在《论人的尊严》中，人文主义圈子的头号哲学家皮科借上帝之口告诉亚当：“你已经没有特别的职务。你或许会过上任何你选择的生活，做你希望做的任何事情。所有其他的人和事将受我的律法约束。但是，你没有限制，可以按自己的自由意志行事。你独自决定你的自然范围。你已经被置于世界的中心，更容易观察它里面的东西。你已经既不属于天堂也不属于地狱，既不是凡人也不是神，所以你有选择的自由，你可以让自己成为你希望的任何样子。”尽管皮科的成就几乎在所有方面都是完全矛盾的：他陈述的人文主义比任何人都更清楚明白，然而他也善于通过吸纳象占星术、炼金术、数术、占卜术以及所有让人困惑的赫尔摩斯神智学这样绝对背离布鲁尼式的人文主义主流观念的种种“学问”，使得知识领域显得扑朔迷离；柏拉图把几何学视为进入其学园的门径，一个人若身处皮科庞大的知识宝库门外，则必因失去这样的门径而有手足无措之感。尽管如此，上述引文却是一个口号、一项呼吁，这声音在今天听起来与数个世纪前一样尖锐。人文主义运动或许由于太过专注于吸收古典思想，没有造就自己的笛卡尔式哲学，不过这不足以成为一场意大利悲剧，因为它使自己摆脱来自巴黎的亚里士多德教条哲学的束缚已属难能可贵。皮科借助亚当神话而有关人性的陈述中所透露出的昂扬意气已非两百年后的弥尔顿可比，更没有弥尔顿史诗中所特有的那种清教徒式的自抑、沉郁和悲壮，这与文艺复兴人文主义渴望达到的目标和自我理解是一致的，写下这话的人以及回应这话的人几乎同这口号一样引人瞩目。这项呼吁促使人文主义潮流逐渐开始放弃奥古斯丁关于人性的描写。英诺森三世在他的著名的《人的灾难》中，也论证了由于“人的生活的罪恶处境”，任何可以向人们展示以便模仿的世俗美德都自动一笔勾销了；一个具有圣洁秉性的人可能具备若干具体美德，但是圣保罗的教诲是一成不变的，那就是，惟有上帝具备至善的美德，这些美德也惟有通过基督才得以体现。对此，人文主义运动往往借助来自古代世界的人物来说明人可以通过自己的力量获得崇高的美德；人们乐于谈论马尔克卢斯借以获得荣耀的美德，甚至象马基雅维利和圭恰尔迪尼这样更具冷静眼光和老练世故的观察者，也在自己的作品中忍不住赞扬卡米卢斯式的“真正的美德”，毫不奇怪，汉尼拔的征服者西皮奥则顺理成章地成为人文主义者们心爱的主题，因为象汉尼拔这样一个野蛮人，单凭其精力和“愤怒”，永远难望匹敌西皮奥那种具有压倒气势的美德。总之，人文主义者的结论是：确实可能具备真正的美德，一个真正的人应当尽最大努力来获得这样的美德。
正象汉斯.巴隆强有力地论证过的那样，这一信念在1402年米兰大公维斯康提突如其来的入侵佛罗伦萨行动结束之后，深深刺激了这个城市的政治神经，并迅速地从那种西塞罗式的绅士修养行为转化成紧急的爱国呼吁；这项爱国呼吁的重点是把古代罗马共和国视为历史上最伟大的美德宝库，由此呼吁今日已经一落千丈的意大利恢复故国的荣耀。人文主义者相信这一呼吁将会转换成一种具有高度创造性的社会力量，他们借此能够左右自己的命运，并按照自己的意志来改造当下的意大利、乃至整个基督教世界。与此相反，英诺森三世的《人的灾难》则继续奥古斯丁的主题，对美德和命运这一对孪生的异教神灵进行了攻击；在文中，英诺森指出，人间王国的出现绝不是一个轻率的和漫无目的的过程，只有靠着上帝的恩典、而非命运女神的旨意才能完成这样的过程，将美德和命运神话就意味着否认上帝的恩典。但丁在论证罗马帝国何以取得四海霸权之时，也要求人们采取一种宽阔的眼光，决定事态的根本因素是上帝的天命而不是人的意志和美德。与此相对，人文主义者们将命运尊为“至高无上的女神”，是指导和中断人间万事的至高力量，马基雅维利则在《君主论》中专辟章节来强调命运女神吞没一切的力量。在14世纪和15世纪的洛伦佐时代，这一信念所导致的不是某种大有可能的悲观情绪和怀疑主义的宿命论，而是相反地激发了那种高尚得多的人文主义乐观见解，这种见解认为，既然变幻无常的命运拥有主宰力量，那么在大多数情况下，人们就应该为自己的命运负责，命运女神只有在人们的美德沦丧之后才能征服人类、带来厄运；相反，只要人类具备美德，即使命运女神与人作对，人仍能达到荣耀的顶端，完成伟大而高贵的事业。皮科的《论人的尊严》的主人公实际上就是一个浮士德式的人物，他接受敦促，要使“世界的隐秘处、自然的深渊中以及上帝的宝库和神秘仪式中的奇迹”彻底显现出来。
随着时光逐渐逼近15世纪的末尾，人文主义的乐观和自信情绪逐渐低落下去。在这一时期，英国和低地国家也开始制造他们自己的布料，佛罗伦萨赖以为荣和为生的传统银行业务也因为欧洲大陆以及意大利境内的变幻莫测的动荡局面而陷入无法解脱的困境；佛罗伦萨正是在这一时期失去了文艺复兴长久以来所倚靠的财富基础，人文主义运动的主要赞助者梅迪奇家族在失去了其权力的财富支撑之后，开始考虑直接进入权力阶层，这个家族的成员开始将自身前途寄托在罗马教廷，而不再是佛罗伦萨；往日佛罗伦萨的杰出公民成为今日罗马的红衣主教，并在几经权谋斗争之后，相继成为诸如利奥十世、克雷芒七世这样无情、冷漠而且残酷的教皇，正是他们为了维护其在佛罗伦萨的家族利益，而置城市利益于不顾，引入北方强国的军队，征服并毁灭了佛罗伦萨的传统自由；老派佛罗伦萨市民则有足够的理由将这些来犯的北方人视为“蛮人”，他们看待这些野蛮人正如同古代雅典人看待他们周围的波斯人和斯巴达人。同时，由于城市财富的失落，同以往一样，最先受苦的是羊毛工人，也即传统意义上下层市民行会中的“瘦人”，越来越多的人失去生计，受致命影响的家庭遍及整个托斯卡纳地区，昔日繁盛的波河河谷顿呈一片萧索之象。越来越多的抱怨开始集中起来反对佛罗伦萨的新政策，这些新政策往往以改善民生为宗旨，但结果总是无一例外地在寡头政治操纵之下，自然而然地以剥夺民生而告终；再没有什么是相同的，所有已经确定的事情都遭到必然的破坏；在渴望新娱乐、新奇观和新观念的不祥潮流之下，是逐渐增强的困惑，尤其是在小人物当中，当传统的巨大庆典结束之后，他们仍然要疲惫地走回同样的贫民窟。
正当这种不吉祥的混乱状态愈演愈烈，开始弥漫社会各阶层的时候，只有一个人认清了时局的真正性质和病因，同时，正象医生诊断病人那样，此人对如此时局也表现出相当的把握；此人就是萨沃那罗拉，一个隐藏在牧师黑色袍服之下的先知。他对时局仍能保持清醒头脑和冷静判断，实在得益于他并没有接触人文主义教育；他的家庭教育仍然坚持老式的学习方式和守旧的信仰上帝的生活态度。这位抑郁、自省、脸色苍白、一副鹰钩鼻子的青年，把自己闭锁在狭窄的小屋当中，长久的钻研使他获得了对《圣经》极深的了解，他将专注于痛斥现代世界的邪恶的激情篇章，在他看来，人之旅居地球，只为死后的生活作准备，不道德的行为只能带来永恒的惩罚和毁灭，他对佛罗伦萨的评价是“无处再有光明，没有人为自己的罪过承担责任”。他憎恨上层阶级以及与之相伴随的任何形式的安逸生活；他对人文主义思想的态度随着认识的加深而日益坚定。1475年他离开欢快的人群，成为一名修道士；在给父亲的迟到的解释中，他说：“我不再忍受意大利人的罪恶，当我身体的本能与理智相矛盾时，我必须付出我全部的力量，去阻止恶魔跳在我肩膀上。”到1480年萨沃那罗拉便很快在修道院中确立了声望，原因是他那极端的禁欲主义，他本人也因此而与人文主义的那种欢快、自信、轻浮的人格理想形成了尖锐的对照，最终发展出一种圣洁但极端富有紧迫感的人格。此时的他自感受到神启，双目炯炯有神，体内蕴藏了无限的能量等待释放；他询问上帝他应该干些什么？得到的回答是毫不含糊的：“用可怕的预言警告这个恐怖的世界。”他开始以一个最终发现了自身的人生使命的人所特有的那种激情而流利的口才，向人们传送来自上帝国的信息，训诫他的听众，警告他们魔鬼正准备向世界释放灾难。
