对于当代舞蹈研究而言，人类学是重要的方法和理论来源之一。有关舞蹈人类学的西方著述绝大多数是集合众多个案研究的论文集，很少见理论上的系统性论述。究其原因，舞蹈人类学起步于20世纪70年代，它作为交叉学科，本身具有开放性，同时，后现代思潮对西方学术界的影响也体现在舞蹈人类学的研究中，使其很难以系统性的构建示人。在此前提和视野背景下，笔者在2012年出版舞蹈民族志《走向剧场的乡土身影》[1]之后，围绕人类学和舞蹈研究试图对舞蹈人类学从理论上进行梳理和论述，于2022年出版了《舞蹈人类学导论》[2]一书。与此同时，通过考察西方学术史及其舞蹈人类学的研究现状，以译著《舞蹈人类学十讲》[3]《世界舞蹈史研究文选：历史演变与舞蹈文化》[4]和专著《舞蹈学摭论》[5]（部分内容）共同呈现舞蹈人类学的不同侧面和内容。舞蹈人类学自始至终都是学科交叉的产物，其学科建构是在学人不断提出问题和重审反思的基础上拓展、累积和推进的。因而，在开放的知识结构中来看待舞蹈人类学，能够更加合理地理解和应用。中国近代学术史上，每一个有西学渊源的学科在进行概念定义和翻译的时候，都会面临一种尴尬的境遇：如何精确释义和表达？中国的词语是否能够将西方术语背后的文化渊源表达清楚？其自身携带的文化基因和观念是否能百分之百地与需要表述的内容匹配？很显然，答案是否定的，因而便有了诸多学术上的争端。比如对于nation、nationality、ethnic等词语的翻译，从国家、民族、族群、种族的意义涵盖，都要涉及和考虑产生词语的原生文化语境和传播落地的文化语境。这些概念本身携带的历史、社会和人文的信息都不可能完全无误地直接转换成中文。舞蹈人类学作为舞蹈研究纳入人类学方法的结果，其概念界定要追溯人类学自身的概念界定，而人类学与民族学的密切关系，时常让人问及它们的差异。简而言之，早期民族学者普遍认为拥有共同血缘、语言、文化与风俗习惯等因素的人群构成了民族，并从体质、语言、饮食、服饰、亲属关系、宗教信仰和民俗庆典等方面探讨他们的文化内涵，强调群体共性。并且，民族学者深受文化进化论影响，将非西方文化群体的一些观察对象置于原始落后的一端，将西方文化群体置于先进开化的一端，来构筑人类文明的等级结构。人类学脱胎并超越于民族学，在20世纪后半叶成熟壮大，它强调对异文化群体的参与观察和深度阐释，以亲闻亲见的一手材料作为论述的事实基础，在个案研究中见出天地。与此同时，学者对民族学的观念和认识进行批判性反思，随着认识的不断深入，不再仅仅是关注异文化的单一视角，而是开始观照自身的文化。实际上，人类学的概念定义会因人类学家而异，因为概念的内涵界定与人类学家的研究视野和认识密切相关。学者李幼蒸阐述列维-斯特劳斯的学术路径时也涉及这一问题，他在《野性的思维》的中文译序中这样写道：“列维-斯特劳斯是一位不遵循西方传统学科分类的学者。他的研究著作从内容到风格都介于社会学-人类学研究与哲学研究之间，他对学科名称的用法往往与一般不同。为了与英美种族经验性研究的‘人类学’相区别，他有时称自己的研究为‘文化人类学’，有时称‘人种学’（ethnologie）。这种学科名称不一致的情况往往与西方各国早期人类学研究的历史有关。在19世纪西方各国，人类学（anthropology）和人种学（ethnology）这两个词常常混用。那时‘人种学’大致相当于后来所说的人种志（ethnography）[6]，研究内容主要是对原始部落社会的实地观察记录和采访报道。摩尔根就曾被称作是‘进行实地考察’的人种学者。20世纪初英国学术界曾对‘人种学’与‘社会人类学’这两个不同研究领域加以区分，后者以著名人类学家J.弗雷泽为代表。前一类研究与各原始种族体格特征及其分类与演化等问题有关，后一类研究与原始社会的习俗与制度的比较考察有关。在法国，‘人种学’名称的含义却相当不同。著名社会学家杜尔克姆[7]虽然已经为‘人种学’勾勒了研究范围，但这个学科名称的用法的确立，却是由列维-布律尔[8]与M.