这样的团结总是还须靠抽象的合法的方式联络。
以上论证表明，民主立宪的国家的世俗性质决不在其本身的政治体制中包含着一种内在的弱点以致在认识的或动机的方面危及其自身的稳定。然而，这并不排除外在的原因。社会的现代化一旦在总体上失控出轨，很可能会使民主的纽带不堪维系团结的重负，民主的国家是依赖于这种团结而生存的，而这样的团结又是不能用法律来强迫的。这样，仿佛在我们面前就出现了一幅伯肯弗特所描述的图画：富裕的与和平的自由社会的公民演变为一个个追求自己的利益的单子，他们把各自主体的权力只当做彼此瞄准对方的武器。国家公民的团结之破裂的种种迹象还在一个不受政治控制的世界经济和世界社会之运转的更大的背景中表现出来。市场并非像国家的管理那样能被民主化，它越来越取代对生活领域的规范的调节作用，即那种政治的或经由前政治的交往形式而达到的维系作用。由此，不仅私人的领域越来越转化为一种为追求成功把每个人自己放在处理事物第一位的那种机制，而且置于公共合法性要求之下的那个领域也缩小了。由于以民主的方式构建舆论与意愿的工作不见成效，令人失望，国家公民越加趋于自私自利。本来，以民主的方式构建舆论与意愿的工作是在民族的舞台上进行的，而且还只走在半道上。现在，这一工作转移到超民族的层次上，其决策的步骤更难以实施。公民由于对国际共同体的政治上的建构力量的希望日渐丧失，出现了一种不问政治的倾向。鉴于在一个高度分崩离析的世界社会中各种冲突和令人哀号的社会不公正现象，随着一个又一个的失误，人们对万民法（Völkerrechts）的立宪之路也日渐失望。后现代的理论以理性批判的方式对待这些危机。它不把这些危机视为西方现代化过程中理性潜能的这一或那一失误，而是把其视为自我摧毁的精神的和社会的理性化纲领的逻辑后果。虽然对理性抱彻底的怀疑态度绝非属于天主教的传统，但天主教直到20世纪60年代对人本主义、启蒙、政治的自由主义等世俗化的思想都感到难以适顺。于是出现了这样的一个理论：在对现代性的悔思中发现，只有宗教的那种对超越维度的诉求，才能把现代性从其死胡同中拯救出来。这一观点在今天仍有反响。在德黑兰一个同事问我：是否从文化比较和宗教社会学的观点看，欧洲的世俗化只是一条需要作出修正的特殊的道路？这使人回想起魏玛共和国时期的呼声，回想起施米特、海德格尔或列维—斯特劳斯。我认为如下的提问方式会更好一点：是否一个令人产生矛盾情感的现代（社会）只依靠交往理性的世俗的力量不会稳定下来？这不是为把理性批判推向极端，而是心平气和地把它作为留待考察的经验问题加以处理。哲学也必须把这一现象当做一个如同从内在出发的认识上的挑战加以认真对待。在对此展开讨论之前，我想略微提一下一个与此相关的另一个方向上的对话：哲学在彻底展开理性批判的时候，也反思自己的宗教—形而上学的起源，时常也使自己处于与神学的对话之中。另一方面，神学也联系到哲学对理性展开后黑格尔主义的自我反思。有关理性与启示的哲学讨论的一个纽结点是一个一再浮现出来的想法：反思的理性追到深处就发现它自己的起源来自于另一个东西。它如若不想陷入一种自相矛盾的死胡同而失去理性的导向的话，它就必须承认这另一种东西的命运攸关的力量。理性经由理性，用尽自己的力量，达到一种皈依，或至少引起一种回转。这或表现为反思认知和行为主体的自我意识（如在施莱尔马赫那里），或表现为反思自己的生存的自我确认的历史性（如在祁克果那里），或表现为反思伦理关系的那种令人愤慨的撕裂。理性在一开始并不带有神学的目的，但当它沿着这条道路走下去，意识到自己的局限性时，就转向另一面：不论它表现在一种与宇宙融为一体的包罗万象的意识中，还是表现在一种对拯救信息历史结果捉摸不定的希望中，抑或表现在推进对劳苦大众的同情和绘制实现拯救的蓝图中。