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《东方向不列颠女神进贡财宝》
斯皮里迪奥内·洛马
卡尔在评论19世纪欧洲最为出类拔萃的史学作品——格罗特的《希腊史》和蒙森的《罗马史》——时写道：“格罗特是一位在19世纪40年代开始进行写作的开明的、激进的银行家，他以一副理想化了的雅典民主政治画面具体表现了正在兴起的、政治上进步的英国中产阶级的愿望，在这幅画面中，伯利克里以边沁式功利主义改革家形象出现，由于格罗特那一时带有情感的笔端使雅典获得了帝国的称号。有人说格罗特忽略了雅典的奴隶制问题，这反映了他所属的那个阶层也没有能够正视新的英国工厂中的工人阶级问题，看来这并非空穴来风。蒙森是德国自由主义者，1848-1849年间德国革命的混乱与屈辱熄灭了他的理想。19世纪50年代——蒙森写作的这十年期间正好是‘现实政治’这一名称、概念诞生的年代——蒙森内心渗透着一种强烈的愿望：需要一位强人来收拾德意志民族未能实现其政治愿望而留下的残局；假如我们不能认识到蒙森笔下的凯撒这一著名的理想化人物肖像收益蒙森渴望的那种强人拯救德国于危亡的产物，假如我们不能认识到法学家、政客西塞罗、这个缺乏艺术感的喋喋不休者和狡猾的拖延者是1848年法兰克福圣保罗教堂那些辩论中直接走出的人物，我们就永远也不能认识到蒙森笔下历史的真正价值所在。假如有人要说格罗特的《希腊史》肯定会告诉生活在今天的我们，这其中许多关于公元前5世纪雅典民主政治的事情，同样也有许多关于19世纪40年代英国激进主义哲学思想中的东西，或者说有人想知道德国自由主义者在1848年革命中的遭遇，就应该把蒙森的《罗马史》当作一本教科书，这类说法一点也不是自相矛盾的。”（卡尔：《历史是什么？》，商务印书馆，2007年，第124页。）
在19世纪的英格兰，尤其是在托利党内阁于1846年在谷物法问题上大分裂之前，功利派的哲学激进主义思潮同托利派土地贵族对于固有的英格兰自由和权利的道德敬畏感之间在历次改革议题上的分歧和冲撞，改写了英格兰党争的18世纪景观，最终也决定了印度问题的19世纪解决方案。这可谓是拿破仑战争之后欧洲改革思潮同保守思潮之间的普遍斗争在英格兰的具体呈现形式。边沁于1790年代初期写就了《无政府主义谬误》的论章，用于驳斥法国《人权宣言》的有关权利的主张，尤其是其中人权条款的空洞，他言辞激烈地写道：“自然权利只是一种胡说：所谓自然且不可侵犯的权利，既是修辞的狂语，也是高调的胡话。”（J.Bentham, Anarchical Fallacies,见，J.Bowring,ed., The Works of J.Bentham, vol.ii,Edinburgh, 1843，第501页）边沁此举并非为了反对法国大革命当中涌现出的惟意志主义行为及其激进原则，实际上正是他本人开创了英格兰哲学激进派；其中因由是边沁无论就天性还是就经验和教育来讲，都无法接受那种不具备法律地位尤其是司法可诉性的权利主张，丧失了司法内容的政治宣言，在他看来终于会沦为空洞的道德宣言。托马斯.潘恩的权利论述正是由于这个原因而无法在英格兰获得施展的空间，议会危机年代，英格兰哲学激进派亲眼见证了改革反对者们是如何运用有关选区固有“权利”的信条阻止格雷勋爵的努力的。简言之，不具备法律地位的道德主张无异于问题的解决和改革的推进，因此提出了“权利是法律之子”的著名格言：“权利，实质权利，是法律之子；从实在法律中才会产生实在权利；从虚构法律中，从‘自然法’中，只会生出‘虚构权利’。”（J.Bentham, Anarchical Fallacies, 见，The Works of J.Bentham，第523页）无疑，在边沁看来，没有司法解释力和执行力的有关权利和正义的道德认同感恰恰造成了道德认同感的过于模糊而无法推进社会改革，对其内容的具体解释和运用则往往为不同的利益集团提供了相当广泛的滥用空间，结果便是阻止了这种道德认同感本身意在推进之事。正如R.塔克在《自然权利的危险》一文中指出的那样：“权利理论和功利主义之间的显著区别之一就是，赋予个人一种权利并不要求对这个人的具体状态作任何测度……假如一个人有站在特拉法加广场的权利，那么不管这个人从这一权利中得到快乐，还是得到陀思妥耶夫斯基式的悲怆感，都对权利理论来说是无关紧要的；进言之，这个人是否行使或者是否能够行使这一权利也无关紧要。”