毛斯[9]等人完成的。1927年，巴黎大学‘人种学研究所’成立，从此这一名称才在法国通行起来。于是在20世纪最初的几十年中，‘人类学’和‘人种学’两个学科名称的用法在英国和法国正好颠倒了过来。在法国，人种学研究与原始社会的文化、制度、风俗的比较分析有关，而人类学研究则与以种族体格特点为主的‘身体人类学’[10]和涉及考古学与古生物学的‘史前人类学’有关。”[11]与李幼蒸的这段话可以互文的是，列维-斯特劳斯在《结构人类学》[12]中专门就历史学、社会学、民族学内在的学理关系做过一番深入分析，涉及“人类学”命名及其研究范围在欧洲的发展。总之，有关人类学的命名问题在学术界并非统一和确定的。在不同的历史时期，概念的界定从概念内涵到学科内涵，都会随着思想和文化环境的发展而变化，它不是一个“死的”东西。尤其对于人文学科来说，概念的内涵和外延是靠诸多个案的经验累积而不断完善和拓展的，这包含了对一个问题、一种认识、一类观念的探索。概念和学科内涵的变化，正是学术不断拓展研究内容和进行理论更新的结果。由此可知，我们不应仅仅将认识局限于对某个概念或理论的阐发，还应该看到概念和理论内在的发展脉络。人类学概念及其学科内涵不仅因学者个体的思想来源而异，也因地域学术群体的学术氛围而有别，更要视不同的历史语境进行差异化分析。美国舞蹈人类学学者阿德里安娜·克普勒曾写过《舞蹈民族学和舞蹈人类学》[13]一文，她并没有从抽象概念的层面讨论舞蹈民族学和舞蹈人类学的差异，而是梳理了2000年之前欧美相关研究的不同传统和具体成果。通过行文论述，可以看出作者并没有把不同学科称谓下的研究归作性质不同的两类。因而，ethnology（人种学、民族学）、ethnography（人种志、民族志、民族学）、anthropology（人类学）这些词语的表达虽然都含有人类学之意，但在某些具体的使用语境中，当涉及习惯用法、学科史的探究、回溯研究对象所处的历史环境等情况时，自然会呈现其特别的内涵。有关舞蹈民族学和舞蹈人类学之差异的疑问，其成因大致有二：一是包括人类学在内的西学进入中国后与原有学术语境自然发生脱节，造成不同知识（文化）体系中的人缺乏在西学语境下的文化经验和逻辑依据，难以理解和辨识其内涵而产生困惑；二是在现当代中国学术发展的历史中，苏联知识体系的民族概念和民族学有其特殊历史和地位，而后来成为显学的西方人类学与前者有系统上的差异，存在知识谱系上的隔阂。笔者认为寻找答案的路径存在于学术史中，而更为重要的是，明确两种说法的差异并不是学术研究的目的，终极意义在于通过寻找差异的过程来看出人类作为共同体，在认识自我的历史中是如何经历观念变化的。需要承认的是，现代学术研究力求所谓“严谨的逻辑”，在问题的出发点上就先要从概念的界定入手，以求在同一逻辑起点和前提下，进行问题的探讨和延伸。为了避免不必要的、歧义丛生的讨论，很多学者形成了对概念或者学科做定义的习惯，乃至影响了看待问题的思维方式。笔者认为，在同一逻辑起点和前提下讨论问题是必要和关键的，但不赞同在没有充分展开研究和充实学理的情况下，纠缠于概念问题，因为在实际研究中，会遇到如下情况：第一，概念之下有很多岔路和歧义，纠缠于此，并不利于经验性的人文研究；第二，从概念入手划分学科边界（分支），是一种画地为牢的做法，很容易使问题的探讨原地打转，并失去学术研究的真义。基于上述原因，“舞蹈人类学”一词在西方舞蹈学术著述中有过anthropology of dance、dance anthropology、ethnochoreology—ethnochoregraphy、dance ethnology、 dance ethnography等用法，为了避免对其概念误读，需要阐明三点：（一）其概念构成和词语的运用习惯有关的，比如anthropology of dance和dance anthropology，两者只是语法差别，前者只是定语后置。