所谓包罗万象的意识，传说中的远古事件，没有异化的社会，无非是后黑格尔的形而上学中的匿名的诸神，它们对于神学而言是一眼就能识破的东西。它们可以被破译为三位一体的人格的上帝的假名。这一尝试更新黑格尔之后的哲理神学的工作，比起尼采主义的那种做法，还总是受到更多的同情。后者仅仅从聆听和听从、虔敬和期望保佑、临在和激动人心的事件（Ereignis）那里借用了基督教的内涵意义，使之去核化，把它追索到耶稣和苏格拉底背后的茫茫太古时代中去。与此相对立，哲学意识到它自己的可错性和它在现代社会分门别类的大厦中的脆弱地位，它的活动建立在世俗和宗教间（不在贬义上理解的）类的区分的基础之上，前者以普遍可通达为要求，后者诉诸启示真理。与在康德和黑格尔那里不同，这样的一种语法上的分界关系并不联系到一种哲学的要求，即由哲学本身去决定哪些宗教传统的内容（超越社会体制化了的世界知识）是真的还是假的。这一悬置在认识论上作出判断的态度是出于对那些在宗教信仰中看到和建立起人格的完整性和真实性的人及其生活方式的尊重。但是这一态度还不是全部：哲学还要向宗教传统讨教学习。与那种在伦理上不作判断、避开使用任何普遍意义上有关好的和榜样性的生活观念的后形而上学相反，在《圣经》和宗教的传承中，对于过错与拯救的知觉，对于从经验到绝望的生活中获得的出路的直觉，是明确表达出来的，它们历尽千年依然稳定保留，以诠释学的方式加以持守。因此在宗教团体的团契生活中，只要避免教条主义和强迫做违心的事，就能完整无损地保留某些在其他地方已经消失的东西。而这只靠专家的专业知识无法再次建立起来。我在此指的是对错乱的生活、对病态的社会、对个人生活蓝图的破灭、对生存结构的扭曲，所具有的丰富多样的表达的可能性和敏感性。出于认识上的要求的非对称性，哲学能够论证为什么要向宗教学习的理由，并且这不是从功能上考虑的理由，而是出自内容上的理由——在此令人想起“黑格尔学派”对宗教富有成效的学习过程。基督教和希腊形而上学的互相渗透，不仅产生那种神学教义学的精神形态，而且还形成基督教的希腊化——这并非在每一方面都大有裨益。这在另一方面也敦促要通过哲学真正把握基督教的内容。这种把握工作表现在沉甸甸的规范的概念网络中，如历史和记忆，新开端、创新和回归，如解放和充实，如解脱、内化和体现，如个体和团契等。它虽然改造了原初的宗教意义，但是它不是在一种抽空内容的意义上使之残缺不全和空洞无物。把“人之为上帝的肖像”解读为“应同样地和无条件地尊重每一个人的尊严”就是这样的一种有帮助的翻译。它使《圣经》概念的内容超出宗教团体的边界，达到包括其他的信仰群体和无信仰群体在内的普遍的公众。本雅明（Walter Benjamin）就是这样一位常使这种翻译工作取得成功的哲学家。根据这一以世俗的方式解读包含在宗教内的意义潜力的经验，我们就能以一种不使人感到困惑的方式表述伯肯弗特的理论的意义。我已经提到过这样的一个诊断：在现代，三大社会整合的媒体之间的平衡处于危险之中，因为市场和管理层的权力使得社会的团结，使得在价值、规范和以谅解为目的的语言使用方面的行为合作，越来越多地被排挤出生活的领域。因此立宪国家从自己的利益考虑，也应以爱护的方式与各种文化资源打交道，因为在这些文化资源中储存着规范的意识和公民的团结。“后世俗社会”这一表达反映出了这一变得保守的意识。在此指的不仅是这样的一个事实：宗教在一个越来越世俗化的环境中站住了脚，并且社会现在也意识到宗教团体还将继续存在。