两年后，他经历种种波折和苦难，得以重返梅迪奇家族出资修建的佛罗伦神圣马可大教堂。人文主义运动的教父们，包括皮科在内，都开始倾听他的布道和演说；有代表性的反应来自皮科；萨沃那罗拉的演说击中了人文主义者内心深处的要害。皮科深为萨沃那罗拉简明有力的布道以及他对《圣经》正文深刻而充满宗教天赋的理解所打动，这种充满激情和正当见解的知识形态实在和那种冷漠、完美的达芬奇式学问或者皮科本人的刻板的“九百论题”判若云泥。此时，佛罗伦萨的形式发生了前所未有的改变。萨沃那罗拉先知般地占据了统治地位，权力不再是传统寡头政治范围内的财富问题，也不再是政治问题，而是对精神支配或宗教灵性的服从；厌烦了往日使人着迷的唯物主义、而今命运又使之陷入无以自救的贫困的佛罗伦萨市民，只希望听从他的呐喊：“你必须改变你的生活！”实际上，一场没有流血的革命已经开始发生。在萨沃那罗拉的影响下，城市议会开始重建并扩大市议会，这将成为意大利迄今最为民主、最为震荡、但也最富有激情和使命感的政府；一些改革计划相继提出，税收体制被彻底改革，对社会贫困成员显得更为公平。萨沃那罗拉除了先知禀赋之外，很快便证明了其优越的政治感受力，他的公开目的是建立一个“上帝城”，力图使“得到净化的意大利”远离所有那些个人的、派系的以及神职人员的罪恶。1497年的冬天，萨沃那罗拉所营造的清教徒气息在佛罗伦萨昂扬升起，萨沃那罗拉的统治以他著名的“小玩意篝火”而达到了顶峰。那些奢侈品，那些象征佛罗伦萨人文主义财富的“小玩意”被堆成一个大金字塔；其中包括假发、胭脂、水粉、香水、饰品，也包括一堆“异教的书”，有古希腊哲学家们的著作，也有奥维德、薄加丘、彼特拉克的诗歌以及西塞罗、波利齐亚诺的著作；再上面是绘画作品、本身像、裸体像和渎神主题的画；更高一层放满了乐器；再往上是古希腊、罗马神话中的神、半人半神和英雄人物的画像或雕塑；最上面是丑陋的撒旦。篝火点燃，烟和火焰有六十英尺之高，聚集的人们高唱圣歌：“我们赞美你，上帝！”
小人物们在此找到了安慰和信心，他们的贫穷就象基督的贫穷一样，当富人遭受永罚之时，他们将得到上帝的特别眷顾。那些已经接受新人文主义思想的人有很多发现自己在动摇，显示出更深、更古老的隐忧，和一种对过去更古老信念的渴望。萨沃那罗拉对人文主义了解得非常透彻，就象一位强有力的将军了解他战场上脆弱而奢靡的对手那样；他知道怎样利用人文主义自身的弱点攻击人文主义自身；既然每个人都要对自己的灵魂负责，就象皮科说的那样，“你可以过你所选择的无论哪种生活”，那么西塞罗、彼特拉克的作品有什么用？它们导致她们的作者在地狱遭受永久的毁灭。人文主义思想只能导致无意义的奢侈享受和感官上的满足。萨沃那罗拉向皮科和梅迪奇家族发出了致命的询问：为什么人文主义诗人的作品甚至没有涉及基督的题材？那是因为比起正义的寓言，他们更喜欢异教的神话。敏锐的人文主义者从萨沃那罗拉铁一般的攻击中意识到自己脆弱的情感，波利齐亚诺、米开朗其罗很快开始反思在这个罪恶的时代中自身的罪孽，同时也想知道他们自己不死的灵魂的命运问题，这一问题恰恰是人文主义运动所无力回答的。人文主义系统地改变了他们的全部生活，也刺激了他们的艺术，但是这种思潮并不足以在人类的灵魂中扎根，因为人文主义本身就缺乏对不死灵魂的关注。的确，在这一时期，原本只适用于贵族的行为举止，随着文艺复兴的展开，也逐渐转化为绅士观念而开始在佛罗伦萨的非贵族阶层扩散。文雅的举止、谈吐、仪表逐渐受到高雅的人文主义者的赞赏；对此，正象洛伦佐正确感受到的那样，在这些世故而又聪明的人文主义者身上，培养一个宗教机构人士的希望是渺茫的。波利齐亚诺在这一时期创作了意大利最早的世俗剧《俄尔甫斯》；在剧中，主人公的琴声迷住了野兽、植物，还包括心如顽石之人，连地狱之神也屈服于他的琴声；在这里我们看到，文化的缩影似乎征服了暴力，蝙蝠带他踏上了前往地狱的路，并引领着他心爱的欧里狄克，但是他不能回头看她，否则就会失去她；人文主义者对此的解释是：俄尔甫斯从精神上的爱转到肉体上的爱；然而，在波利齐亚诺的剧中，主人公因为失去欧里狄克而陷入了前所未有的肉欲行为，终至被巴克斯的喝醉的崇拜者们撕得粉碎。这里面似乎包含了不祥的预兆，让人不禁感到或许也有某种对洛伦佐极其博学的人文主义圈子警告的成分。
与此同时，一种浓重了宿命论情绪开始取代以往的乐观和自信，在查理八世摧毁佛罗伦萨之后，很少再有人认为美德可以对抗命运，老练而警觉的圭恰尔迪尼在《意大利史》中开始别出心裁地安慰那些生活在“末世”的人们，他有着充分理由指出，活在这样的时代，一个人就“不应该象为自己感到难过那样为祖国难过”，因为这一切都是“不可避免的”；“生在这样一个灾难不得不发生的时代”，只能被看作是“可怕的、然而也是找不到原因的不幸”。为此，这位马基雅维利的老朋友在《意大利史》中放弃了传统的人文主义史学目的，即寓教于史，我们不应该为此批评圭恰尔迪尼，因为在这样的时代，在史书中公正地刻画佛罗伦萨崩溃的大悲剧需要的是冷静，这种冷静要比人文主义圈子所特有的那种情感上的感伤和宣泄更有价值，在某种特别的意义上说，更富有教育世人的意义。新柏拉图主义和神秘主义在此一时期的崛起足以说明那些脆弱的人文主义者的选择，沉思冥想的价值在这两股潮流中再次超越人文主义者长久以来所提倡的积极的公民生活，柏拉图再次超越西塞罗，成为“神圣的哲学家”，人们在对世道保持一种“善意无知即”的态度的同时，开始关注那脆弱但不死的灵魂。正是在此时，我们偶然发现了一个特例独行的人文主义者，他用他的作品和具体的政治生活印证了马克思日后的格言，重要的不是“解释世界”，而是“改变世界”，为此，他进行了一系列独特思考，也采取了一系列引人瞩目的政治行动，他为所有这一切所作的最终结论是：“爱国家胜于爱灵魂。”此人就是马基雅维利。
萨沃那罗拉揭示了长久以来蕴藏在佛罗伦萨绚丽生活表层之下的深渊和那种时刻等待着爆发的令人眩目的极具反向性的张力。在萨沃那罗拉和经济衰落的双重攻势之下，梅迪奇家族的银行已经无法象以往那样获得足够的资金把群众争取过来，更没有足够的资金经营起作为梅迪奇权力系统核心的财富组织；更重要的是，意大利的政治形势由于查理八世的介入，已经变得非常不稳定，这种不稳定建立在经济生活的衰落而带来的阶层对抗之上，也因此导致人心的不稳定，人文主义的所有要素集结在一起也从来没有确立过人心的稳定。综观15世纪的佛罗伦萨政治形势，人们不得不得出这样的结论，“豪华者”时代的稳定时期其实仅仅是幸运的例外，这种稳定之所以能够持续数代人时间，这只能归结为无数偶然因素或者事故的巧合之上，确切地说，只能归结为“奇迹”。“豪华者”洛伦佐的内政外交，就其本质而言，在最好的情况下也不过是一种维持现状以便苟延残喘的做法；而且洛伦佐的和平无论如何都是最廉价和不稳定的。在外交方面，即使是最老练的外交手腕也无法阻止法国的军事介入，无可抗拒的灾难随时都会发生；至于佛罗伦萨自身，市民无论如何都已经厌倦了梅迪奇的统治，几乎没有谁愿意再回到自由更受限制的梅迪奇时代，这更多地不是出于对自由的热爱以及对政治形势的冷静分析，而是出于某种人心所固有的求新、求变的渴望；但不管怎么说，传统的人文主义者长久以来为之自豪、并以之区别于欧洲其他政体的佛罗伦萨共和制度，终究只是一个共谋的神话，这一神话流传如此之久，现在事实开始苏醒，并被经济衰退和萨沃那罗拉令人振奋的豪言壮语充分刺激着，同马丁.路德的宗教改革运动几乎一样，这些豪言壮语在佛罗伦萨充分发挥着唤醒下层人民黑暗力量的作用。相形之下，传统的共和体制尽管往往为市民所骄傲，但这种体制的运作实质却很容易、而且倾向于为或公开或秘密的方式遭到破坏，真实的情况是，佛罗伦萨的共和体制只是凭借其非常有限的民主制度，使佛罗伦萨同临近城市的令人触目惊心的专制、腐败和剧烈的动荡区别开来而已，但在本质上，佛罗伦萨共和体制之腐朽更为深重。