（二）其概念构成和知识来源有关的，比如ethnochoreology和ethnochoregraphy都是组合词，这在英语的语言应用中很普遍。Ethno-是民族、种族之意，choreology和choreography是动作记录、舞谱、动作编排之意，它们组合在一起是要指明，这是以异域文化的舞蹈动作为对象的研究。（三）民俗学、人类学、民族学三个学科有其各自产生的历史背景和文化土壤，发展过程中有交叉，与之伴生的舞蹈研究难免带有多元的学科痕迹，这也构成了“舞蹈人类学”的基础。《舞蹈人类学导论》就是从一个后视角度和局外立场来梳理西方舞蹈人类学的学术史，以便学界对“舞蹈人类学”一词的正确解读和应用。舞蹈人类学是对人和舞蹈的文化考察，以田野调查与文献梳理相结合的方法进行分析研究。它作为一个开放的知识体系，也是一种认知方式，帮助研究者通过身体感知的方式认识人类社会，并做出恰当的文化解释和评价。究竟是以舞蹈动作为起点去探究社会文化？还是在对社会文化的探究中还原舞蹈的意义？对于舞蹈人类学而言，这两条路径都是成立的。在西方学界，有两本以“舞蹈人类学”命名的著作，一本是安雅·皮特森·罗伊斯（Anya Peterson Royce，1940-）所著《舞蹈人类学》（The Anthropology of Dance），出版于1977年；另一本是德里德·威廉姆斯（Drid Williams，1928-2018）所著《舞蹈人类学十讲》(Anthropology and the Dance: Ten Lectures)，出版于2004年。这两本书的内容差异巨大，分别反映了两位作者所接受的美国人类学和英国人类学的学术传统。《舞蹈人类学》作者罗伊斯深受美国人类学家博厄斯的思想影响，她对于人类学的参与式观察、比较方法、历史决定论、文化相对主义等方法和理念进行直接借鉴和套用。此外，在舞蹈的定义、功能、研究方法及对象等几个焦点问题上，作者也在极力寻找舞蹈研究和人类学之间的接洽点，但仍拘泥于具体的田野经验中。《舞蹈人类学十讲》的第一版出版于1991年，当时名为《舞蹈理论十讲》（Ten Lectures on Theories of the Dance）。此书再版时进行了更名，内容也进行了大幅调整和修订。和罗伊斯相比，威廉姆斯力图在写作中超越具体田野经验，对已有理论进行批判性的思考。此外，后者将舞蹈人类学的核心议题聚焦在动作本体，进行开创性的论述。这两本书的差异还显示了舞蹈研究结合文化人类学之后的两条研究路径。一种是舞蹈研究遵循传统人类学研究思路，从社会、文化角度切入对小型社会（区）内舞蹈活动和行为的观察，然后进行民族志描述和分析。这条路径更关注舞蹈的社会属性、功能和特点等方面。另一种是观察人体动作的方式，关注身体本身的运动规律，挖掘人作为行为主体对动作所赋予的符号性和语义内涵。这条路径更多地受到语言学的影响，侧重从动作内部出发寻求潜在的文化意义。很显然，威廉姆斯走的是第二条路径，她不是直接套用人类学的研究范式，而是推动更加全面地理解社会文化人类学和人体动作相结合的研究方法。笔者对《舞蹈人类学十讲》的翻译和对《舞蹈人类学导论》的撰写同时交叉进行。一方面，《十讲》的作者德里德·威廉姆斯（Drid Williams）作为这个领域的权威，展现了强劲深入的思考力，提供了一个局内人视角中的知识谱系；另一方面，笔者以局外人的身份带着特定的学术背景和文化诉求，在《舞蹈人类学导论》的撰写中呈现了西方舞蹈人类学界的研究图景。这个两相呼应的互文过程让我们对西方舞蹈人类学的研究有了更深层的理解。《舞蹈人类学导论》的目的不是要创立新说，而是通过梳理西方舞蹈人类学各家各派的主张理念，勾勒出相关学术史的轮廓，为日后的研究提供可选择的理论路径或工具，学者可以此为基础做出相应的学术判断。尤其，舞蹈人类学作为一个交叉学科，里面包含了大量方法论和具体研究案例的内容，就使得笔者在考虑写作框架和内容的时候认为，与其做一般性概括和总结，不如在学术史的暗线（研究者生卒年月和其著作出版年份）中追溯研究的轨迹，更能呈现学术思想及其研究对象的复杂性和多样性。