中国人民大学哲学院
编者按
口述成史，别辟蹊径。2023年，尼山世界儒学中心（中国孔子基金会秘书处）推出“尼山文库·儒学学者口述史”项目，积极探求儒学学者个人的思想学术如何与社会变迁相交融、与时代发展相并行，以建立独具特色的儒学研究口述史文献库。宋志明教授，1986年毕业于中国人民大学，是中国人民大学首批博士学位获得者。他致力于中国哲学研究，主要研究方向为中国近现代哲学、传统文化与现代化。宋志明教授是中国大陆现代新儒家研究的开拓者之一，率先提出“现代新儒家”这一概念，并致力于推动儒学价值现代化转化。著有《现代新儒家研究》《薪尽火传：宋志明中国古代哲学讲稿》《中国传统哲学通论》《中国现代哲学通论》《熊十力评传》《贺麟新儒学思想研究》《冯友兰学术思想评传》等30余部著作，发表论文280余篇。
受访人：宋志明（中国人民大学哲学院教授，时年76岁）
采访人：温海明（中国人民大学哲学院教授）
【采访人】您早年生活、成长在东北，经历比较坎坷，有哪些机缘促使您走向学术研究之路？您在20世纪六七十年代当中，有哪些经历是跟后来的学术研究有关系？帮助您走向学术研究之路的贵人有哪些？
【宋志明】1964年，我考入吉林市最好的高中吉林一中，其前身是吉林学堂，有上百年历史了。我是班上的尖子学生，作文曾得过95分，老师让我在同学面前宣读。一中的升学律在80%以上，我前程大好。想不到二年级时赶上“文革”，被迫辍学。我下乡当了一年半知识青年，有幸被抽调到吉林炭素厂，分配到304车间当一名熟练工人，老老实实在生产流水线上干了三年活。那时我已放弃学业，整天混日子，不思进取。304车间是吉林省“先进民兵连”，需要加强宣传力度。也许车间领导在黑板报上发现了我的“作品”，也许因为我在一中小有名气被人推荐，1973年我竟糊里糊涂地被调到车间写作班子，逐渐由“劳力者”变成“劳心者”。工友戏称我调到了“写作工段”。我经常脱产参与写文章，以集体的名义发表在报刊上。
我在车间劳动的时间越来越少，逐渐成了专事写作的“工人贵族”。1974年，吉林炭素厂成立工人理论队伍，我从车间里的笔杆子变身成为工人理论队伍的骨干。由于304车间“先进民兵连”在吉林省的名气很大，吉林大学哲学系、东北师范大学历史系纷纷前来，使我有了同大学老师接触与合作的机会，涉入领域越来越深。1974年9月，吉林炭素厂派我代表工人理论队伍到吉林大学哲学系同师生共同编写《荀子选注》。我家藏书不多，却有全套的《广注古文观止》，我不知读了多少遍；那时高中教材古文很多，使我具备一定的古文素养，这回算派上用场了。其他工人理论队伍成员大都不懂古文，会议上说不了话，只能用耳朵听。我跟他们不同，既“出”耳朵也“出”嘴。我的发言常常受到重视，被注释组采纳。当时分给哲学系的任务是《天论》《解蔽》《正名》《性恶》《礼论》《非十二子》等6篇，每篇要求有提要、注释、译文三个部分。每篇成立一个注释小组，每人分担一部分任务。我被分配到《礼论》小组。同年12月，《荀子选注》一书就由吉林人民出版社出版了，署名“吉林大学《荀子》注释组”。《荀子选注》项目刚结束，吉林大学哲学系紧接着启动《中国哲学史》教材编写。由于我在《荀子》注释组有良好表现，所以吉林大学老师指名要我加入编写组。吉林炭素厂表示同意，我又可以继续在吉林大学待下去了。吉林人民出版社对编教材很支持，列为重点出版项目，配置专门的编辑负责审稿。1974年底，《中国哲学史》编写组成立，由吉林炭素厂工人理论组、吉林大学哲学系联合署名。编写组分别由四个人牵头统稿。先秦组是吴锦东老师，汉唐组是吕希晨老师，宋明清组是朱日耀老师，近代组是陈庆坤老师。我最初被分配到先秦组，陈庆坤老师因参加工作队调出编写组，我顶替他成为近代组的牵头统稿人。编写组写成初稿，印行了2000册。打倒“四人帮”以后，形势大变，本书未能正式出版。编写组也宣布解散，我又回到工厂。
帮我走向学术研究之路的贵人，共有七位先生。第一位是吕希晨老师，他是《中国哲学史》编写组的召集人，1933年生于吉林省九台县。他是中国现代哲学的开拓者之一，著有《中国现代资产阶级哲学思想述评》，与王育民合著有《中国现代哲学史（1919—1949）》。他后来调到中共天津市委党校，担任教授、哲学部主任，曾专程到中国人民大学请我吃饭。第二位是吴锦东先生，他是从印尼归国的华侨，曾在北京大学哲学系进修过，同冯友兰教授关系密切。改革开放以后，他离开哲学系，弃学经商，在香港定居。我在读硕士生期间，曾同他见过面。他穿着洋气，我们交谈许久。第三位是朱日耀老师，生于1926年，内蒙古牙克石人。他原来的专业是联共党史，后转向中国哲学史，是吉大哲学系首批中国哲学专业硕士生导师。他曾任吉林大学党委宣传部代部长、教务处负责人、副校长等职务。著有《中国政治思想史》等书。我曾多次拜访过他，受他影响很大。第四位是陈庆坤老师，生于1935年，是中国人民大学哲学系首批本科生。毕业后分配到吉林大学哲学系任教，主编过《中国哲学史通》等书。曾任哲学系主任。他也是“石公”的弟子，曾多次到中国人民大学参加关于“石公”的纪念活动，还到我家做过客。我每次到长春他都设宴款待。我和这四位老师是亦师亦友的关系，我的学术积累是他们帮助完成的。
第五位是东北师范大学徐风晨老师，他是研究中国近代史的专家。我同徐风晨老师有过合作，1975年，他接到《吉林日报》编辑部理论版的约稿，请他务必同工人理论队伍合作，撰写一篇关于太平天国的文章。他找到了吉林炭素厂宣传科，夏科长把这项任务交给了我。我掌握的关于太平天国的历史知识自然无法同徐老师相比，但我也有自己的优势，那就是对“文革”话语方式比较熟悉。徐老师提供素材，我俩共同商定提纲，分头起草初稿，再同编辑一起斟酌修改定稿。我俩在《吉林日报》招待所忙了一个星期，文章终于写成了。可惜，时运不佳，由于受到“批《水浒》”潮流的冲击，竟没有见报。