（R.Tucker,“The Dangers of Natural Rights”,Harvard Journal of Law and Public Policy 20, 1997，第689-690页）因此，效用作为一种全景式的道德主张，同时也因其具备法条主义意义上的司法伸张能力以及相应的法律地位，而应当成为首要的道德重要性；这就是边沁在同布莱克斯通进行那场著名论战时，背后的信念；正是这种信念成为了19世纪英格兰两大政党在社会-经济改革议题上产生分野的文化图景。厄内斯特·巴克曾不失骄傲地评论说：“我们的政治科学并非来自法学家或者法学教授，而是来自拥有哲学禀赋的政治从业者或者来自有着实践趣味的哲学家。如果这确实是有缺陷的，那么我们也能从这样的缺陷中有所斩获。拥有哲学禀赋的政治从业者，西德尼或者伯克也好、莫莱或者布莱斯也好，都是能够将一种更具包容度的现实感融入思考当中的。有着实践趣味的哲学家，无论是18世纪的亚当·斯密和帕莱，还是19世纪的西奇威克、T.H.格林以及鲍桑葵，也都能够将实践问题融入伦理原则的高等领域和终极领域。就英国的政治科学体系而言，如果我们能够说点什么的话，那就是：它总是倾向于将日常现实的本能同某种道德基础联系起来，国家的行为，也正如同所有的人类行为一样，必须以这样的道德基础为基础。我们大学里的人文主义传统把教师和听众一致带回到柏拉图和亚里士多德那里，不仅仅是老师，还有那些注定了要从事政治事务的学生，都深染着《理想国》或者《政治学》中的伦理-政治观念，这样的传统本身更是加强了对于政治学之道德基础的朴素感觉。”（Otto von Gierke, Natural Law and the Theory of Society：1500-1800，“导言”，XX。）这一评论充溢着麦考莱的风格和回音，其中对于“英格兰优越性”的体认是很显然的，也是很自然的，这是克里米亚战争之后英格兰的整体社会心理，在维多利亚时代臻于无可撼动的巅峰。但就历史学的情况而论，这个评论则完全忽略了爱德华·吉本表达在《罗马帝国衰亡史》中的那种建基于启蒙时代普遍理性主义观念的强烈进步观念、以及由此观念所催生的危机感和改革意志。也许巴克并未意识到，他不由自主地用维多利亚时代的道德观念作为历史进程之终点的标志，来取代了启蒙时代的理性主义进步观念，这种进步观念在主要方面是激进的，正如吉本所呈现的那样。巴克同样也未能意识到，维多利亚时代的道德和伦理氛围及其诉求在19世纪中后期已经成为一个共同的欧洲现象；尽管在各个国家的表现方式和进展途径大有区别，但各方都在不同的方向上向着普遍类型的资产阶级“文化史”观念靠拢，这一事实则是无可否认的；追究其根源，则在于已然自认地位稳定的资产阶级仍然面对急速扩展的社会事实方面的诸多困扰，其中的很多事实是超越资本主义轨道的，并以冰冷和坚硬的形态向资产阶级观念展现其不可解释、无法认知的特性，就如同康德的物自体那样。一种当下的现时需求便成为此一时期欧洲史学的主导精神，绝少有人能够再次表现出类似吉本、兰克乃至伏尔泰那样的长时段的历史眼界和“世界史”观念。断代史，尤其是“教育学类型”的古典历史在此一时期的欧洲领导潮流，这并不奇怪，因为这既应和了势必将古典教养转化为19世纪文化和世界观教养的需求，也应和了搭建一个能够融化坚硬社会事实的框架这一需求。
历史学家们常常追随纳米尔爵士，将“事实”奉为19世纪英格兰社会的圣经，其诉求便是以托利党以及自由派辉格党诞生之前的那种保守主义意识形态，来维系秩序，并遏制英格兰中下层社会的改革热情。在此种局面之下，便不难理解为什么罗伯特.皮尔之后的托利-辉格党争得以迅速离开18世纪乃至1820年代宪政危机年代的那种纯粹的权力政治和现实政治轨道，从英格兰特有的政治风景转变为英格兰特有的文化风景。对这一时期的哲学激进派来说，“事实”则有着不同的解释，而且在哲学激进派看来，“事实”并非秩序和文化视野的关照和解释之物，更非稳定之物，而是需要凭借变革思维予以予以发掘并推进的普遍对象；问题的核心在于：何以能够在有效地维持代议制的充分民主性质的同时，推进资本主义。严格来说，此一时期的英格兰保守派力图凭借某种文化意识形态的塑造，达成回避这一问题的效果，因此他们将“事实”理解为传统的英格兰自由原则和权利原则范围内的稳定存在。