同时，深入细读学术文本，包括人类学家的经典著作、舞蹈人类学学者的代表性研究、优秀的舞蹈民族志，在对文献进行总结的基础上，自然形成对舞蹈人类学的阐述。学术思想内部交汇的复杂性远远大于表述出来的清晰线条，如果把学术的发展化约为此书所呈现的轮廓就未免简单了，其丰富的内涵要诉诸对具体研究的广泛阅览。笔者所能做到的，也仅仅是勾勒出通过翻阅所获得的脉络，提供一种在学术史中能够按图索骥找出观念的时空定位。无论如何，任何个人的学术眼光和阅读经历都是参考性的。同样的道理，任何一种认识、一种理论和一门学科也都不可能穷尽学理，因而，《舞蹈人类学导论》贯穿始终的一个观念是不能用封闭的和静态的眼光看待任何问题，在此基础上来探讨舞蹈人类学的概念、主题和话语，作为发端。现代人类学形成了以田野调查和民族志写作为核心的一套方法论，区别于概念逻辑的抽象论辩方式，要求观察研究对象的社会生活和价值观，为研究提供分析和比较的依据，这就决定了具体经验对理论总结的意义。 如前所述，威廉姆斯的舞蹈人类学是以动作为研究核心的路径。从纵向和横向两个方面来看，她在这条路径上并非孤身行走。所谓“纵向”是指她的师承和授业，所谓“横向”是指与她同时期的研究。通过对威廉姆斯的业师 E.E.埃文思-普理查德、同辈学人阿德里安娜·克普勒（Adrienne Kaeppler，1935-）和她的高足布兰达·法内尔（Brenda Farnell）等学者相关研究的简要勾勒，可以了解以动作为研究核心的舞蹈人类学的形成来源与延续情况。早在1928年，埃文思-普理查德曾从功能主义的角度撰写《舞蹈》（Dance）一文，他认为：“舞蹈还具有生理和心理功能，只有通过完整而准确的描述才能体现出来。它本质上是一种联合的而不是个人的活动，因此我们必须从社会功能的角度来解释它，也就是说，我们必须确定它的社会价值是什么。”[14]这个时期的埃文思-普理查德对于舞蹈的认识还是遵循功能论的认识。埃文思-普理查德在代表作中讨论仪式和舞蹈的内容时，体现出对行为和动作意义的重视。细读《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》（Witchcraft，Oracles and Magic among the Azande）（1937年）中埃文思-普理查德关于巫医的舞蹈描述，我们会发现他的研究宗旨在于分析行为背后的社会，并且有着清晰的思路：“任何一种人类行为都和其他多种人类行为相关联……如果谈及与歌舞有关的巫术，我就必须介绍歌舞吗？我想并非如此，世界上任何事物最终都与其他所有事物相联系，如果我们不把现象从中提取出来，对它们的研究就无法开始。”[15]他关心的是观念体系如何在社会行为中体现出来，这也正是他站在人类学角度思考舞蹈的认识基础。后来，埃文思-普理查德在《努尔人的宗教》（Nuer Religion）（1956年）一书中使用了一张婚礼舞蹈的照片，图注说明是“婚礼舞蹈中的动作”，这很好地说明了他对行为媒介的敏感性。他指出：“我们注意到祷文表达了献祭的意图，其话语是人转向神灵时的意志和愿望之投射。这个行动的重要部分就是挥舞长矛。当司仪走来走去口念祷文时，其右手持长矛的动作强调着他的话，其手指在长矛上面张开又合上，摆好姿势，举起来好像要击打、刺向长空，直指受害者，诸如此类。这些动作是表达意图的组成部分，行动中包含的内容远多于肉眼所见。”[16]阿德里安娜·克普勒作为威廉姆斯同时代的舞蹈人类学家，其研究受到博厄斯经验主义和语言学的影响——将动作作为一种文化编码系统进行深入阐述。克普勒受到语言学“主位-客位”分析的启发，注重动作的结构。她的动作研究是提取一个动作片段及各种动作元素，借用语言学中音素和语素的概念进行类比，作为舞蹈结构分析的单位。