第六位是我的硕士生导师乌恩溥教授，我是他指导的第一批硕士生，算是开山弟子。乌师1925年生于吉林通化，1948年6月毕业于东北大学，有本科学历；1952年在中共中央东北局党校高级部（研究班）毕业，有研究生学历。他是中华人民共和国培养的第一批中国哲学史从业者，曾经在中国科学院哲学所中国哲学史组工作多年。那时冯友兰先生担任组长，乌师则任党支部书记。“文革”前他作为工作队成员，派驻吉林工业大学搞“社会主义教育运动”。因“文革”爆发，他竟滞留在该校，没能返回北京。“文革”结束后，他调到吉林大学哲学系。他的主要著作有《周易——古代中国的世界图式》等多种，参与撰写冯契任主编的《中国近代哲学史》上下册，任副主编。我获得硕士学位很顺利，可是找工作却遇到了麻烦。原因在于两届硕士生、两届本科生都挤在一年毕业，供大于求。我们1979级硕士生毕业最晚，找工作的机会自然不多。乌师对我十分关心，曾为我毕业找工作的事情多次到东北师范大学找人帮忙，几经周折，总算找到一个接收单位——长春师范学院政治系，这所学校现在改称长春师范大学。我的师弟李景林曾对我说，乌师的孩子曾这样议论：“我爸对宋志明，比对我们还好。”的确如此，乌师对我的照顾可以说无微不至。我在学术成长的道路上，能遇上这样一位恩师，十分荣幸！乌师晚年先失明，后失聪，生活起居全由师母照料。我曾多次到长春看望他。最后一次见到他，我们只能用师母在他的腿上写字的办法进行交流。
我遇到的最后一位贵人，就是我的博士生导师石峻教授，大家尊称他“石公”。具体情况以后再详谈。
【采访人】您没有大学学历，如何能考取吉林大学哲学系首批硕士生？您的硕士生毕业论文《新理学简论》是关于冯友兰的现代新儒学思想研究，您当年是如何从事这项研究的？
【宋志明】我没有大学学历，不等于没在大学待过。我在吉林大学哲学系编书待了两年多，以工人身份领略过大学生活。我在吉大享有特殊待遇，可以随便借书，经常用旅行袋装书，几乎读遍了有关中国哲学史的著作。我可以随便听课，还记有详细的笔记。我自觉知识水平并不在大学生之下，报考研究生有把握。1978年，“文革”后我国第一次招考研究生，我就报考了北大张岱年先生的研究生。当时只有北大和中国社会科学院招生，报考北大中国哲学史专业的考生很多，据说有300余人。我以同等学力的身份参加考试，初试居然通过了，通知到北大参加复试。参加复试的人只有15名，其中有我。复试分笔试和口试，我都通过了。复试后好久没有消息，我写信问讯张先生，得到的答复是“成绩合格，名次为后，不录取”。我很丧气，可一想，“名次为后”可能是托辞吧，真正原因在于我和北大没有渊源。北大怎么可能录取一个没有大学学历的考生呢？这样想，我也就释然了。虽然初次考试失败，但我收获了信心。1979年，吉林大学哲学系首次招生，我再次报考，顺利地通过初试和复试，成了该系首批硕士生。
1980年，我们在开题时，负责研究生工作的系领导高清海教授对我们说，写毕业论文必须出新。有两条路可以选择：一是老题新作，二是新题新作。我选择了后一条路，决心开辟新的研究领域，遂选择冯友兰思想研究作为毕业论文题目。我选择这个题目的原因有两个：一是我在冯友兰家开过座谈会，算是有感性认识；二是吉大藏书宏富，有整套的“贞元六书”，资料容易找。我汇报了自己的想法，得到高清海教授和导师的支持。高教授向我介绍了许多关于“新实在论”的知识。乌师告诫我，千万不要写出大批判稿，应着眼于“研究”二字。我仔细阅读了吉大图书馆收藏的所有关于冯友兰的资料，还到北京、上海各大图书馆，查找相关资料。那时复印技术还不发达，全靠记笔记。我记了几大本笔记，总算把资料搜集齐全了。在充分利用第一手材料的基础上，我写出三万多字的硕士论文《新理学简论》。石公任答辩委员会主席，答辩委员一致认为，这是一篇优秀的硕士论文，建议授予硕士学位。我根据硕士论文，改成三篇文章。第一篇题为《论冯友兰先生的新理学》，载《中国近现代哲学史研究文集》，为《吉林大学社会科学丛刊》之一种；第二篇题为《新理学简论》，发表在《吉林大学研究生论文集刊》1984年第1期；第三篇题为《新形上学述评》，发表在《长春师范学院学报》1984年第2期。
【采访人】1983年，36岁的您终于实现了到北京读书的夙愿，考取了中国人民大学的第一批博士研究生。作为中国人民大学的首批哲学博士，对您有什么意义？
【宋志明】我觉得硕士只是过渡学位，还不是终极学位，博士才是终极学位。所以，我产生了攻读博士学位的想法。中国人民大学第一批博士生导师只有8位，考生只有16位，录取的考生是宋志明、卢冀宁、李德顺、曹远征、赵涛等5位。选择攻读博士学位，意味着我将终身以中国哲学史研究为志业。
【采访人】您受石峻教授影响最大的有哪些方面？您当时听了石公给中国哲学史专业的硕士生讲授的中国哲学史史料学，还选听了杨宪邦老师给硕士生讲授的中国现代哲学史课程，您有哪些收获？
【宋志明】我是石公指导的第一个博士生，也算是开山弟子。石公1916年生于湖南零陵，现在改称永州。他是中国哲学史界著名的教授。1938年在北京大学哲学系毕业后，曾在北京大学、西南联大、武汉大学、中国人民大学执教。1957年，他参加在北大召开的关于中国哲学史研究方法的讨论会，发言批评“两军对战”模式，还写成文章在《人民日报》发表。后来，他索性不再写文章，甚至连讲义也不写，只列提纲。在公开场合，他总以庄重形象示人，但指导学生时还是保持实事求是的态度，绝不打官腔。他读书、藏书甚多，精通中外哲学名著，引用信手拈来，娓娓道出。跟他在一起让我如沐春风，这对我打下扎实的学术功底帮助很大。他很会讲课，我的演讲技术是从他那里学来的。石公曾向我传授经验，讲课要注意三点。第一，说话要慢，让听课学生有回味的时间，能跟上老师的思路。第二，要少而精，提出一个观点，要掰开来，揉碎了，讲清楚，切不可总是卖弄新名词。第三，讲课不仅用嘴，还要用眼睛，用眼睛把听者“组织”起来，通过眼神相互交流。眼食不如耳食，耳食不如心食，就是说听课是一种必要的学术训练。我听过石公讲授的中国哲学史史料学，听过杨宪邦老师讲授的中国现代哲学史。听课是一种熏陶，也是一种享受，能够体味讲者的思维方法和表达方式，往往能获得书本上得不到的“活知识”。
【采访人】石公于1934年考入北京大学哲学系，他在北京大学读书时曾听过熊十力讲课。1985年12月，您陪同石公参加在武汉大学召开的“纪念熊十力先生诞辰一百周年学术讨论会”，这次讨论会安排他做重点发言，题目是《熊十力先生的学术道路》，没有写成稿子，系脱口而谈。您把他讲的内容整理成文，收入这次会议组编辑的《玄圃论学集》，由生活·读书·新知三联书店1990年出版，后收入《熊十力全集》附卷（上）。您如何评价石公的学术思想所受熊十力先生的影响？
【宋志明】石公曾向我讲起当年听熊先生讲课时的情形。熊先生不喜欢到教室上课，就在家中上课。听课的人不多，通常只有五六个人。他喜欢禅宗式的“当头棒喝”，经常用粉笔轻敲听者的头，所以学生不愿靠近他坐。他还有个怪癖，冬天不能生火取暖，听课时必须穿厚厚的衣服御寒。