“后世俗”这一用语也不仅仅表示公开承认宗教团体对所发挥功能性贡献，即再生产，所希望的动机和态度。在后世俗的社会的公共意识中更多反映的是一种会对有信仰的公民和无信仰公民的政治交往产生影响的规范性的观点。在后世俗的社会中赢得这样一种看法：公共意识的现代化在不同程度上包括宗教的和世俗的心态及其反思性的改变。当它们双方都把社会的世俗化视为一个互相补充的学习过程时，它们能对公共领域中那些互相争论的论题作出贡献，并可出自认识上的理由互相认真对待。从一个方面来说，宗教意识必须有一个适应的过程。每一种宗教远处都是一幅“世界图画”或一种“包罗万象的学说”，即便在那种它们宣称具有权威去建构整个生活形式的意义上。在知识世俗化、国家权力中立化及其保证一切宗教都享有自由的条件下，宗教必须放弃这一垄断解释权和建构全部生活形态的主张。随着社会的各分支系统在功能上的分门别类，宗教团体的生活与其社会环境相分离。团体成员的角色不同于社会公民的角色。由于自由国家敦促公民政治上的整合（这不只是停留在暂时达成妥协的程度上），面对这种诸社团间的分别，所要做的工作不只是宗教伦理要适应世俗社会所设立的法律，而且还要提出认识上的要求。普遍的法制秩序和平等的社会道德观还必须从内部出发与社团的伦理相关联，促进相互间的融洽。对于这种“嵌入”，罗尔斯选择了这样的一种模式：世界正义的模式应该适应每一正统地得到论证的系统，尽管它是借助于世界观上中立的理据建立起来的。自由国家在面对宗教团体的时候期待规范。这符合宗教团体自己的利益，因为凭借这种规范，宗教团体有可能使自己的影响经政治的公共领域对全社会产生作用。尽管宽容所带来的后果在宗教信徒和非宗教信徒间并不是对称分布的，这正如或多或少放宽的堕胎法规所显示的那样，但是世俗的意识并非无代价地享受消极的宗教自由。对于世俗意识而言，期待其在自我反省的活动中捉摸到启蒙的边界。对自由立宪的多元社会的宽忍的理解，一方面，指望信徒在与非信徒和异教信徒打交道时要充分意识到，必须理性地面对与自己不同信仰者长期相处的局面；另一方面，这一要求同样适用于在自由的政治文化框架内非信徒与信徒打交道的情况。对于没有宗教情怀的公民而言，从世俗知识的视角出发，以自我批判的态度去确定信仰与知识之间的关系，这决非是一件轻而易举的事。可以预料，信仰与知识将长期不协调。然而，宗教信仰依然配得上冠之以“理性的”这一谓项，这就是从世俗知识的视角出发，也能承认其具有一种归根到底不是无理性的认识论地位。因而，在政治的公共领域内，各种自然主义的世界图式（它们依靠对科学信息的抽象推论的处理，对公民的伦理的自我理解具有重要意义）并不像表面看上去那样对各种与之相竞争的世界观的或宗教的见解占据优先地位。国家权力在世界观上保持中立性，保证每一个公民享有同样的伦理上的自由，这与把一种世俗的世界观加以政治上的普遍化的做法是不兼容的。世俗的公民就其担当国家公民的角色而言，既不应从根本上否定宗教的世界图式的潜在的真理性，也不应剥夺有信仰的公民同伴用宗教的语言参与公共讨论的权利。一种自由的政治文化甚至能够从世俗的公民那里期待，积极地投身于把宗教的语言翻译为公共可理解的语言的工作，并发挥其重要贡献。
本文选编自《哈贝马斯的宗教观及其反思》，注释从略。特别推荐购买此书阅读。该选文只做推荐作者相关研究的书目参考，不得用于商业用途，版权归原出版机构所有。如转载需要留言说明。任何商业运营公众号如转载此篇，请务必向原出版机构申请许可！
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