随着1494年查理八世的入侵，佛罗伦萨的共和体制随之瓦解，梅迪奇家族被流放；事情很快就变得清晰起来，行政长官和市议会不再是有效力的统治者，由于梅迪奇家族的财富和政治核心组织瓦解，佛罗伦萨的城市行政处于真空状态。政策上不再有人提供建议，几个原本起作用的委员会也失去功能；在这种政治虚空状态中，看上去，佛罗伦萨似乎已经无法选择以理智为标准的领导人物了。这迫使马基雅维利开始思考梅迪奇家族长久以来对佛罗伦萨所实施的实际统治的性质，这一思考成书于《佛罗伦萨史》，表面上他得到了梅迪奇家族的委托，同样在表面上，他采纳了亲梅迪奇的立场。
《佛罗伦萨史》首先追溯了佛罗伦萨的古老起源，和传统的共和主义者一样，马基雅维利也将起源追溯至古罗马的将军苏拉，不过很快，马基雅维利就表现出了与共和主义者的不同，他并没有强调苏拉作为共和派的一面，而是更多地强调了苏拉本人的野心，而这样的野心也正是恺撒所同样具备的。这一点在追溯梅迪奇家族的起源时，得到了充分的展现。在谈到梅迪奇家族财富基础的第一代确立者时，马基雅维利评论说，尽管维尔依是梅迪奇家族中做任何生意都成功的第一人，但是，“所有记述有关这一时期事件的人都持一致意见，如果维尔依的野心再多一点，诚实再少一点的话，那么就没有什么能阻止他成为城市之王。”的确，梅迪奇家族政治上的诚实和对佛罗伦萨宪法的忠诚，在14世纪末的那场规模巨大的梳毛工人起义中经受住了考验；不过，马基雅维利精心备至地指出，这一家族“潜在的政治力量和精确程度与此事无关，也很难加以考量。”事实上，马基雅维利暗示，这一力量的基础不单单在于梅迪奇家族雄厚的财富基础，更在于他们对下层阶级暗怀的同情，正是这一同情使得这个家族与众不同。但是，马基雅维利很快暗示了这种同情对梅迪奇家族暗藏的巨大危险，因为它“不适合接下来的政治气候”。的确，起义失败之后，旧家族很快便重申了他们的权威，由强大的阿尔比齐家族、卡普尼家族和乌孜亚诺家族共同建立了寡头政治集团；这一寡头政府持续三十多年，虽然稳固但特别不得人心，遭到梅迪奇家族及其支持者的强烈反对。但无论如何，梅迪奇家族不愿投身政治的特性开始延续到下一代身上，马基雅维利对此的解释只是给出了“天生谦逊”的赞词，而不愿深究。但是我们需要弄明白，这种政治上的谦逊究竟是天生的还是伪装的；也许真正的答案在于对家族的忠诚。14世纪末，在中世纪人们自我意识的深处，人们倾向于把自己视为一个家族的成员，而不是具备道德意识或政治意识的独立个体，在这样的环境中，梅迪奇家族的早期成员自然会泯灭他们的政治野心，转而对家族的财富积累怀有长期的、具备代际传承力的抱负，因此他们对政治生活往往抱有一切随风的姿态，并相信只有在比较顺利的时期才有可能以必要的程度染指政治。然而，如此深谋远虑却也显现出一个极其完善的政治抱负意识。梅迪奇家族是否长期暗怀政治野心？或者他们早期积累财富至最强大程度，这本身就有野心？在今天回答这样的问题似乎也是不可能的，答案是永远的摸棱两可。
1428年，梅迪奇家族的第二代领导者乔万尼在弥留之际把两个儿子叫到床前，将家族的原则和忠告传达给他们：不要在市议会大楼附近闲逛，让所有的人看到你好象在那里做生意；只有在被召见的时候才能去那里，只接受授予你的公职；不要在人前炫耀，如果这是不可避免的，就尽量少挥霍；远离人们的注视，永远不要对抗人民的意愿，除非他们在主张灾难性的建议。多少年来，梅迪奇家族的成员都遵守着这些忠告，尽管马基雅维利以褒贬难辨的口气评论说，“如果不遵守，他们将怎样生活？他们应该怎样生活呢？”但梅迪奇家族正是凭借这些训诫比其他家族更成功地活过了意大利的所有动荡期，在佛罗伦萨树立起日益强大的形象，并最终成为最强大的家族。这个家族在柯西莫时代达到了权力的顶峰，开始在历史上开辟空间。柯西莫已经超出一个杰出的银行家，超出一个彻底精明而又有操纵能力的统治者，更超出了一个慷慨而又有眼力的资助人。事实上，他是在为一个即将到来的王朝打下基础。同时，柯西莫也是一个非常现代的统治者，他就象美国镀金时代的进步主义者那样认为，“贸易使全人类团结在一起，并带给那些敢于冒险涉足贸易的人以荣耀”，在意大利和整个欧洲的商界，这是横隔在他和他的对手之间的决定的不同点。国王、公爵、王子、皇帝和教皇都有着因袭的权力和占据领土的野心，而梅迪奇家族并非贵族，起自民间。柯西莫对无意义的战争不感兴趣，他感兴趣的是钱，他把钱视为权力的基础，而不是相反。
这一梅迪奇式传统在“豪华者”洛伦佐身上得到了完美体现。柯西莫去世的第二天，当市议会的成员怀着半慰问半探询的心情前往探视年纪尚轻的洛伦佐时，洛伦佐谦逊地表示：“尽管我还年轻，只有二十岁，但是，他们鼓励我承担起照管城邦的责任，象我父亲和我祖父那样。这个提议显然违背了我年轻的天性。对我来说，感觉负担和危险都太多了，我不愿接受它。”这样的谦逊当然是错误的，实际上，成为领导人物是洛伦佐长期以来一直就意识到的事实。不过深谙佛罗伦萨政治的洛伦佐也知道，他的谦逊并非完全是伪装出来的，因为佛罗伦萨市民只希望看到梅迪奇家族成员成为共和国的公民，而非政治权力的持有者，这毕竟是他们值得骄傲的爱国传统，他们也正是凭借这一传统而区别于意大利各邦，在整个欧洲独一无二。同时，洛伦佐的家族教育也使他比任何人都更明白，在佛罗伦萨，宪法只是寡头政治的伪装，在共和的形式和事实之间，存在着本质上无法解决的问题，这些问题如果不采取君主制或者更激进的民主形式，将永远不能指望得到解决；对此，洛伦佐表示接受，并愿望让问题继续下去，只要不带来毁灭性的后果。佛罗伦萨共和体制所深深掩盖的问题的致命之处在于：几乎所有人都因为传统而同意这种轻易即可识破的共和制伪装，尽管同意的动机各不相同，有的是出于实际的利益考虑，更多的人则仅仅是为传统以及人文主义者豪迈语言所激励，当然，也有人则仅仅是因为不愿意为撕破这一伪装而付出失去安全的代价，比如洛伦佐；他的家族史提醒他这样的事情在意大利是随时有可能发生的。因此，洛伦佐有必要解释他为佛罗伦萨“负责”的原因：“我这样做，目的是想保护我们的朋友和财产，因为在佛罗伦萨，任何对政府没有控制权的富人，其结果都很糟糕。”梅迪奇家族在佛罗伦萨的形势在此时是可以期待的：梅迪奇被视为实际上的统治者，只不过没有授予头衔；他不得不扮演这个角色，目的是为了生存。马基雅维利将洛伦佐的这种完全矛盾性的统治贴切地描述为“宪法共和国的一位仁慈的暴君”。
大教堂谋杀案是梅迪奇家族统治时期的一段小插曲，但马基雅维利赋予其完全不成比例的大量笔墨。这一谋杀行动所激发起的下层民众的强烈复仇行动被马基雅维利视为“群众愤怒的一个特别的实例”；暴民完全“被复仇三女神所驱使”。但是，这种群众愤怒的真正原因是什么？在此，马基雅维利提醒我们注意存在于佛罗伦萨日常生活表面下的那种极度的紧张情绪。在这种情况下，被鄙视的“哭泣者”能够合理地得到容忍以发泄他们平常被抑制的愤怒，也彻底表明他们对未来统治者的感受乃是完全由激情所支配的。马基雅维利在所有的描述中只字未提梅迪奇家族作为最终的胜利者所可能赢得的喝彩、更没有出现对胜利者形象的描绘。的确，这样残暴的行为并不是什么“特别的群众的愤怒”，当明显的财富与平民的长期贫穷存在密切的联系时，这样的爆发就是容易理解的，也是合理的。马基雅维利平静乃至平淡的语气意在化解读者可能的惊奇，帕奇的尸体做遭受的残酷命运，则更容易让人洞悉梅迪奇家族的统治下令人极端忧虑的社会现实；人文主义者刻意营造的绚丽的上层社会生活还不足以哪怕掩盖这些基本的生活事实，马基雅维利对此有着不逊于萨沃那罗拉的清醒和判断，在某种意义上，他比萨沃那罗拉更不抱幻想；不管怎么说，哲学和十四世纪的人文主义是要理想和观念来完成人类教育的，但是“现实”则是通过艰苦劳作和苦难来完成人类教育的。