熊先生对石公的影响，我觉得主要有三点。一是热爱、“同情”传统文化。熊先生热爱中国传统文化，石公也热爱中国传统文化，不轻言“批判”。二是浸润佛学。熊先生入南京支那内学院学习唯识学多年，却另创新唯识论，出佛入儒。石公在1949年以前写了多篇关于佛学的文章，是学术界公认的佛学专家。三是与时俱进。熊先生在成为学者之前，曾参加辛亥革命。他对中国传统文化没有“照”着讲，而是“接”着讲，力图把传统文化与当代文化结合起来。例如，他对“当仁不让”的解释是：表达独立精神，做响当当的汉子。石公也与时俱进，接受马克思主义，但不认同教条主义者的狂妄，力图把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化结合起来。
【采访人】任继愈先生在文章中提到，熊先生曾批评过某人，任先生的文章编入《玄圃论学集》一书正式出版时，把相关轶事删掉了。石公还说起此人的另外一件轶事。此人在北大读书期间很顽皮，老师上课板书时，他竟然把脚放到课桌上，引来同学异样的目光。等老师要回头时，他便迅速把脚从课桌上拿下，装着若无其事的样子。不知您现在是否方便评价一下某学者的学术得失？
【宋志明】学者也是活生生的人，是具有多面性的。学者年轻时做些荒唐事不奇怪，可以理解，不妨碍他后来的学术发展。胡适曾醉酒街头，因殴打警察被抓进监狱，后来还不是做了北大校长吗？我相信任公和石公所说的都是事实。被他们批评的某公长期致力于中西哲学比较，很有所得。
【采访人】您的博士论文是《现代新儒家研究》，研究梁漱溟、熊十力和贺麟三位现代新儒家，石公同意，张岱年先生表示反对。他反对的理由不是来自学术上的考量，而是来自政治上的考量，认为把梁漱溟、冯友兰、熊十力与贺麟等学者称为“现代新儒家”容易造成误解。一来他们并不自称为“新儒家”，目前学术界也没有人把他们都归入现代新儒家学派；二来“儒家”的称呼在“文革”期间已经被搞臭，把这样一种贬义的称谓放在这些学者身上，是否有“大批判”的味道？他们是否会接受？您跟张岱年先生解释说：现代新儒家是中国现代史上出现的文化现象，进行客观研究，绝不是把他们当作“批评对象”来看待。经过交流，张岱年先生表示同意以此为博士论文选题。今天您如何思考和评价儒学的现代命运？
【宋志明】儒学已经融入我们的血液中，不能轻言抛弃，也不能全盘保留。某些人视儒学为粃糠，欲清除而后快，结果失败了。我同意张岱年的学术观点，如今尊孔的时代已经过去了，批孔的时代也已经过去了，现进入到研究孔学的时代。儒学是一门历史的学问，一个时代有一个时代的讲法，各不相同。自古至今，仅《论语》的注本就有两千多种。我们不能照着前人的讲法讲，只能接着前人讲，讲出新意，并作现代诠释。现代新儒家已经画上了句号，可是现代新儒学没有画上句号，还要讲下去。儒学对于我们来说，就是须臾不可离的思想资源库，有待于开发。儒学曾蒙上封建主义的灰尘，批判继承是对的，但我们的落脚点常常只是批判而没有继承。现在应当改过来，落脚点应当是继承。“第二个结合”强调马克思主义基本原理要同中华优秀传统文化相结合，其中就肯定了儒学仍有生命力。我们不必沿袭现代新儒家的思路，应当适应新时代的需求，创造出马克思主义的新儒学。
【采访人】您在回顾自己博士论文研究写作的时候，提到哲学史研究的路径。第一步从掌握资料入手，第二步是形成观点，第三步是形成结构。您在这方面有丰富的经验，是否可以给中国哲学史研究的学者们提出新的研究建议？
【宋志明】谈不上经验丰富。我觉得这三步还是必须得走，否则会游谈无根。如今学术成果众多，学者大都用描述性语言表述，思想性不强，似乎是为了写作而写作。有人喜欢选冷僻的题目作文章，不管读者是否愿意读；有人以深奥冒充深刻，故意搬弄时髦术语，把简单事情说复杂了。我看这些毛病最好改一改。古人留下的只是思想材料，我们的责任是把思想材料变成活生生的思想。古人已离世，不再思、不再想，其实是我们自己在思、我们自己在想。长期以来，由于受教条主义的束缚，我们不敢思、不敢想，所以才造成思想性不强的情形。“第二个结合”之所以被称为“又一次的思想解放”，就是要从教条主义的束缚中解放出来。建议今后中国哲学史的研究者不要只谈某某古人如何如何，更要谈自己的所思所想。我们不但要弄清楚古人说了些什么，更要弄清楚古人为什么这样说、我们该怎么说。
【采访人】1986年10月初，您的博士论文答辩在中国人民大学举行，当时很吸引人们的眼球。请问具体的情形如何？有什么历史意义？
【宋志明】我的毕业论文答辩被安排在1986年10月初。由于这是中国人民大学历史上第一次举行的博士论文答辩，自然引起大家的关注。答辩在人文楼一间大会议室内举行，来旁听的人很多，将会议室挤得满满的，连走廊里也站满了，估计有上百人之多。答辩委员会主席由任继愈先生担任，委员有石峻、朱伯崑、杨宪邦、张立文、方立天五位先生。张岱年、辛冠洁、乌恩溥、丁宝兰、方克立、楼宇烈、吕希晨教授都写了评阅意见。石公嘱咐我，答辩不要回避问题，要尽量把道理讲透。我按照石公的吩咐，做了简要的论文陈述，力求最充分地回答问题。在答辩委员中，朱伯崑先生提出的问题最多，与我对话的时间最长。答辩委员会对我表示满意，经投票表决，一致同意通过博士论文，建议授予我博士学位。校刊编辑部把博士答辩当成新闻，派人到现场拍照。事后还配发照片，做了详细的报道，并拿出半版的篇幅，为每位博士生发表一篇访谈记。关于我的访谈记出于已故副校长周建明的手笔，题目是《群体意识应建立在承认个体的前提之上——访我校第一批通过博士论文答辩的宋志明同志》。
这次答辩揭开了中国人民大学历史新的一页，从此博士教育开始起步。中国人民大学的博士生教育事业发展很迅速。1983年招生只有5名，是个位数；现在招生每年上千人，是四位数。如果没有当初的个位数，也就没有现在的四位数。
【采访人】您本来是中国研究现代新儒家的第一人，可是在出版方面却让郑家栋抢了先。您写完博士论文《现代新儒家研究》一书，他刚到南开大学哲学系读博士不久，还没有动笔。在方克立老师的帮助下，他撰写的《现代新儒学概论》，抢在您的博士论文正式出版之前，于1990年在广西人民出版社出版，拔了个头筹，而您的博士论文于1991年出版，落在了郑家栋的后面。今天看来这先后并不太重要，您如何理解和评价学术研究的先后？对相关的学术研究同行您有哪些评价？
【宋志明】郑家栋是我的师弟，硕士也毕业于吉林大学哲学系。我是第一批，他是第二批。我毕业后吉大哲学系才招第二批，所以在学校我们没有见过面。他撰写《现代新儒学概论》于1990年出版，我的博士论文1991年出版，确实比我早一年。原因是我的毕业论文石公早就交给张岱年先生，准备纳入张岱年先生主编的“历史与未来”丛书，由山东人民出版社出版。可是社里出了经济问题，迟迟不能出版。我只好撤回文稿，改由中国人民大学出版社出版。这么一折腾，就比郑家栋晚了一年。我觉得学术乃天下公器，谁先谁后并不重要。我国研究现代新儒家起步比较晚，发展却很迅速。早期的著作偏重于“述”，后来的著作偏重于“评”，从中看得出发展的轨迹。我在写博士论文的时候，学术界还没有认可现代新儒家的概念；现在不但认可，而且研究队伍越来越大，这是好事。