克普勒的论文《舞蹈结构分析的方法和理论：以汤加舞蹈为例》（Method and Theory in Analyzing Dance Structure with an Analysis of Tongan Dance）（1972年）在舞蹈人类学领域中是被反复提及和引用的重要文献。她从人体生理的角度，在动作可能性的基础上将腿、臂和头三个部分作为考察汤加舞蹈动作系统的对象，继而对不同身体部位的动作进行解剖，辨析出体势语素、动作形态和动机（动作母题），由此提炼出属于舞蹈人类学特有的分析方法。此外，克普勒认为，研究身体动作形态的结构、舞蹈形式和功能的变化是为了深入到动作和社会之间的关系，发现和探讨深层的文化问题：“我认为，人类学者的任务之一是研究所有形式化了的人体动作，并阐明各种人类活动系统的动作层面传递的是什么以及传递给谁。这样的分析不仅可以描绘出动作层面及其语境上的异同，还可以描绘出它们是如何被看待和分类的，以及做划分或区别的成分。这样就有可能阐明生成舞蹈之文化概念的文化结构。”[17]这一点与威廉姆斯注重动作意义的研究形成某种呼应关系。德里德·威廉姆斯关于动作的人类学研究也借助语言学（符号学）。1975年，她在博士论文《动作在特定符号系统中的作用》中将索绪尔的思想应用到人体动作研究，生成一种基于语言、数学结构和文化经验的人类行动理论。这一理论用新的方法重新组合和解释了人体动作领域的科学数据，其重点就在于抛开解剖学、生物学或运动学的技术语言，质疑所谓科学主义的测量和量化对动作研究的合理性。威廉姆斯强调所分析的人体动作是充满意义的行动，如果用物理运动来描述人体动作，就失去了其作为人类社会生活一部分的属性。她指出，人类是动作规则、作用和意义的创造者，涉及语言和符号的交换，这对于人类动作系统的比较研究提供了有价值的分析方法。从这一点看，虽然克普勒和威廉姆斯都借助语言学，但她们的诉求方向有所差异。在威廉姆斯的理论中有几个关键概念值得注意，即动作（movement）、行动（action）和行为（behavior）。其业师埃文思-普理查德虽然对动作和行为之间的联系有所认识，但仍然粗疏而模糊。威廉姆斯则生成一种深入腠理的行动理论，为解读动作中的意义提供了有效的概念。在她看来，符号学中“动作”的内涵广义而模棱两可，可以被分为“行为”和“行动”两个领域：前者是运动的、机械的、因果性的描述，适用于缺乏人的能动性的动作描述；后者则指具有能动性的动作及其内在的意图、意义和规则等。可见，行动理论强调的是人的主体性或者动作中的自主意识。这一理论不再单纯地对动作表面的结构进行分析，而是进入文化意义生成的机制中进行讨论。威廉姆斯还有一个重要的认识，即身体动作的特征通常属于隐性的(未被表达的)而不是显性的(表达出来的)知识。她以舞者的视角和立场，强调从身体经验出发去发现这些隐性知识，阐发关于动作、姿势、时间、空间和表演的观念。但对于跳舞的人来说，动作和姿势往往是无意识的、想当然的事情，这就需要动作行为人敏锐的洞察力和反身自观的能力，因为对于舞蹈人类学而言，舞蹈不是作为一种活动，而是作为学术研究的主题。此外，在身体（具身）理论逐渐为舞蹈研究者重视之后，从哲学路径所开展的讨论固然能够开启舞蹈研究的新视角，但它与从艺术角度切入的身体动作研究之间的真正联系究竟在哪里，并不为学者所明了。而在这一点上，早有学者做过深入思考。在身体理论中，关于身—心的关系问题，从笛卡尔到梅洛-庞蒂有了一大转折。笛卡尔有关身心二元分立的认识模式造就了将内在—外在、精神—身体、理性—感觉分开的思想传统，而梅洛-庞蒂则指明“肉身”是主体，是人类自己感觉、体验和认知三位一体地活着的身体，而不是机械的客体。这一认识转向构成了威廉姆斯的讨论背景，她在《舞蹈人类学十讲》第7章“文献管理”中提到希茨-约翰斯通（Sheets-Johnstone）的《舞蹈现象学》（The Phenomenology of Dance）(1966年)和大卫·贝斯特（David Best）的《情感的理性》（The Rationality of Feeling）(1993年)，以及第8章“身体语言”中对身体实践和身体思想之关系的论述，算是迷津中的点灯之举。