《佛罗伦萨史》以发生在1494年的大事件作为结束，这一事件对萨沃那罗拉来说，只不过意味着他的“大灾难”预言的应验，但对马基雅维利来说，则更多地意味着佛罗伦萨、乃至整个意大利历史上“城邦”时代的结束，关于意大利的未来何去何从，马基雅维利不置一词，转而将《君主论》献给梅迪奇家族。梅迪奇家族的放逐使得佛罗伦萨共和政体的统治风格更为缓和，形式上的宪法要件仍然保留并运作良好，但关键的不同在于，这一时期的主要大家族由于梅迪奇家族的放逐而获得一定程度上的复兴，在缓和的表面之下，反映出权力的分布在更多数目的寡头家族之间更为均衡，政治在这种更为严格而宽泛的寡头格局中，甚至连共和自由的暗淡光彩也丧失了，仅仅成为谋取权力的手段，这些权力无一例外，都与直接的实在利益联系在一起。这构成了《君主论》的写作氛围。
关于马基雅维利，他的传记作者里维拉这样描述：“有关他的每一件事，都表明他是一个敏锐的观察家，有着敏锐的头脑，尽管不是那种可能影响人的人。”里维拉还提到了他“讽刺的言辞”、“冷酷的神态和不可思议的预测”以及“不同寻常的机智”。这一切都使马基雅维利远远离开了那个多愁善感的人文主义圈子，《君主论》中的几乎所有见解都背离了人文主义旗帜下的共和自由见解。的确，与共和派的人文主义者不同，长期的政治经验使他知道一个人在与世界交往时该做什么；他认识到对问题的观察和判断必须依靠经验而非理想或者观念，《君主论》完全没有人文主义者那种充满想象力的表达方式，他的表达依赖的是技术和科学，他的领域是现实的，并非艺术的。马基雅维利信赖人的直觉和经验判断，而非理想和教条。洛伦佐的人文主义是一种姿态，马基雅维利讲究实际。洛伦佐认识到任何事情都是可能的，而马基雅维利则更深沉地引申了这一认识的实际含义：如果任何事情都是可能的，那么任何事情都应该被允许，换句话说，为了生存和强大，一个人必须考虑所有种类的性格，尤其是其中矛盾和背叛的要素。最终留下来的是冷酷自私的打算，而不是崇高的姿态。《君主论》处处充满令人震惊的剖析和评论，关于同样的历史事例，马基雅维利总是推论出非同寻常的结论，这一切无非是为了让人惊奇，可以想象，《君主论》的作者势必如莎士比亚所说的那样，是一个试图永远“活在人们嘴边的人”。如果把《君主论》仅仅视为一些有关如何管理政治的有说教意义的事例，那就大错特错了，尽管全书确实是由这样的一些事例构成，而马基雅维利似乎也一直在随意的就得出那些结论。但我们首先要意识到，得出这些结论并非出于历史事例本身的缘故，而是因为马基雅维利需要这些结论。因此，我们应当时刻认识到，《君主论》所描述的就是现实政治本身。正是出于这样的不抱幻想，在所有人都对无益的事情心怀绝望时，马基雅维利则意在寻求着补救办法。确切地说，《君主论》所寻求的，乃是一种能够将“豪华者”洛伦佐的高贵姿态同博尔吉亚的现实残酷结合在一起的形式和方法，对马基雅维利来说，这一方法是科学的，而非艺术的；因此，如此结合的最终成果就是政治科学本身。如此的大胆、如此的虚张声势、如此的残酷和机会主义、如此的邪恶都将在这门科学中成为理性的方针，当他们受环境支配时，每一种都会得到应用，成功者就是那些恰如其分的灵活运用者。成功的政治因此必须首先成为一门科学，也正是由于这一原因，道德与此就实在扯不上关系。《君主论》的最终结论就是：如果意大利再次变得强大，如同它处在罗马帝国的时代，它需要一个愿意并且能够绝对无情的统治者，一个不拒绝采取极端手段的统治者。和同为人类事务的彻底怀疑主义者的马西利乌斯以及日后的霍布斯一样，《君主论》的作者认为，政治科学既不是道德也不是怜悯，换句话说，它要么充分有效，要么不起任何作用；《君主论》所探求的不是传统范畴的心理顿悟，无论这种心理状态是人文主义者的，还是基督徒的；它所探求的是最成功最无情的方式，政治科学若非通过这种方式便无法发挥作用。马基雅维利时常因为“马基雅维利主义”而遭到误解，他的最终目的是使意大利重新强大起来，《君主论》中时时强调，如果意大利处于罗马时代，他的无情科学将使一个统治者实现这一目标，他心目中的真正英雄也并非卡米卢斯这样的“真正美德”的拥有者，而是集中强力、冷酷和聪明于一身的塞维鲁斯皇帝。这一目标将证明那些手段是正当的，尽管马基雅维利以出奇的聪明没有充分强调这一目的，但这并不能构成我们过分关注那些手段的理由。
常常有人带着特别常见的共和主义伤感强调《论利维》与《君主论》之间的不同，这是错误的。原因很简单，《君主论》并非君主专制的教科书，正如《论利维》也非共和派的教科书那样；如果事实并非如此，那么我们所能得出的结论就再荒唐不过了：《君主论》鼓励专制，而《论利维》鼓励造反。如果我们暂时取消在写作日期上的模糊争论，那就大可以说，《论利维》的最终原则和结论也正是《君主论》的出发点，那就是：“当国家的安全全然取决于所作出的决定时，那就根本不应该理会这个决定是正义的还是非正义的、宽厚的还是严酷的、值得颂扬的还是极不光彩的。相反，应该将其他一切考虑束之高阁，而代之以全心全意采纳将拯救我们国家的生存并维护其自由的办法。”马基雅维利正是依此原则解释罗马的创建者罗慕洛的残酷行为；他强调，这些行为是不可或缺的，任何人“不论采取何种异乎寻常的行动，只要对于组成一个王国或缔造一个共和国有帮助，都不能加以谴责，否则就不近情理。罗慕洛的情形便是如此，其行动永远是正当的。”
正是出于《君主论》的同一原则，《论利维》将全书的主旨落定在对罗马共和的解释之上。共和派人文主义者对罗马共和的解释，顺其自然地遵循柏拉图、亚里士多德对斯巴达政体、以及波利比乌斯对第一次迦太基战争期间罗马政体的解释路线，重点在于强调这些政体之强大和持久所倚赖的共和要素之上，也就是这些政体的宪法成功了综合了君主、贵族和平民的三大要素，使之和谐共存，相辅相成，最终克服了三种单一政体各自为政所避免不了的“政体循环”；关于罗马共和的共和派解释的最终落脚点在于这些政体最终所带来的“和谐”、和平和安全之上。对末世的佛罗伦萨来说，罗马共和政体在当代的象征和对应物就是一直处在和平和安宁之中的威尼斯；正如波科克所论证的那样，《论利维》可以“再恰当不过地解释为对威尼斯典范提出的系统攻击”。进行这一攻击所借助的最有效手段就是以罗马共和的古代典范取代威尼斯的当代典范，这一系统攻击从根本上瓦解了佛罗伦萨共和派政治见解的根本，即和谐的价值要高于骚乱；与此相反，马基雅维利赋予“骚乱”和“斗争”以非同寻常的价值，他指出，在罗马共和时代，始终存在两种不同的倾向，即贵族的倾向和平民的倾向，也即上层阶级的倾向和下层阶级的倾向；马基雅维利通过充分的历史事实说明，两种倾向不但不曾和谐共存过，而且处于永恒的水火不容状态当中，势均力敌的实际结果就是造成了一种充满张力和斗争精神的权力平衡。正是这种恒久的斗争造就了罗马共和时期充满政治毅力和政治警惕感的下层和懂得实际政治智慧的上层。马基雅维利指出，正是这种长久以来的冲突和斗争构成了罗马自由的首要根源和保障。因此，马基雅维利得出结论，那些蔑视“骚乱”和“斗争”的人没有理由宣称自己珍视自由，因为他们所蔑视的东西恰恰是自由的培育者。