【采访人】1982年，您还在读硕士期间，就在《中国哲学史研究》上发表了《心与物》的论文。请问今天您如何看待心物关系？
【宋志明】那篇短文约3000字，发表于1982年，已经是40多年前的事情了。我在北大复试期间，结识了许抗生先生。1979年中国哲学史学会成立，创办了专业刊物《中国哲学史研究》，许先生是该刊编辑。1981年，在杭州召开中国哲学史学会主办的关于宋明理学的国际学术研讨会上，许先生邀请我写这篇文章。那时中国哲学史界掀起研究哲学范畴的热潮，我写这篇文章，算是投入其中。40多年过去了，文章有些观点已经过时。按照我今天的看法，中国古代哲学史确实探讨过心物关系问题，但结合天人关系问题一起讲，没有“独立外物”的观念。这种特点，文章没有说清楚。
【采访人】您的博士论文《现代新儒家研究》在山东人民出版社压了好久，迟迟不能出版。后经石公推荐，中国人民大学出版社总编辑李淮春教授同意纳入“中国人民大学博士文库”出版。1991年，《现代新儒家研究》一书面世。石公为此书作序，希望您“在这一科学领域内，继续努力，扩大研究范围，加深理论探讨，沿着思想性和科学性统一的道路前进，勇于再攀高峰，获得更加丰硕的成果”。应该说，您在这个研究领域的确没有辜负石公的期盼和教诲，回首过去，您在新儒家研究方面有什么心得？
【宋志明】我们应当讲出马克思主义的新儒学，这是“第二个结合”的题中应有之义。我同意冯友兰先生的观点，现代新儒家是新文化运动的“右翼”，不是新文化运动的反对者。他们不认同马克思主义，但并不妨碍其促进儒家的现代转化。他们并不拘泥过去的讲法，而是接着讲、讲新意。他们不认同马克思主义，也不受教条主义的伤害，所以能取得一些我们无法取得的成果，值得深入研究。我在研究新儒家方面，最大的感触就是做学问要独立思考，不能人云亦云，不能哪里枪声急就往哪里冲，要敢于走别人没有走过的路。用鲁迅的话说，就是敢做第一个吃螃蟹的人。
【采访人】您在回忆求职过程时说，在没有沟通的情况下，哲学系副主任杨彦君和中国哲学教研室主任杨宪邦早已把留人报告打到学校去了。实际上您并没有自主选择的余地，到处找工作，等于瞎忙活。您只有服从组织安排，留在中国人民大学中国哲学教研室当老师。您说如果当时去了中央党校，有可能会走上从政的道路，未必能够成为一位学者。而留在中国人民大学，由于只有做学问这样一条路可走，可以心无旁骛，成为一位名副其实的学者。您如何理解人生的因缘和际遇？对自己的学术研究历程，是否觉得更多是命运的安排？
【宋志明】我获得博士学位后，本来中央党校已接收我，是学校却把我留在学校里任教。留在学校，我并不后悔。如果到党校，我可能走从政的道路。可是凭我耿直的性格，不善于变通，可能摔跟头。我似乎更适合做学问，留在中国人民大学教书挺好，把我从业余理论工作者变成专业理论工作者。我曾经虽“双肩挑”，只是增加一些历练而已，始终还是坚持做学问。可以说，从政是“半心半意”，做学问可是全心全意。离开行政职务以后，我便返回教学第一线，连续六年给本科生讲授中国哲学史。
人生道路不是自己能选择得了的，只能随遇而安、相机而动吧。回顾自己走过的道路，不能说“理所当然”，可能是“势所必至”吧！我不相信有什么命运安排，心想事成只是美好的祝福语，别当真。心想十件事，能成功一件就不错了。我从27岁在吉大编书始，几乎一辈子都同中国哲学史打交道，也算是一件幸事吧！
【采访人】您是中国大陆现代新儒家研究的开拓者之一，率先提出“现代新儒家”这一概念。您后来才接触和理解港台新儒家，您如何评价港台新儒家的代表人物？
【宋志明】我的博士论文题目是《现代新儒家研究》，有点名不副实，叫作《大陆新儒家研究》比较贴切，因为当时看不到港台新儒家的著作。后来我写《中国现代哲学通论》一书，补进了关于港台新儒家代表人物的看法。
我认为，唐君毅是仁者型的港台新儒家。他侧重于从正面疏通中国文化的精神与价值，纠正民族文化虚无主义倾向。他熟悉西方哲学，也从“生命进路”契入；但同熊十力相比，还是向前推进了一步。他的本体论思想更加凸显人文色彩，指向道德理性。他不再以佛教为对话的主要对手，更加重视中国哲学与西方哲学的比较和会通。他借鉴德国古典哲学，尤其是黑格尔哲学，重新诠释儒家的心性之学，力图证明“道德自我”的本体论地位。
徐复观是勇者型的港台新儒家。他对形上学思辨不感兴趣，甚至对师友有所批评，怀疑他们“把中国文化发展的方向弄颠倒了”。照他看来，儒学的根基就是“仁心”或“本心”，没有必要对其做形而上的本体论证明。“仁心”规定人生的价值或意义，认同这一价值意义的源泉，并且由此引出生活格局、社会秩序，这就是儒家思想的基本路数。他不愿意思考本体论问题，以免使人们把儒学研究这条路看成畏途。与其费力地探讨“内圣”作为本体如何开出，不如探讨“新外王”也就是科学和民主如何建立。这样，才会使新儒家更具现代感、更有社会影响力。
牟宗三是智者型的港台新儒家。他沿着生命-人文-道德的进路，明确地提出“道德的形上学”概念，最后完成对新儒家思想的本体论诠释。牟宗三指出，“道德的形上学”不同于“道德底形上学”。西方有“道德底形上学”，而没有“道德的形上学”。“道德的形上学”是儒家的专长。他用三个术语评判传统儒学：一是道统，即“道德的形上学”，这是儒学最突出的理论成就；二是学统，即科学知识，传统儒学对此不够重视；三是政统，即民主政治，在这方面，儒家“只有理性之运用表现”而无“理性之架构表现”。总之，传统儒学“有道统而无学统与政统”。传统儒学事实上并未开出“新外王”，但不意味着现在不能开出。让儒家同科学和民主“接榫”，是现代新儒家的责任。
【采访人】您指出，现代新儒学是发端于五四运动后期的重要思潮，以“援西方哲学入儒”为基本特征；继宋明理学之后对儒家思想做出重大改造，构成儒学发展的新阶段。您认为大陆和港台新儒家的研究成果对未来儒学发展的意义是什么？