书中此类情况不胜枚举，均有赖于作者对学术发展的熟稔与判断。布兰达·法内尔作为威廉姆斯的高足，在行动理论的基础上，结合哲学对于身—心二元关系的思考，在梅洛-庞蒂强调感觉经验的基础上，将“我能”[18]转化引申为“我可以行动”，进一步分析了身体和行动关系的三个层次，即：一个人可以客观地思考，谈论自己或任何人的身体；一个人可以感受和谈论她的身体经历；一个人可以通过身体动作来表达。这实际上是在身—心二元关系中强调人的能动性，并在不同种类语言实践中明晰了不同层次的修辞和目的。法内尔认为，这种能动性是人类的自然能力，人类通过各自的文化身份来参与各种符号化的实践，从而获得社会、个人和身体上的权力。此外，法内尔在借用语言学的动作研究上另辟蹊径。其代表作《你明白我的意思吗？——平原印第安人的手语和行动体现》（Do You See What I Mean？Plains Indian Sign Talk and the Embodiment of Action）探索了北美印第安人的手语，她将印第安人对语言本质的看法引入语言学，即：口语和手语是不可分割的，它们共同构成了一个单一的语言连续体，以此来挑战20世纪的语言学基础，即语言—言语的区分。她认为口语和手语之间没有界限，作为语言连续体不能被割裂和作为独立的系统来研究，有序的身体动作就是语言的一部分，这说明身体动作是一种内在的认知方式。她的研究旨在将身体行为纳入话语范畴，引导人类学更多地以身体和动作为中心进行分析。总之，法内尔深入探讨了人类交流的姿势形式的复杂性，其研究是由符号系统呈现的认识论和本体论问题交织而成。法内尔还曾写过一篇理论和文献综述《运动的身体，行动的自我》（Moving Bodies, Acting Selves）（1999年）[19]，可以帮助我们全面了解西方学界在动作研究、身体理论以及语言学（符号学）在舞蹈研究中的接洽和应用。2012年，笔者写完舞蹈民族志《走向剧场的乡土身影》之后，很想从具体的田野经验中脱离出来，进行理论的探寻。有关经验和理论的关系问题，不同代际的人类学家有各自的认识并形成联结。通过对比涂尔干“整体社会观”的理论和莫斯所秉持的经验论态度，列维-斯特劳斯指出：“跟理论家相比，观察者永远拥有最后的发言权；跟观察者相比，当地人拥有最后的发言权。最后在当地人的理性化解释的背后——他们常常充当观察者，甚至是自身社会的理论家——人们必须从中找出‘无意识的范畴’。”[20]这句话旨在说明，研究最终要从具体经验走向理论提炼。格尔茨则从另一个层面指出经验与理论的关系：“理论建构的根本任务不是整理抽象的规律，而是使深描成为可能。不是越过个体进行概括，而是在个案中进行概括。”[21]很显然，面对观察对象的丰富性，理论是从经验中生长出来的，不同的经验会生成相应的理论，有待人类学家的发现和阐述。同时，个案经验不以已有理论的方式而存在，才使人类学获得了巨大的多元发展空间，来凸显研究的意义。 此外，没有任何一种理论模式具有普遍性，理论的有效性与研究者的文化语境有很大关系，也离不开研究者的问题意识。正如博厄斯所说：“人类学研究的核心之一就是努力了解个别现象，而不是建立普遍性法则……人们往往试图用自己文明中的术语来定义问题，这个术语是基于我们已知形式的类比或对比……我们应当意识到，所有这些形式都是隶属于我们自己文化经验中熟悉的范畴，并不能证明这种现象在历史学或社会学上的统一性。”[22]因此，经验与理论的关系不是单向的，不仅仅在于从田野调查的文化经验中提炼和阐述理论，也有研究者基于个人的理论认识对文化经验进行提炼和整合。对于舞蹈研究而言，现代人类学作为方法论可以帮助舞蹈研究者在梳理经验的同时提出问题，在已有的认识层次上提炼出理论，与之前的认识进行交锋，以此来推动视野的扩展和思维的纵深。