《论利维》的最终结论在于教导人们意识到“危机”的重大正面价值所在，因为“一切有利于自由的立法都来自于阶级之间的冲突和斗争”，阶级冲突不会使共和国解体，相反，这一冲突和斗争将起到取消一切宗派和寡头集团利益的作用，而只会使共和国巩固。人们应当学会认识并利用这样的“危机”，做到这一点的办法无疑就是以《君主论》所阐述的具有普遍意义的政治科学为教材。显然，《佛罗伦萨史》的作者以探讨梅迪奇家族统治的本性为主线，但《君主论》的作者并没有暗示梅迪奇家族将产生理想的统治者，其原因既有这个家族历来的商业、金钱传统以及那种柯西莫式的家族教育，使之天生就不可能具备接受《君主论》再教育的可能性；因此《君主论》通过一再强调一个“新君主”在建国之时必定要学会更新一切，建立“新秩序”，而在这样做的时候，“新君主”必然要学会承担“极端的风险”，学会以篡权者的绝对孤独姿态对抗整个宇宙，马基雅维利就是这样，试图通过此一方式刺激起意大利未来统治者的政治野心。然而，马基雅维利式“政治科学”与现实政治权力的结合因此仍是一个有待克服的“命运”问题。
在评述罗马共和的治乱根源时，和马基雅维利一样，霍布斯也否认并放弃了混合政体及实质性的宪法权力可以导致“自由”与“和谐”并存的设想。但与马基雅维利不同，霍布斯指出，在创建新国家或者改革旧体制的过程中，人们常常犯下的错误就是满足于一点点既能勉强维持权力又不足以触动大局的权力，一旦时局的发展需要使用更大的权力时，再重新去夺取更多的权力似乎就成了不正义的事情，的确，这样的事情确实是对佛罗伦萨共和政体兴衰变迁的写照，也是对“大闲章”以来直至议会革命时期英格兰政治的忠实描绘。对霍布斯来说，罗马共和发生格拉古式的民众暴乱并最终摧毁共和、建立君主制的历史变迁根源就在于当初罗马平民和元老院都没有要求全部权力，难以形成一个统一的主宰性的政治意志，所以格拉古所引发的暴乱很快便在马略和恺撒手中演变为一场决定性的战争，终致罗马共和的崩溃。不能因为霍布斯对罗马共和的兴衰之源有着更有说服力的解释而轻视马基雅维利；无论是气质、方法还是具体的思考、乃至文风，两者之间的相同处太多了，但有一个不同之处却是至关重要，霍布斯是“利维坦”的创造者，而马基雅维利则很少有什么重大的创新，尽管他在其著名喜剧《曼佗罗花》中提醒人们人的本性以及自然是多么地变幻无常，但他本人在本性上仍是一个人文主义者，一个再典型不过的文艺复兴所造就的“博学者”；正如他的《佛罗伦萨史》结束于1494年的“大事件”那样，他从未将自己的观察和思考范围扩展到“城邦”以外，他只是以外交家所特有的那种冷漠而狡诈的眼光看待外面的世界，这种眼光往往并非善意的、理解的，而是充满敌意的和嘲讽的；在某种意义上，大可以将马基雅维利比做马拉松战役之后的一位野心勃勃、充满爱国热忱的雅典公民。
然而，在16世纪的欧洲，无论狭隘的城市精神还是普遍性的教会精神都证明是失败的；意大利的确需要统一，但这种统一只能建筑在民族精神和统一主权的基础之上，而不是象马基雅维利在《君主论》中所设想的那样，建立在意大利众多城市的变幻不定的短暂联合之上，哪怕这种联合是建立在强有力的霸权或有效的权谋之上，博尔吉亚在意大利政治圈的生平证明了这一切。以19世纪的眼光观之，16世纪的意大利若不走民族国家与统一主权一途，则仅存的渺茫生存希望似乎只能寄托在类似瑞士或者荷兰的联邦制度之上，但数目一度多达近百个的城市、以及各城市之间由来已久，并且根深蒂固的嫉妒、竞争和敌意，使得它们非但没有可能走联邦制一途，反而使引入“敌人的敌人”以便消灭或者制服敌对城市成为必然的惯例；威尼斯就是这样展开与热那亚的残酷竞争，直到对方死亡为止，佛罗伦萨也是以同样残酷、或许是更为残酷的手段对付卢卡、比萨和锡耶纳。在这种无望的局面面前，传统意义上的教皇国-米兰-佛罗伦萨-威尼斯式的意大利力量均势，顶多也只能说是一个极端不稳定的经济利益瓜分体系，一个暂时性的经济分割联盟，我们实在应该为这一联盟竟然维持如此长的时间而感到这是一次“奇迹”，追究这一“奇迹”的原因，我们不能不将之归功于纯粹城市领导人物的聪明才智和外交手腕这样的个人因素，而这正是人文主义者最钟爱的主题之一；在15世纪末到16世纪的意大利政治圈中，任何城市和个体精英的生存都是极端危险和艰难的，很难说有什么稳定性的力量或者某种体制性的力量在起作用。
在这样的情况下，城市中负责统治的主要家族就不得不寻求与教会、豪门贵族的联盟或者联姻，以作为自我保护和长久生存之计。对于仅仅是生存来说，这将证明是极为有效的。梅迪奇家族适时地向罗马发展，家族中先后有两人成为教皇；并在一个不为人注意的时刻促成了与法国王室的联姻，从而使梅迪奇家族终于在16世纪获得了一个具有王室血统的继承者，这件事情的重大意义绝不下于柯西莫创建梅迪奇王朝、以及洛伦佐将这一金钱王朝发扬光大。
1533年，也就是马基雅维利去世的那一年，梅迪奇家族的继任者得到册封，成为佛罗伦萨公爵，成为真正意义上的贵族；老柯西莫所立下的“永远作共和国公民”的族训至此结束。一种再寻常不过的信仰等级秩序而不再注重培养大众化政治情感的贵族统治，在佛罗伦萨正式确立，这一统治一笔勾销了佛罗伦萨作为文艺复兴的母体所建立其上的一切前提假设、以及在近三百年痛苦斗争中所取得的一切成就；佛罗伦萨就此从一个丰满的政治体一变而为一个单纯的行政体，更确切地说，一个不再重要的贸易中转站，同样的事情在希腊化时代也发生在希腊各城邦的身上。这一统治形式在佛罗伦萨存活的时间达两百年之久，佛罗伦萨在半死的蛰伏状态中等待着“青年意大利运动”的到来，等待着那种为文艺复兴本身所一直缺乏的人民激进主义政治形态的到来。对于梅迪奇家族来说，马基雅维利身后的那些家族继承者是幸福的，他们中的一人很快就被进一步册封为托斯卡纳大公，这意味着佛罗伦萨作为一个城市的重要性几乎已经消失。在此一时期，家族中那唯一具备王室血统的女儿顺理成章地成为法国王朝的王后。黎塞留的政治行动和“政治遗嘱”仅仅是在表面上或者说是在纯粹格言警句方面展示出一个马基雅维利主义者应有的姿态，但黎塞留显然跟马基雅维利是完全不同的两类人，前者明确地依托一个稳定且正统的专制王朝来展开行动和思考，确切地说，黎塞留处身其中的体制几乎在一切方面都是同马基雅维利的历史思考所依托的城邦-共和体制正相反对的，比如说，在黎塞留的政治宇宙当中，绝对不会存在一个只身对抗整个宇宙的“篡位者”。
同样道理，博林布鲁克-阿道弗斯共同开辟的托利党的历史解释，尽管在占据主流地位的辉格党历史解释眼中，不过是一场标准的托利派历史神话，但是即便是神话，也自有其历史地位和历史效能，这一点在乔治三世王朝发动的那场关键性的宪法斗争中、在英国历史关键时刻一再复兴并充分发挥效能的托利党-乡村派原则当中，是很容易辨识出来的；博林布鲁克明确表明自己的“爱国者君主”观念对马基雅维利的“君主”观念乃是有所借重的，但是，只需要看一看“爱国者君主”观念已然清除了“君主论”当中的一切暴烈元素，就不难明白这两者实质上是两回事情。