【宋志明】我认为，中国进入现代社会以后，需要解决三个理论问题。第一个是儒家传统价值理性如何实行现代转换？第二个是如何获得科学知识？第三个是社会如何改造？与三个问题相对应，形成了现代新儒学、中国实证哲学、中国马克思主义哲学等三大思潮。中国现代哲学史的思想地图被“三分天下”，新儒学占有其一，难道不应该受到重视吗？对于解决第一个问题，新儒家是有贡献的。儒家历来主张维护群体性，先人早已实现以“儒学代宗教”的愿景，这个传统难道不该继承吗？在任何社会里，都需要维护群体性；没有这种观念，社会建立不起来。世界大多数国家都靠宗教维护群体性，中国也许是个例外。中国不需要任何宗教，可是不能没有儒学。在历史上，儒学培育了无数仁人志士、民族英雄，他们是中华民族的脊梁，今后还会发挥这种作用。这就是大陆新儒家存在的意义。至于港台新儒家，则进一步推动了儒学的现代转化。借鉴他们的思路，可以帮助我们走出教条主义藩篱。
1949年中华人民共和国成立以后，大陆新儒家不复存在。在思想改造运动中，除了熊十力之外，大部分学者都宣布放弃原来的思想体系。熊十力即便没有宣布放弃，也不能走原来的路子了。在大陆新儒家解体的情况下，港台新儒家异军突起。新儒家大都接受过新式教育，其中有人在国外还获得博士或硕士学位，他们在中西哲学对比中讲新意。相比较而言，大陆新儒家比较重视中西哲学之所同，意思是西方人有的东西，儒学中也有。比如冯友兰把儒学同新实在论融合在一起讲，贺麟把儒学同新黑格尔主义融合在一起讲，梁漱溟和熊十力把儒学同柏格森主义融合在一起讲，建造各自的新儒学体系。港台新儒家接着大陆新儒家讲，但比较重视中西哲学之所异，意思是儒学中有的东西，西方人没有。比如，唐君毅认为西方人只达到“归向一神境”，而儒学达到了最高的“天德流行境”，比西方人高出两个档次。牟宗三指出，西方人认为人没有“智的直觉”，讲不出“道德的形上学”；儒家认为圣人有“智的直觉”，完全能讲出“道德的形上学”。
【采访人】您在写作《现代新儒家研究》《现代中国哲学思潮》《熊十力评传》《冯友兰学术思想评传》《贺麟新儒学思想研究》等著作的过程当中，主要的理论得失是什么？
【宋志明】这几本书写得比较早，有得也有失。先说“得”。我撇开简单否定的偏见，把现代新儒家人物当成学者看待，予以中肯的评判，开辟了新的研究领域。再说“失”。由于当时“左”的风气还没有完全被破除，不得不考虑如何过关的问题，必须小心谨慎。现在看来，“述”的成分比较多，“评”的力度还不到位。
【采访人】您一直致力于传统的现代转换，这方面您取得了哪些成绩？您为什么要写作《20世纪中国实证哲学研究》？
【宋志明】我出版过《现代新儒家研究》《儒学新诠》等书，的确在推动儒学价值现代转换方面做过一些努力，对于端正学风可能有帮助，但谈不上取得什么成绩。中国现代哲学面临三个问题，对于“科学知识如何获得”的问题，中国实证哲学家贡献突出。实现中国式现代化，不仅需要培育价值理性，也需要培育工具理性。中国实证哲学有助于现代性培育，有助于工具理性的培育，值得研究。所以我和我的学生孙小金合作写了这本书，对中国实证哲学思潮做了梳理。
【采访人】您认为新儒家对“全盘西化”思潮做出过强有力的回应，取得过许多理论思维成果，但也带有明显的局限性。这方面您如何评价？
【宋志明】在三个问题中，新儒家在促进传统价值观转换方面，取得一些成绩，在后两个问题上，他们没有提出什么有价值的见解，乏善可陈。
【采访人】您认为，现代新儒家是从新式知识分子中走出的学术群体，他们对儒家传统抱有深深的同情和敬意。这种同情和敬意，在今天复兴传统文化的时代有什么意义？
【宋志明】对儒家表示同情和敬意是现代新儒家的发明，应当予以肯定。按照“第二个结合”的说法，必须把马克思主义基本原理同中华优秀传统文化结合起来，其中就包含对儒家的肯定。所谓“同情”，是针对一味否定而言；所谓“敬意”，是针对一味批判而言。我们曾经上演过“批林批孔”的闹剧，荒唐地把“批孔”同“批林”捆绑在一起。这个教训应当汲取。
【采访人】您担任过中国哲学史学会副会长、中国现代哲学史研究会会长、中国社会科学情报学会副理事长。担任这些学术职位的机缘是什么？有什么得失？
【宋志明】我在担任中国哲学史学会副会长之前，曾任秘书长。前任秘书长在没有得到任会长允许的情况下，擅自出版另外一种版本的《中国哲学史研究》，学会受到国家新闻出版署停业整顿的处罚。他把学会的公章、任公的名章、外面捐赠的财物统统拿走，拒绝交还。在这种情况下，在京常务理事召开紧急会议，决定罢免前秘书长，投票一致同意推选我接任。我担任秘书长以后，重刻公章、会长名章，声明此前公章和名章作废，重新出版《中国哲学史》，删掉“研究”二字，以示与原刊有区别。前任秘书长在9年时间内未开展任何学会活动，我接任后重新恢复学会活动，每年至少开一次年会。秘书长卸任后我当选副会长，以后连任，直到70岁。因为按照民政部规定，我需退出职务。我曾经是中国现代哲学史研究会的创会副秘书长，接许全兴教授任会长，卸任后任荣誉会长。中国社会科学情报学会创立时，人大书报资料中心捐过一笔款，那边给了一个副理事长职位。我任中国人民大学书报资料中心的总编后，接任副理事长，退职后旋即离任。
这些职务没有任何报酬，只是一种社会工作。对于我而言，也是难得的历练。尽管要赔上一些时间，还是值得的。
【采访人】您长期主管人大复印报刊资料，在任期中您有什么得失？
【宋志明】我以教授身份兼任人大书报资料中心总编，最大的收获是带出一支编辑队伍，成功地进行了改革。书报资料中心是由人大图书馆创办的，从事编辑的人员没有编辑思路，只是采用资料员的办法，分门别类地编成文本，不做栏目，采用粘贴技术复印出版。他们没有编辑意识，职称也不走编辑系列，而走图书馆系列。我到任以后，出版署实行改革，给了人大书报资料中心148个刊号，也就是把中心的刊物纳入出版系列。我相应做了改革，把从事编辑工作的人员统统纳入出版系列。刊物也做了改版，放弃粘贴工艺，改为录入排版，设置栏目，更换封面。出版物已经走向正轨，不再一律是“大白皮”，完全按编辑要求办刊。有的刊物采用彩色封面。刊物改版后书报资料中心收入有较大增长，走出了困境，刊物面貌焕然一新。现在这支编辑队伍已经成熟了，素质有较大提升，许多人拥有博士或硕士学位。