舞蹈是建立在身体动觉经验基础上的文化模式，与普通的人类行为不同，它具有内在的语言象征和审美价值。人类通过舞蹈活动所传达的精神世界具有迷人的复杂性，为人类学研究提供的文化经验是独特的，也正因为其内在的特质，同样生成了相应的理论。对于不同时期的舞蹈人类学理论，应当看到其生成的历史语境，才能理解其合理性和适用范围。如果说理论模式框定了认识思维，那么也就局限了对经验的有效应用，这也是理解舞蹈人类学的一个重要方面。在当下的中国舞蹈学界有一种误识，似乎舞蹈人类学与民族民间舞蹈研究是画等号的，这种认识有其形成的历史环境。但从舞蹈人类学发展历程来看，对象范围和问题维度已经超越了对民族民间舞蹈的关注，它所提供的理论是帮助我们分析认识经验的工具，而不是受狭隘学科意识左右的、画地为牢的“金箍棒”。同时，舞蹈人类学的意义还在于跳出艺术家个体经验的局限，在更宽阔的视野中，对人类集体情感和文化积淀做出更为充盈的表达。当笔者撰写舞蹈民族志时，就意识到研究要手握两个工具——“放大镜”和“望远镜”。“放大镜”是指在人类学田野调查的第一现场能够发现诸多细节，“望远镜”是指历史学能够使具体的研究对象有准确的时空和价值定位；这决定了笔者虽然用人类学的方法做田野调查，但著书时有明确的历史学取向，即从民间舞蹈研究的视角切入现当代舞蹈史的研究。由此，笔者开始思考研究方法和研究对象之间是否存在特定的匹配关系？人类学方法在舞蹈研究中的使用就一定对应民间舞蹈研究吗？在中国古代舞蹈史研究中，为什么民间舞蹈（“俗乐”“百戏”等）可以被纳入视野；但在现当代舞蹈史的研究中，主体总是专业舞蹈人及其作品和活动，而民间舞蹈研究就像一种类型或专题，无法进入史述？对这些问题的分析和思考已在《舞蹈学摭论》一书中有专门讨论。无论舞蹈人类学在不同时代有怎样的发展和理论更迭，其终极目的都是为了揭示人类行为的动机和意义。人们为什么要跳舞？为什么要这样跳舞？都是舞蹈人类学的终极问题。舞蹈人类学研究往往带有自己鲜明的问题导向，其来源最初来自对特定理论的阅读和应用，但随着田野调查的深入，所获经验会逐渐形成自己的判断和分析，与特定的理论之间建立的联系会得到拓展、修正，甚至是推翻。在西方学界，不同（代际）学者间的对话是研究的基本形态，对于一个问题的反思、回应、再反思是一个理论建构的常态，往往从新经验中来提炼新概念，以建立某种认识或解决重要的理论问题。舞蹈人类学的概念和学理对于当代中国的舞蹈研究是否适用，也是要打问号的。当代中国文化充满了开放性和可能性，各种要素在同一时空并置，当这种文化中的固有传统与西方的仪式理论、身体理论、性别理论、后殖民理论等相遇时，如何运用和反思概念和理论似乎是一个更需要考虑的问题。原因在于，表面上这些理论提供了新的思考角度和分析工具，但深入研究对象时就会发现本土的文化经验和这些理论中的概念内涵无法完全对应匹配。换句话说，将某些理论用于分析本土经验并不是那么恰当。舞蹈作为独立的艺术门类是20世纪现代主义兴起之后的事情。在那个背景下的舞蹈概念，所强调的是以身体动作为媒介来完成的审美活动，是将身体客体化和对象化的观念反映。在这个体系里面，西方舞蹈人类学有一类研究便是以动作作为分析单位，来探讨人作为动作主体与外在世界的关系。而以中国传统文化经验来说，乐和舞是不分家的，其重要的礼教功能恰恰不是将人客体化和对象化，而是在天人合一的理念中达到物我的和谐，这本身就构成了一个重要的舞蹈人类学议题。在世界范围内，倡导一种非西方、非现代的舞蹈观念才能真正充实舞蹈人类学的内涵。如果对舞蹈的理解仍然受制于西方传统及其观念中的分析方式，那么舞蹈人类学的价值导向就很难体现，从这个角度来说，世界多元文化的经验是舞蹈人类学理论保持生命力的土壤。因此，既不迷信普遍性理论，又不沉溺在对自我经验的美化表达上，通过在经验与理论之间的这种反复探讨，才有可能推进有意义的研究。(责任编辑 唐白晶)
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