在这方面，不难看出，辉格党的历史解释在这个问题上倒是有殊途同归的普遍倾向。麦考莱在“马基雅维利”论章中有如下评论：“他【马基雅维利】吸引了法兰西民族的视听。法兰西经历了长期的政治和宗教偏执，此刻如梦方醒；他因此大受欢迎。那时的英国人认为：法国人谈论宪法审查和基本法，实属奇迹；罕见惊人的程度不下于博学的猪和婴儿音乐家。法国人外表华丽、内在空虚；热心做作、漠视真理；亟欲建立体系、疏于收集材料，只取长期符合体系的材料。他们醉心于建构理论；就象用纸牌搭房子，既迅速又轻易。他们刚设计就完成，刚完成就抛弃，刚抛弃就忘记。马基雅维利的错误仅仅因为：他的经验来自非常特殊的社会状态。他无法依靠自己熟悉的宪制观察经验，推断不同宪制的效果。孟德斯鸠的错误在于：他有好的内容要说，决心说出来。如果他面对的情景不符合他的目的；就不惜搜遍全部历史，寻找他需要的证据。如果作者搜不到、削不出符合他预定假说的可靠证据，就拿光怪陆离的暹罗、万丹、日本奇谭充数。跟这些材料相比，琉善的著作和《格列佛游记》堪称诚实的典范；骗子、耶稣会和旅行家的海外奇谭更是双倍的正确。思想得体、措辞得体，通常不可分离。晦涩和做作是最严重的风格缺陷。表达的晦涩通常源于观念的混乱。文风矫揉造作源于语不惊人死不休的同样愿望，很容易将诡辩引入推理。马基雅维利的思想明智而坦诚，体现于清晰、雄健、精练的语言。在另一方面，孟德斯鸠的语言处处生动、独到；但缺乏健全的思想。一切表达技巧，从神谕所预言的简练莫测到巴黎时尚界的犀利尖刻；都在某些地方掩饰荒谬，在另一些地方掩饰陈腐。谬论迭饰增华，一变为格言警句。最强健的眼睛都难以在某些地方承受耀眼的光芒，在另一些地方穿透掩饰的阴影。”毫无疑问，在麦考莱看来，马基雅维利及其作品的命运正是意大利政治和文化命运的真实写照，其显著特征就是：马基雅维利为世人谴责之处，恰恰是其最强有力之处；相形之下，孟德斯鸠则只想并且只能以虚幻和孱弱无力的方式说好的东西。这无疑构成了鲜明的反差，然而，两者都是各自民族独特情势的产物，而且这种情势所造就的民族性格是无法控制的，这种独特情势就是政治和文化生活的断裂、冲突、解体和丧失连续性。欧洲大陆国家所缺乏的有关历史连续性的一切要素都在麦考莱的《英格兰史》中得到了集中且充分的展现和阐释。毫无疑问，那样的阐释实际上已经非常切近于19世纪中后期史学思想中关于“无意识”原则或者“集体意识”原则的关注了。不妨以托尔斯泰为例。托尔斯泰在1867年已经可以清晰地总结在就《战争与和平》所要表达的总体看法，以此作为对人类历史上这场最宏大的运动之一的最终呈现，托尔斯泰在一封通信中这样写道：“郡县议会、法庭、战争或者和平，全都是社会组织的表现形式——那种群体的组织（就像蜜蜂一样）：任何人都能够表现它，事实上，最好的表现形式是那些并不知道自己在做什么，并不知道为什么要做的人——他们共同劳动的结果总是一种统一的活动，这种情况最符合于动物规律。士兵的、皇帝的、出身名门的元帅或农夫的动物性生活是这类活动中的最基础形式，在这种活动中——唯物主义者是正确的——没有独断专行。”
毫无疑问，麦考莱是这一保守主义社会心理建构的显著铺路人，也是这一建构工作的标志性人物。他展示了英国历史的无缝之网——永久存在着的一种制度的连续性。无论他的注意力投向哪个时代，他都把那个时代与若干政治原则联系在一起，而且看到了那些政治原则经由政治制度和传统被传递，在麦考莱那里，过去的连续性之所以是理所当然的，是因为他发现了英国历史中政治实质的连续性。他的《英国史》讲述了大不列颠联合王国的缔造，体现在“光荣革命”中，以詹姆斯二世的放逐与威廉的入主英国为标志，一直到威廉的去世，那时，苏格兰、爱尔兰在他的叙述中，成为英格兰的一部分。他讲述了一个国家、一个民族的塑造，提供了一个关于血统、门第、世系的大师级别的叙述。“光荣革命”是麦考莱的《英国史》撰述的原点，这是看待英格兰的新的视野，由此出发，英国呈现出新的面貌，英国换上了新装。此时此刻，一种新的生活方式（regime）被确定：有限的王权、确定的财产制度、有限度的宗教宽容、常备的陆军及海军、英格兰银行以及国债。这是一个新的秩序，一种新的平衡，其标志是温和。对于“光荣革命”的历史态度，在十八世纪的英格兰首先表现为政治问题，幸运的是，辉格党在这个世纪中能够持续地经营辉格理念，在麦考莱之前，著名的历史学家哈兰已经把辉格的理念编织在英国的历史中，但是在哈兰那里，有一点还是模糊的，即布拉斯所谓的“终极性”，这是辉格历史写作的一个基础性的假设。作为一个政治家，麦考莱一开始就支持1832年的《改革法案》具有“终极性”，在这部法案通过之前，他就承认，作为一项历史原则，议会即使在我们子孙辈的时代也需要改革。在麦考莱的《英国史》中，光荣革命与1832年的《改革法案》是支撑英国历史的龙骨，这百余年间的历史连续性固化成为英格兰的平衡宪法，这是辉格史学最重要的主题。麦考莱将英格兰的优越性建立在英格兰自由传统及其技艺、道德、文学和法律的恒常性、稳定性之上，这样的优越性在很大程度上并不依赖具体的社会-经济或者政治-军事内容，毫无疑问，“权杖或许会离我们而去”，但是英格兰的总体上的文化优越性仍然行之有效，不仅在帝国行之有效，而且针对整个欧洲亦是如此。
也正是这样的历史稳定性和连续性以及此等的历史包容度，使得马基雅维利身后那些源自成熟民族-国家的史学家们能够以一种宽和且综合性的心灵来看待历史并构筑起相应的历史方法，此种历史方法的要义正如阿克顿所言““历史当中的一切事件和一切时期，必须凭借它们自身的光亮去观察。历史学家的职责所在就是提供这样的光亮，这一点到处都一样……我们一定不可相信我们对于我们眼中那些野蛮时代的知识。那些时代之所以显得野蛮，完全是因为我们尚未找到理解那些时代的真正钥匙……真正的历史观念乃是此种狭隘观念的对立面。历史的主要目的就是要摧毁一个特定时代以及一个特定发展阶段上树立起来的偶像，进而就人类历史的各个时期以及人类自身的各个存在阶段，唤醒人们那慷慨且全面的鉴赏能力……未来的人们将会纠正我们这代人的缺陷，因此他们将会敏锐地洞察到我们的这些缺陷，而当他们也被超越之时，我们这代人的一切发现也就当然不会令他们感到惊异。”
毫无疑问，依据此种历史方法，无论是辉格党的历史解释还是托利党的历史解释，都饱含着深沉且感人的力量和道德元素。不妨就以英格兰历史来说，此种历史观念乃认可了双方的力量和效能；正是由于双方的斗争才推动了历史自身的进程，此外，双方时常也能够达成均衡格局，从而创造了保守的辉格主义和激进的托利主义之间的融合局面，往往令历史航船得以平稳穿越险滩和关口，同时也测度着并拓展着现实可能性的范围。由此来看，十七世纪和十八世纪的各个党派都可以获得极高的历史地位，而且也都涵养着崇高的革命能量，用兰克的话来说，就是“每个时代都直通上帝”。
相形之下，马基雅维利是完全缺乏此种历史方法上的包容度和从容度的，确切地说，他的历史方法并没有给历史连续性和历史稳定性留下空间，同时，在马基雅维利眼中，一切历史事件都不具备自身的价值，换言之，一切历史事件的价值都取决于在多大程度上遵守或者违背了他那永恒的治国格训，而他的治国格训在总体上采取了“以罗马人为师”的精神态度。在这个关键问题上，正如巴特菲尔德所论：“马基雅维利最具创造性的地方就在于他的这样一项主张：治国技艺是可以成长为一门恒常科学的。他的一名传记作家曾指出，他反复断言：‘必须将其视为普遍准则。’圭恰迪尼，可算是马基雅维利的晚辈，他素来都认为在政治王国，没有普遍准则可言。圭恰迪尼否认实践智慧可以用书本来体现，并断言，政治行为的真正向导乃是长期的经验和审慎的禀性。圭恰迪尼在写作自己的格言集之时，反复提起如下告诫：‘切莫忘记我就这些格言的说法，它们不一定就能不加分辨地付诸应用；在特殊情况下，它们是不会有任何用处的。至于什么才算是特殊情况，没有通则可言，也没有任何书本可以教授于此；这堂课首先要以自然为师，其次则要以经验为师。’由此看来，很清楚，不仅是马基雅维利的这些格言的特性，而是还包括他将这些格言运用于同时代问题之时所采取的那种方式，都使得他比圭恰迪尼更为僵化，也更趋于教条。