最大的遗憾是改制失败。人大书报资料中心是中国人民大学下属的一个半行政半企业的处级单位，实行“企业化单位，事业化管理”。通俗地说，就是“非驴非马”。书报资料中心同学校之间的产权不清晰，受到的行政干预也太多。书报资料中心的主要领导一律由学校派出。学校几次想把不称职的人员塞进书报资料中心，都被我顶住了。书报资料中心体制奇特，居然“一社两制”：只有少部分员工属于“公有制”，大部分人员属于“集体所有制”。在前信息时代，书报资料中心承担提供海量信息的任务，发行量很大，一度订户激增。出版署给予中心自主办刊、自主发行的特殊政策，中心一下子办了几百种刊物，人手严重不足。书报资料中心的用人需求在计划经济体制内不可能得到解决，只好自己想办法，创办名为“仁达公司”的集体所有制机构，从社会上招聘人员。招聘来的人不属于中国人民大学员工，只属于仁达公司员工。公司名义上有自主权，可法人代表却是书报资料中心主任，就像一锅粥，无法分清楚你我。公司名义上有经营权，可干啥啥不行，还得在书报资料中心吃“大锅饭”。到信息时代，中心的海选功能被网络取代，只能走精选的路子。订户明显减少，用不了那么多人了，两种所要制人员之间的矛盾开始显现出来。集体工是招聘来的，有“进口”没“出口”。有些集体工明明不称职，也不能把他辞掉，还得设法给他找饭吃，隐形失业现象很严重。我们响应出版署号召，打算走市场化改革道路，但没有成功。由于中心最初没有在北京工商管理部门注册，几十年都处在非法经营状态，只是工商管理部门没有追究而已。我在任的时候，帮助中心在国家“编制办”注册成功，才解决了经营合法性问题。现在采取的还是老办法，中心的主要领导仍由学校组织部门派出，已经换了好几茬了，很难有大的发展。
【采访人】您认为今天特别需要新的中国哲学史，请问您的新作的新意何在？有何心得？
【宋志明】旧著中国哲学史教材大部分已经不能用了。旧著教材主要存在三个问题。一是缺乏中国感。旧著教材用外来的“何者为第一性”的问题“剪裁”中国哲学史，没有捕捉到中国哲学自身的问题。中国哲学的基本问题是“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。旧著教材好像是一群局外人写的，体现不出中国味。二是缺乏哲学感。旧著没有问题意识，只限于叙述而没有评论，缺乏思想性。旧著教材哲学语言贫乏，翻来覆去就那么几句话，只好靠大量引文充斥篇幅。三是缺乏历史感。哲学史应当是问题出现或转换的历史，同朝代更迭没有什么关系。旧著教材只围绕“何者为第一性”这样一个外来问题写，不可能呈现名副其实的哲学史，只能写一些历朝历代同哲学有关的事件或人物，写朝代更迭。由于没有抓住逻辑线索，旧著教材不过是知识碎片的堆积而已，有如一盘散沙。客气地说，叫作“封神榜”；刻薄地说，叫作“点鬼录”。读这种哲学史，不会有历史感，起不到锻炼理论思维的作用。
我批评旧著教材，并不是批评任继愈先生。他只是挂名主编，也是上指下派，不必负文责。那个年代我们都经过，谁没有说过违心话？谁没有办过违心事？任公也不能免俗。迫于压力，任公只能按照教条主义者指令，遵照“两军对战”模式，把教材弄成这个样子。近年出现的中国哲学史新版本比旧版有进展，可惜还没有跳出朝代更迭的框架，哲学感不强、历史感不强的问题依然没有解决。我写的版本希望有所突破，具体情况咱们以后再谈。
【采访人】您的人生经历对研究中国哲学有什么影响？您认为中国哲学主题是人生哲学吗？应该如何把握？
【宋志明】我的人生经历还算丰富：读过名校，当过农民，当过工人，当过劳力者，也当过劳心者。如果说这种经历对研究中国哲学有什么影响的话，那就是体会到要清清白白地做人、堂堂正正地做事、认认真真地写书。先说清清白白地做人。无论做什么工作，都得讲良心，上对得起天，下对得起地，问心无愧。我任总编时，有人想贿赂我给我寄钱，我都通过办公室返还，分文不取。再说堂堂正正做事。我是劳力者出身，后来做了劳心者。我时刻牢记任何时候都不能瞧不起劳动人民，干什么都得自立，绝不依附他人。最后说认认真真写书。我只写自己的真情实感，绝不装腔作势、欺世惑众。无论做人，还是做事，脑袋要长在自己身上。有些人的脑袋好像长在别人身上，自己永远不提观点，只等别人提出观点，来做拙劣的论证。这样的文章我不喜欢读，只喜欢那些有独到见解的文章。我已经退休多年，年逾古稀，接近耄耋，没有义务给任何人打工了。我绝不写命题作文、应景文章，只写自己想说的话。
说中国古代哲学以人生哲学为主题没错，但不能说整个中国哲学都以人生哲学为主题。近代以来，中国哲学已从人生哲学转向自然哲学。孙中山先生把进化分为三个时期，第一个时期是“物质进化”，那时候人类还没有出现。近代中国哲学在价值观方面坚持天人合一思路，在世界观方面已开始讲究主客二分了。中国古代人生哲学作为一种做人的学问，今天仍需要；可惜没有讲如何成才，也有局限性。时至今日，不但要讲究怎样成人，也得讲究怎样成才。两手抓，两手都要硬，一个也不能少。
【采访人】您大概从何时开始，自己对哲学有独到理解？您认为自己的哲学观是什么？
【宋志明】2008年，我已满60岁，从总编岗位上退下来，重新回课堂给本科生讲授中国古代哲学史，开始对哲学有新的理解。我认同关于哲学的三种提法。第一种是哲学的原初义，就是古希腊人提法，音译“菲拉索菲”（philosophy），译成中文叫“爱智慧”。这就是哲学的来历。“爱智慧”其实是一句动宾结构的短语，并非一个词。“爱”是谓词，表示“追求”的意思。每个人都可以成为智慧的追求者，但谁都不是智慧的占有者。“爱智慧”，永远在途中。“智慧”是宾词，泛指人类取得的一切思维成果。在古希腊，哲学包含着尚不够成熟的科学，是一门包罗万象的学问。该短句隐去了主语，那就是人，说全了应当是“人爱智慧”。这个人，显然不是抽象的人，而是具体的人，是属于某民族的人。他可能是西方人，也可能是中国人。任何民族都有进行哲学思考的权利，绝不是只许你爱，不许我爱。这就决定哲学必定是复数，不是单数。哲学的原初义表明，示爱的主体多种多样，各民族的人对世界总体的领悟绝不会相同。换句话说，哲学是人类的公产，不是西方人的专利。示爱的方式也多种多样，因民族而异。西方小伙子弹吉他可以求爱，中国小伙子唱山歌何尝不可以求爱？古代中国虽然没有“爱智慧”的提法，但有类似的主张，如“弘道”“穷理”“通幾”“求是”等，统统表达了“爱智慧”的意思。在中国文献中，“哲”本身就有“智慧”的意思。《尚书·皋陶谟》说：“知人则哲。”《尔雅·释言》说：“哲，智也。”孔子说：“哲人其萎。”这些都涉及“哲”字。日本学者西周把希腊语“菲拉索菲”译成“哲学”很贴切，故而很快得到中国学者的认同。中华民族“爱智慧”由来已久，中国哲学史学科完全可以成立。那种质疑“中国哲学合法性”的怪论，是愚蠢的无稽之谈。
第二种是哲学的后起义，称哲学是“关于世界观的学问”。在近代西方，各门科学纷纷从哲学母体中独立出来，方显出哲学的本来意义。哲学同科学各有分工：科学是关于物质世界局部的学问，可以对象化；哲学是关于世界总体的学问，不能对象化。哲学所说的“世界”，既关涉物质世界，也关涉精神世界。对于物质世界，人们可以达成共识，人类毕竟只有一个地球，拥有共同的家园。至于精神世界，同民族性格有关，很难达成共识。人有思维能力，有想象能力，所构筑的精神世界不会相同。这决定哲学是“多”，不是“一”。我同意王国维先生的说法，哲学没有中外之分，只有好坏之别。凡是能帮助人安顿精神生活的，就是好哲学；如果做不到这一点，就是坏哲学。说中国科学一度落后于西方，我承认；说中国哲学落后于西方，我不以为然。中西哲学的差异，有如中医和西医的差异，都能看病，都有看不了的病，不能说谁高谁低。从哲学是“关于世界观的学问”的说法中，也印证了哲学是复数的道理。人永远是世界中的“演员”，而不是世界的“观众”，无法在世界之外找到观察点。人就在世界中，怎么观呢？这个“观”字，显然不是观察意义上的“观”，只能是观念意义上的“观”。能提出这种观念的人，就可称为哲学家。在这里，“观”的主体是多，“观”的方式也是多。无论怎么看，哲学都是复数。中国哲学位列其中，合情合理。我们先民提出一系列关于世界总体的观念，如道、气、万物、宇宙、大全、大有、大一、大化、本体、无极、太极、天理等，怎么就不能称为哲学家呢？
第三种说法出自罗素之口，他没有说“哲学是什么”，只说“哲学不是什么”，采取划界的办法界定哲学的论域。罗素认为，哲学有别于宗教，也有别于科学，乃是介乎二者之间的“无人之域”。哲学的一头连着宗教，可宗教只关注精神世界；另一头连着科学，可科学只关注物质世界。哲学对物质世界和精神世界都关注。罗素承认哲学的多样性，没有把中国哲学排除在外。中国学问显然不能称为宗教，因为宗教在中国并不发达；也不能称为科学，因为科学在中国并不受重视。按照罗素的说法，称中国传统文化为哲学最合适。中华民族天生就是一个爱好哲学思考的民族。中国人协调人际关系，靠的是哲学伦理学，不是宗教伦理学。大多数中国人没有“下辈子”观念，相信此生此世就可以内在超越、自我完善。中国哲学始终是中华民族不可或缺的精神支柱。
总体来说，我的哲学观就是复数哲学观，要破除哲学是单数的旧观念。我写了《中国古代哲学研究方法新探》一书，写了《论中国哲学史学科建设的三个思想障碍》《天人之辨：源头、演化与启迪——重写中国哲学史刍议》《哲学是单数吗？——兼论中国哲学史学科建设的前提》等文章，提倡复数哲学观，摒弃单数哲学观，希望引起大家的注意。我认为，讲中国哲学史不能按照着任何外国模式讲，必须牢牢抓住中国人自己的问题意识、自己的文化特征。
【采访人】您认为如何走向现代哲学？您认为当代中国哲学应该如何发展？
【宋志明】中国哲学走向现代始于新文化运动。从1919年开始，中国逐渐形成了一支专业的哲学家群体，其中著名者有蔡元培、胡适、李达、金岳霖、冯友兰、梁漱溟、熊十力、张东荪、艾思奇等人。张东荪创办哲学专业刊物《哲学评论》，后来变成中国哲学会的专刊。哲学家出于自觉的哲学学科意识，创立一个个哲学体系，出版了《中国哲学史大纲》《新理学》《论道》《新唯识论》《社会学大纲》《大众哲学》等一系列哲学专著。北京大学率先创立哲学系，后来建立哲学系的大学还有五个。现代新儒学、中国实证哲学、中国马克思主义哲学等三大思潮纷纷登场，改变了中国人的思想面貌。1980年，我在撰写硕士论文《新理学简论》时，就已涉入中国现代哲学史研究领域了。
当代中国哲学是“接着”中国近现代哲学传统讲的，可不能“照着讲”。所谓“接着讲”，意味着要讲出符合时代精神的新意。当代中国哲学是民族性与时代性的统一，是一门发展中的学问。它不是古代某种哲学的“翻版”，必须体现出当下时代精神的精华。我在《中国现代哲学通论》一书中建议，应当做好五件事情。第一，适应现代化，走自己的路。第二，适应全球化，拓宽发展空间。第三，坚持正确方向，把握发展契机。第四，回应中国实证哲学思潮，化理论为方法。第五，回应现代新儒学思潮，化理论为德性。
【采访人】您对今天复兴、弘扬中华优秀传统文化有什么看法和期待？
【宋志明】我不喜欢“复兴”的提法，最好改为“振兴”。“复”的意思是要求回到某某人那里去，可是时代总在发展，想回是回不去了，“今日之水，非昨日之水”。所以“振兴”比“复兴”贴切。振兴是往前看，复兴似乎是往后看，这是我的理解，不一定对。我们对待传统文化的态度有过惨痛教训。我们曾经敌视传统文化，大搞“破四旧”，不知毁了多少文物，现在想起来痛心不已！现在端正对传统文化的态度，也许是一种悔罪。今天的中国是历史中国的继续，传统文化是我们无法摆脱的基因，有如黄皮肤、黑头发一样，永远摆脱不了。传统文化给我们留下一笔宝贵遗产，我们没有任何理由拒斥这笔遗产。我们对于传统文化也不能全盘继承，要有分析，找出优秀的成分和不优秀的成分，只继承优秀的成分。优秀与否是我们做出的价值判断，跟古人无关。我们评价优秀与否的标准，就是现行的中国特色社会主义制度：凡是有利于现行制度的就是优秀文化；不利于现行制度的就不是优秀文化，应该抛弃。比如，“君叫臣死，臣不敢不死”，现在没有君了，成一句废话了。“传统文化”中的“传”，是个动词，意思是说，我们可以根据自己的精神需要，对先民的理论思维成果做出选择、诠释和发挥。从这个意义上说，传统不属于过去时，而属于正在形成过程中的现在时乃至未来时。简单地说，传统不是死的，而是活的，应同时代性保持一致。“传统文化”中的“统”，是个名词，是指中华民族精神与价值观核心，并不是以往某些人所标榜的道统。在中国，社会主义必须有中国特色，中国特色的来源之一，就来自我们的传统文化。优秀传统文化中自强不息、实事求是、辩证思维、以人为本、内在超越、有容乃大的精神，是当今文化与优秀传统文化之间的接点，值得进一步发扬光大。
【采访人】您认为今天要如何走出中国哲学研究的新路？
【宋志明】打倒“四人帮”以后，人们思想逐渐解放，又写出许多版本的中国哲学史，我大部分都读了。我的体会是，“两军对战”的模式已经被抛弃了，可是哲学感不强、历史感不强的问题还没有解决，还有重写的必要。我以个人之力，写了《中国古代哲学通史》和《中国近现代哲学通史》，已出版；写了《简明中国哲学史读本》，三十多万字，想用通俗的文字表述中国哲学史，已交稿，待出版。我写的这些书，从不指望成为通用教材，只要能表达自己的研究心得，就心满意足了。我觉得，写中国哲学史有似于写读后感，最好由一个人来写。多人在一起合作能写出读后感吗？似乎不可能。在国外，哲学史通常都由个人书写，如文德尔班的写本、罗素的写本、梯利的写本皆如此。中国大陆个人撰写中国哲学史的人不多。据我所知，大概只有已故的冯友兰、冯契两位先生。冯友兰先生始终坚持个人写作，即便九十高龄，依然笔耕不辍，就是想表达出自己的真情实感。我仿效前辈，也想依照此方法写作，算是对自己五十年来治中国哲学史的一个交代吧。我写这些书，也是我多年教学实践的总结。我在讲课的时候，不借助任何一种版本的中国哲学史教科书，就讲自己的研究心得。这种讲法很受同学们欢迎。每逢下课，大家总报以热烈掌声。