实际上，他是以一种急切的心态在推进自己的论题，并由此认为，若要毁灭一个国家，最可靠的办法就是背离原则，同时他还宣称，只要遵循他给出的准则，一切都不难。有时候，对于那些遵循他所确立的格训的君主，他会给出夸张的成功承诺。任何君王，只要遵循他的格言，必定都会像马其顿的腓力那样取得成功。他写道：‘除非是运用我刚才描述的那些方法，否则就别指望意大利的军队能够得到拯救。’”也正是因此，当作为一个伦理共同体的城邦共和政治让位给民族-国家和帝国共同熔铸起来的政治生活模式之时，马基雅维利的一切政治格训便都丧失了历史效能，也许马基雅维利本人对这一点是再清楚不过的了。正如巴特菲尔德对阿克顿的评述实际上也正是对马基雅维利主义之宿命的评述：“《加富尔》和《论民族》是阿克顿年轻时代的两篇杰作，所涉及的主题实际上都是当代史，并且会令我们这个时代的一切相关作品都黯然失色，在这两篇文章当中，阿克顿对天主教观点实施了捍卫，目的是支持他心目中的自由以对抗加富尔的“国家理由”理论以及马志尼的那些教义。‘这些国家实质上已经相当完善了，就如同不列颠和奥地利这样的帝国，包容不同的民族但并不压迫这些民族，’这是阿克顿的点评。”
给马基雅维利及其作品来一个结论性质的评价是不可能的，因为他的生平和作品都充满了矛盾性，有时是极端的反向性。但任何公正的和开阔的评价都必须首先意识到，马基雅维利作品中所传达的关于人类生活的复杂多变、尤其是其中背叛和矛盾的要素，乃是近代以来西方文化培养自我意识过程中的决定性阶段；柯西莫关于沉思生活与积极生活之间的矛盾、萨沃那罗拉关于宗教灵性与世俗生活之间的矛盾、皮科关于知识学问方面的浅白与神秘的矛盾、博尔吉亚关于手段与目的之间的矛盾、塞维鲁斯关于基督教品德与异教美德之间的矛盾、以及最著名的“美德”与“命运”之间的矛盾；这一切都是令人极度不安的事实，都是无法解决的问题。正如他在《曼佗罗花》中所表明的那样，自然中或许没有善变的咯迈拉，但人比自然要复杂多变，或许马基雅维利正是把自己视为尘世中咯迈拉的化身；他的本质就是这样一个混合体；这样的本质总是在人们即将抓住之时，又瞬息间溜走。正如他的作品那样，瞬间爆发的威力，瞬间又消失于无形，只留下迷一般的虚空和感叹。言辞是他存在的经脉，但他一开口，就是暧昧中的暧昧，云雾般迷惑住人的视线，云雾中又时时突然抛出雷电。伊索克拉底曾对包括哲学家在内的“智者派”观念提出批评，理由是他们的观念并无“现实”根基，言辞就是他们的一切。马基雅维利主义通常被世人视为“现实政治”的同义词，但本质上并非如此，马基雅维利本人也是一个典型的完全凭借言辞为生的怪异且扭曲了的人文主义者；之所以说他怪异且扭曲，乃是因为他的心灵虽然已经将十四世纪人文主义特有的那些理想主义和观念论元素扫除净尽，但取而代之的却并非十九世纪以民族-国家这一稳定政治框架为依托的“现实感”，而是种种的幽灵、阻力、矛盾和冲动，重要的是，在这一切的阴霾内部却燃烧着火一般的激情。毫无疑问，马基雅维利的心灵就如同一座展现为冷酷的外表结构的堤坝，兀自承受着巨大的压力，但是在这座堤坝背后却也涌动并积聚着可怕的力量和激情。可惜的是，这样的力量和激情恰恰是他一手开启的现代世界无法见容的而且最终也是成功地予以克制和清除的，究其原因乃在于马基雅维利式的力量和激情看似巨大，但在本质上存在极大的限制。正如麦考莱在评述宗教改革这一历史大事件之时所论：“正当这项强大的事业在欧洲北方推进之时，南方发生了一场完全不同的革命。意大利和西班牙的性格同德意志和英格兰的性格截然不同。条顿民族的民族情感促使这些民族扔掉了身上的意大利枷锁，同样道理，意大利的民族情感则促使他们抗拒任何有可能剥夺本国荣耀和利益的变革，而这些荣耀和利益恰恰是意大利作为普世教会的基座所享有的。从国外征收来的贡赋恰恰就是消费在意大利，而各国对此的抱怨是非常刻骨的。赦罪符交易推进到令人蒙羞的过分程度，这对意大利来说乃是脸上贴金的事情，但却激发了路德的怒火。意大利人当中，也有虔诚之人和不虔诚之辈；不过，无论虔诚与否，在意大利，都极少有人接纳新教改革。意大利信众希望的是道德和纪律上的改革，而非教义上的改革，他们尤其反对分裂。意大利的非宗教人士则只是不信奉基督教，他们并不仇恨教会。在他们眼中，教会人士也不过是艺术家或者政治家；既如此看问题，他们便也毫不奇怪地更喜欢建制宗教这一形式，而非其他形式。他们眼中的基督教会，跟图拉真和普林尼眼中的古老异教崇拜没什么区别。无论是萨沃纳罗拉的精神，还是马基雅维利的精神，同北方宗教或者政治上的新教精神没有半点关系。”
马基雅维利所构思的宇宙没有在世界中为某种统治性的心灵留下空间。命运实际上成为马基雅维利宇宙论、自然哲学和神学的核心范畴。马基雅维利思想的运动包含的乃是“从上帝到命运”的运动，从而对立于目的论的宇宙论，也同确保世界之普遍秩序的神秘的和神圣的恩典观念形成对立。无论谁，只要相信命运，也就不会再相信永恒惩罚。马基雅维利对彼岸世界、灵魂及其不死性以及永恒惩罚保持沉默。他将圣经中的上帝比做一个残酷和仇恨的暴君，人只能卑贱地匍匐在他面前。与这个仇恨和不可征服的上帝相比，命运则显现为一个会失足的神，因为人的狡计和决心可以挫败命运之神的全能。命运的力量由此便遭到了限制，命运将尊重那些以一己德性之力量同她对抗的人。马基雅维利在《佛罗伦萨史》中以“运动中的事实”摧毁了从亚里士多德一直延续到博丹的政体循环论。然而，马基雅维利也是第一个去严肃思考如何建立一个持久不变的政体的人，他在《君主论》中所呼吁的“新君主”完全不具有法国大革命时代的那种“革命”性质，在马基雅维利的作品中，无论是“新君主”或者“新秩序”都不是现代意义上的“革命”之结果的呈现，“新君主”的到来对马基雅维利来说意味着“新秩序”的建立，而之所以称之为“新秩序”，则是因为“新秩序”结束了此前的无休止的动荡和运动，而不是因为“新秩序”同“旧制度”之间的对立。换言之，就马基雅维利而言，他对动荡、变化和运动之所以充满如此丰沛的孩子般的热情，恰恰是因为此种运动状态越是趋于剧烈，就越能在摧毁前人对于“稳定”和“秩序”的种种非政治-历史诉求（在马基雅维利看来，传统的这些诉求都是超验的，因而是不现实的和非理性的）的前提之下，更为深刻地触发马基雅维利内心当中寻求人类事物本身的稳定和永恒的内在精神。沃格林形象地将此形容为“精神现实主义”，沃格林评论道：“区分情感所构成的基本领域与理想所构成的从属领域之所以特别重要，是因为属灵的敏感性和力量全然不需要以对我们通常所谓的理想的鼓吹来表达自身。如果不考虑马基雅维利的意大利的国家梦，很少有史学家愿意把他称作一个理想主义者。但像他这样一个了解宗教改革并呼唤用魔鬼般的政治主人——这个主人至少能创造出外在秩序——来当代理人的人，当然曾强烈地为精神所触动。霍布斯从形而上学方面讲是个唯物论者，但没有人能够像他那样看透了17世纪的各个政治宗派类型的虚假精神性，只有一种对属灵精神的真正体验才能使他们真正看到细微的差别。”《佛罗伦萨史》全篇灌注的就是此种属灵的精神诉求，在此种精神诉求的对照之下，世界史事实陈述当中的那些动荡、变迁以及永恒的运动便随之丧失了一切的意义。“德性”代表了人类自身在历史当中的努力和挣扎，而“命运”则代表着相反的毁灭性力量和事实，这些力量和事实在马基雅维利看来，乃是人类自身的能力所无法认知的。由德性和命运的矛盾所引发的张力和紧迫感，实际上也表征了一种认识论上的二元结构，一方是残酷而变动的事实，另一方则是有可能主宰这些事实、并为这些事实赋予秩序或者某种永恒特性的超越之物或者不可知之物。科林伍德正是据此看出马基雅维利历史作品同基督教史学之间内在的一致，他评论道：“当16世纪初诸如马基雅维利这样的一个作家通过给李维的前十书加注释的方式来表达他对于历史的看法时，他不是在恢复李维自己的历史观。对于文艺复兴时期的历史学家来说，人不再是古典哲学所描绘的人，通过他的智慧的作品，就能够控制自己的行为并创造自己的命运，而是基督教思想所描绘的人，一个充满激情与冲动的动物。于是历史便成为人类激情的历史，被认为是人性的必然表现。”
马基雅维利的罗马史论乃是为了适应他那挥之不去的人文主义情结而作，对马基雅维利来说，罗马和佛罗伦萨同样充满了斗争，但罗马人总能显示出德性的力量，这一点恰恰是佛罗伦萨迫切需要而不得的；然而，德性终非取胜的关键，这一点没有谁比马基雅维利更清楚，这迫使他不得不对意大利的大凶大恶之徒怀有隐秘的同情和由衷的赞叹，因为只有借助这些人，意大利才可能赢得统一之契机；毫无疑问，“国家理由”与德性之间存在矛盾，此一矛盾之深刻、所带来痛苦之深刻，足以使包括马基雅维利在内的所有晚期人文主义者一醉方休；因恨当下而爱过去，正是这种普遍的动机促成了一个理想化的罗马共和形象的诞生；莎士比亚的罗马剧则只为迎合他那亘古不变的对“古老而美好的英格兰”的偏爱，为此，他使罗马人英格兰化，又使英格兰人罗马化；我们无法猜测，当克伦威尔中止了莎士比亚的英格兰，法国大革命则永远了断了那么一个旧世界的时候，莎士比亚内心作何感想，但很显然，借助古典并不能使“古老而美好的英格兰”变得永恒。历史首要地是一部物质变迁的历史，这样的一部历史必然是无情又无常，必然深受黑暗力量的全权支配。能否清楚认识到这一点，构成了布克哈特、蒙森式的历史编纂和马克思的历史编纂之间的决定性不同；前者以系统或者静止的方式撰写古代城邦的历史，而后者则以时间为顺序来编写；如果说前者是静态描述性质的，那么后者的性质就是动态的和流变的。与此相反，对布克哈特或者蒙森来说，在世界突然坠入剧烈变化的19世纪，以一种静态的、理想化的方式去理解作为全欧洲共同遗产的远古城邦，即使不能提供当下的解决办法，也能提供某种意义上的安慰；因此，在布克哈特和蒙森看来，至关重要或当务之急的是假设某种永恒且封闭的“希腊精神”或者“罗马精神”的存在；为了接受这种精神的存在或者熏陶，重要的不是从残酷的日常生活出发进行分析，而是分析希腊、罗马城邦的种种制度以及生活形态；因此，系统的方式要求不一定要审查希腊或者罗马生活的所有方面，确切地说，具有核心重要性的乃是法律、文化、宗教、艺术等方面；布克哈特和蒙森都声称研究者具有主观的自由去选择令他们感兴趣的社会事实，正如克罗齐所说的“一切历史都是当下历史”那样，他们也的确将这种自由的运用发挥到了极致，但他们这样做的时候，无论就其意图而论，还是就其效果而论，都不在于要扩大历史的可能性和可欲性的范围，不在于教导人们思考得更深刻、更周全，也不在于要标明历史的宏大和可能性并非人们能够通过自身非常有限的经验所能获得的；毋宁说，他们只是在缩小历史经验和可能性的范围，这一切无非是为了捍卫一己之信念。对布克哈特和蒙森来说，那种塔西佗式的“年代纪”，不过是孤立而断裂的事实再现，他们不否认这些事情确实存在于罗马历史中的某个时刻，但他们认为此种纯粹的事实记述无疑是以个别的元素污染了本质的元素、以流变污染了永恒，以及最重要的，以物质污染了精神。保存古代城邦的那种高度精神性的生活的前提就在于拒绝这样的污染。因此可以说，马基雅维利的“世界史”叙事同启蒙运动以来直到19世纪晚期的“世界史”叙事之间并不存在本质性的差异，尽管对18世纪之后的欧洲史学来说，已经很难接受马基雅维利对于历史事实的动荡和运动的孩子般的热情，但对稳定秩序或者永恒秩序的精神诉求却是双方“世界史”叙述的根本所在。马基雅维利在一封书信中表达了他对“世界史”的最终体悟：“夜幕低垂，我返回家中，步入我的书房。在门口，我除下白天占满灰尘的外衣，换上宫廷袍服。更衣整饬完毕，方步入古人的殿堂。他们虚席以待，盛情款款，为我专设珍食，我甘之如饴，此生不枉。”这种“家园感”或者对“家园感”的寻求，无论对于持进步论的吉本、伏尔泰、休谟、持路德派宗教信念的尼布尔、兰克，还是对于持科学和实证态度的蒙森、韦伯来说，都是共同的，并且对于所有这些人也都是具有本质重要性的。
真正的“历史思维”应当植根于对人类境况之悲剧性的真切意识和认知当中，确切地说，就是承认人类境况当中存在的根本性矛盾和困境是无法借助任何观念上的、原则上的诉求，而得到克服的。巴特菲尔德借助阿克顿之口，相当精准地传递了“历史思维”所包含的丰富信息：“阿克顿在自己一系列作品中一直都在传布的那项信息才是他的体系的要旨所在，确切地说，就是‘历史思维’的重要性，而且‘这样的历史思维要比单纯的历史知识要重要得多’。他曾经谈起，最为深刻的历史学家都知道如何展示观念体系的起源和缺陷，‘不过，他们都不知道如同置身观念体系当中的人那样，设身处地地区思考或者感受’。任何历史学家，倘若要达成阿克顿表述在这段话中的境界，那么在研究历史之时，就必定会奉行恒久的自我克制，而这则必定会缩小人类思想的疆界；此种观念在阿克顿宣示自己对乔治.艾略特的信奉之时，可以说得到了最为强烈的申述，在阿克顿看来，乔治.艾略特能够‘不带情感，没有偏爱，也不带讽刺地揭示维斯塔贞女、十字军士兵、再洗礼派教徒、宗教大法官、伊斯兰苦修者、虚无主义者以及骑士的灵魂。而且，应当承认，艾略特的确揭示出了各色人物的真实力量，赋予了这些人的动机以理性形态，尽管这些人自己也许并没有就自己的动机实施过充分的分析，而且，艾略特还揭示出了这些人自己从未意识到的自身的性格特点。’在剑桥就职演说中，阿克顿重申了自己的伟大理想：‘绝不要停下脚步……直到对敌人的描述较之敌人的自我描述更为强有力、也更令人印象深刻。’”
要做到这一点，首要的要求便是摧毁欧洲史学传统中对于封闭的哲学或者文化观念的那种根深蒂固的诉求，而这意味着首先要废弃传统的“人文主义”历史观念以及种种的“历史哲学”观念，克罗齐对于被庸俗化的马克思历史哲学坚持了最不妥协的反对立场，不过他的一段评论也许最适合用来评论马基雅维利的非历史哲学诉求：“既然正确地被理解的历史废弃了普遍史的观念，所以，内在论的和与历史同一的哲学也就废弃了普遍哲学、即封闭体系的观念。两种否定是相互呼应的，事实上根本是一件事情（因为封闭体系像普遍史一样，是宇宙故事），两者都从当今的最优秀的人物不去从事‘普遍史’及‘独断体系’而把它们留给编纂家、留给信徒、留给各种轻信的人这一倾向中在经验上获得了证实。这种倾向暗含在最后的一种伟大哲学、即黑格尔的哲学中，但它在本身中遭到了旧有残余的反对，并在执行中遭遇完全的背弃，以至于这种哲学也把自己也变成了一种宇宙故事。”克罗齐呼吁一种对于“动态中的事实”的“坚定意识”，以此来打碎传统的“世界史”观念所造成的人类生活及其命运的封闭格局，尤其是作为种种封闭格局之基础的观念和事实的二元论、以及认知上的不可知论，他指出：这种坚定的意识“可以激励胆小的人不致害怕普遍的知识因此就会受到损害，并主张这种知识只有用这种办法才能真正地和长久地获得，因为它是从动态中获得的。这样一来，正在变成现实历史的历史及正在变成历史哲学的哲学就获得了解脱，前者摆脱了无力知道那些未知的、仅因在过去式知道的或在未来将被知道的事情的苦恼，后者摆脱了断然无力达到确切真理的失望，就是说，两者都摆脱了关于‘物自体’的幻觉。”
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