根据我的理解，中国哲学史大约从公元前五世纪发端，到1949年中华人民共和国成立为止，共经历过四个阶段、三次变革、七个步骤。
第一个阶段叫作奠基期。先秦时人从原始宗教中演化出天人之辨，这个问题贯穿整个中国古代哲学的全过程，可称作基本问题。奠基期面临的具体问题是如何由乱变治，以人为重心，解决方案是“诸子学”。这是中国哲学史上第一种理论形态。诸子学主要有四家：一是道家，主张婴儿说；二是儒家，主张兄弟说；三是墨家，主张朋友说；四是法家，主张对手说。道、儒、墨三家都是想法或说法，只有法家将说法变成做法。秦始皇采取法家理论，用武力统一中国，使法家政治哲学成为第一种官方哲学。奠基期以法家胜出宣告终结，遂进入展开期。奠基期从公元前五世纪算起，历时将近三百年，以“诸子争鸣”为关键词。
第二个阶段叫作展开期。起点是公元前207年秦朝覆灭，汉代秦立，终点截至公元907年唐朝覆灭，宋代唐立，历时近1200年。这一时期以“三教并立”为关键词。在此阶段，儒、佛、道全都登场，形成“以儒治国、以道治身、以佛治心”的格局。在展开期，哲学家问题意识有了变化，由“打天下”转到“治天下”。法家能帮助皇帝打天下，却不能帮助皇帝治天下，秦二世而亡就是明证。看来法家政治哲学作为官方哲学并不称职，汉初皇帝必须另找他家。他们最初找的是黄老之学，采取“无为而治”国策。于是，道家政治哲学便成为第二种官方哲学。“无为而治”国策虽收到一定效果，但也带来“尾大不掉”的问题，不利于巩固中央集权制。看来道家也不称职，还要再次遴选他家。
汉武帝刘彻选定第三种官方哲学就是儒家政治哲学，国策改为“尊崇儒术”。儒家政治哲学成为官方哲学以后，又叫作经学，有“大经大法”的意思。它是中国哲学史上第二种理论形态。儒家政治哲学确实比法家的政治哲学高明。经学家不像法家那样，他们有“硬”的一手，还有“软”的一手：既有教化，又有刑狱。董仲舒不糊涂，意识到缺了哪一手都不行。法家思想是二维结构：一头是帝王，一头是万民。双方尖锐对立，逼得万民不得不起来造反。经学思想是三维结构：天、帝王、万民。帝王和万民既然都是天的后代，所以帝王不能一味打压万民，只使用“硬”的一手不行，还得施行教化，使用“软”的一手。经学帮助刘氏王朝的国祚延续几百年，最终还是垮台了。“天”既然塌了，经学自然无人问津，玄学取而代之，成为中国哲学史上第三种理论形态。东汉灭亡后，中国进入长达400余年的分裂时代。由于语境变了，哲学家的问题意识也变了。玄学家不再关心“治国平天下”之类的政治哲学话题，转向安身立命的人生哲学话题。不过，他们的人生哲学适用面很窄，只限于士大夫，没有把广大民众纳入他们的眼帘。玄学家直接讨论的问题是体用关系，内含着天人之辨。他们对本体论很感兴趣，构想了贵无论、崇有论、独化论等学说。不过，由于受到一元世界观限制，他们没有建立起信仰世界。他们要想建立信仰世界，就“请”来了佛教。
佛教不信奉一元世界观，其认为世界有两个：一个是彼岸，一个是此岸。彼岸就是信仰世界，里面花样繁多，为终极价值提供依据。佛教的言说对象不限于上层，而面向全民，很快就征服了人心，把玄学挤到后排。佛学是中国哲学史上第四种理论形态，以佛学的兴盛为标志，中国哲学进入宗教哲学时代。佛学直接讨论的问题是此岸与彼岸关系，但与天人之辨相衔接，以“治心”为专长。佛学分为两种：一种是外来佛教，坚信二元世界观；一种是中国佛教宗派，其虽接受佛教信仰，却强调世界的整体性，依然走天人合一的路子。三教中的“道”含义甚广。广义的道家包括黄老之学、玄学、道教在内，以“治身”为专长，如早期中医大夫大都有道教背景。三教并立局面最终形成于唐朝。那时中国再次统一，结束分裂时代。唐朝科举取士，把儒家政治哲学再次扶上“以儒治国”的位置。唐朝皇帝姓李，跟李耳攀上同宗，道家自然受到保护，遂占据“以道治身”的位置。武则天以女人之身当皇帝，只能求助于佛教，使佛教获得“以佛治心”的荣耀。
第三个阶段叫作高峰期。起点是公元960年北宋建立，终点截至1840年鸦片战争，历时近900年。这一时期以“理学行世”为关键词。宋明理学经历过政治哲学和宗教哲学的发展以后，成为中国哲学史上第五种理论形态。宋明理学使儒学实现了从政治哲学到人生哲学的变革。他们直接讨论的问题是理事关系，内含着天人之辨。宋明理学家创立内在超越精神生活方式，充分体现以人为本的哲学精神，实现了以“儒学代宗教”的愿景。在中国人信仰世界中，主角不再是诸佛，而代之以圣人。做圣人就要革尽人欲、复尽天理、发现良知。宋明理学使儒学得到全方位的发展，不但能治国，也能治身，还能治心。他们借鉴佛教的智慧，以中国方式解决了如何建立信仰世界的问题，塑造了中国人非宗教的精神面貌。宋明理学关于如何做人方面有建树，可是关于如何成才方面乏善可陈，无助于综合国力的提升。可能由于中国人才匮乏，一败于北方诸国，二败于西方洋人，迫使中国哲学史不能不进入转型期。
第四个阶段叫作转型期，也就是近现代时期。从1840年算起，直到1949年中华人民共和国建立，历时109年。在转型期，近代思想家突破人生哲学界限，转向自然哲学，实现了第二次变革。现代哲学家从自发哲学提升到自觉哲学，实现第三次变革。以上就是中国哲学史走过的历程。第一步，从原始宗教中提炼出天人之辨为中国哲学基本问题，形成诸子学；第二步，由诸子学演化出经学；第三步，由经学的形象思维演化抽象思维，玄学问世；第四步，由玄学的抽象思维进展到佛教的彼岸思维；第五步，由佛教的彼岸思维演化出成人思维，宋明理学问世；第六步，近代实现了由人生哲学到自然哲学的变革，形成历史观、本体论、知行观、人性观的转向；第七步，从1919年五四运动开始，由自发哲学变革为自觉哲学，形成现代新儒学、中国实证哲学、中国马克思主义哲学三大思潮。至于第八步，目前还在行进过程中，不到写入中国哲学史的时候。
总之，中国哲学史绝不是一潭死水，而是奔腾的长河，它按照自身的逻辑发展着，一浪盖过一浪。不要迷信任何道统论，因为没有哪种“道”可以把中国哲学史“统”起来。在马克思主义指导下，中国哲学面貌焕然一新。在“第二个结合”的呼声中，中国哲学格外受到重视，必将揭开新的篇章。至于新篇章怎么写，有赖于你们这一代人，我已经老了，有心无力。我相信，中国哲学会有美好的前景，我期待着。今天就谈到这里，谢谢！
转载：中国孔子基金会
编辑：新闻中心 申峻豪