但对功利派来说，拓展并接纳尽可能多的社会事实，并借此为变革提供理据，乃是事情的关键所在。用马克思的格言来总结的话，不妨说，保守派文化意识的核心在于“解释”世界，而功利派的问题在于“改变”世界。这一切都在詹姆斯.穆勒的平静陈述和麦考莱挑起的攻击性论战中得到了最为集中的展现。詹姆斯.穆勒在《论政府》中表达了功利派和自由派辉格党变革意识的核心：“中间阶层之下的那个阶级，他们的想法以及他们的心灵是由这个充满着理智和德性的中间阶层塑造并引导的，这个阶层同他们有着最为切近的接触，而且也保持着稳定和密切的交往习惯，下层阶级在其所遭遇的众多困难中，都会急切地向这个阶层寻求建议和帮助，他们在这个阶层身上感受到一种亲密和日常的依托感，无论是处身健康还是疾病，也无论各个年龄阶段，孩子们视之为效仿的榜样，他们日日听取并重复这个阶层的见解，并以采纳这个阶层的见解为荣耀。毫无疑问，中间阶层为科学、艺术、立法贡献了他们最杰出的才能，是所有那些提升并精炼人性的事物的首要源泉，在共同体当中，假如代议制的基础能够获得足够的扩张，他们将会是人类的观念最终选定的人。至于社会下层，可以肯定他们中的绝大多数是要接受这个阶层的建议和典范的指引的。”（《麦考莱论穆勒》，林国荣译……）麦考莱无法接受功利派的基础论断，尤其是其中对逻辑的推崇和对“情感和雄辩”的蔑视：“那些自认较之其他所有人都更富有智慧的人往往会陷入泥潭当中，而此类泥潭却是这些人的邻人凭借朴素而健全的感觉都能够觉察到并避开的，没有什么能比观察这些自负之人陷入泥潭的方式更为有趣和更富有教益的了。功利派的首要信条之一认为，情感和雄辩不过是阻碍了对真理的追求。他们因此可以修饰出一种风格，这种风格展现出贵格会的坦率，甚至展示出一种犬儒派的不可知态度。即便是最强有力的论证，假如以流光溢彩的语言打扮起来，在他们看来也不过是啰嗦的废话。与此同时，他们却将他们的理智能力奉献于最为尖酸刻薄的诡辩之术，其爽快程度见所未见，当然他们都会将此种诡辩披上论证的外衣。他们似乎并不知道，逻辑和修辞同样都可能造成幻象，在三段论和比喻当中，都潜藏着谬误。”（《麦考莱论穆勒》，林国荣译……）显然，麦考莱绝不能接受功利派方法论背后的政治诉求，他敏锐意识到这一诉求是野心勃勃的，而且其视野之宏大和力量也是不容忽视的。假设英格兰政治权能向着英格兰中间阶层扩散并倾斜，这在麦考莱看来会造成极大的危险，就现实而论，将导致英格兰传统社会结构的翻转，就理想而论，将导致英格兰自由统绪及其文化意识的终结。的确，他在1832年的改革法案中似乎清晰地预见到了潘多拉魔盒打开之后的灾难，为了揭示这一点，他诉求1688年得到揭示并在1790年代得以确立的神圣财产原则，在“富人”和“穷人”的政治心理进行划分，意图重塑贵族制荣誉原则在一个必须诉求民主正当性的时代的支配性地位，这在很大程度上令人联想起托克维尔有关“天然贵族”的过分要求：“设若一个共同体由两个阶层构成，双方各自接纳一种欲望作为主要动力，那么很显然，政府就必须对那个热衷劫掠且不顾惜名誉的阶层施加约束，而且，政府的权力也就可以安全地赋予那个主要接纳了人类之赞同情感的阶层。因此，也就大可以认为，在许多国家都存在这样的两个阶层，他们在某种程度上回应着上面的描述；穷人组成了需要建立政府予以约束的阶层，而财产阶层则构成了政府权力可以进行安全信托的阶层。不妨这么说，那些必须通过繁重劳动才能维持生存的人，肯定比那些享受奢华的人，更倾向于劫掠他人。也可以这么说，那些混迹于群众中的人，不用太多地担心眼前的公众舆论，而那些从其地位和生活方式来看本就显眼的人，则并非如此。我们并不是说这一切全部都是这真的。我们只是说，要证明相反的论断，这恰恰是穆勒先生的职责所在；在给出这个证明之前，他是没有理由认定‘那些无论如何都暗示了政府之必要性的原则，同时也暗示着贵族制将会利用手中的权力挫败政府为之存在的目的。’这种论断并不真实，除非富人会和穷人同样地觊觎邻人，而穷人会和富人同样地在乎邻人的看法。”（《麦考莱论穆勒》，林国荣译……）于此，麦考莱明确提出了反改革的主张，理由是改革并不能带来什么新东西：“穆勒先生以君主制、贵族制为一方，民主制为另一方，他在两者之间划出了一条宽泛的区别界线，这样一条分界线实际上是不存在的。在任何政府形态中，都不存在人民利益和统治者利益的绝对同一。在所有的政府形态当中，统治者多少都会对人民心生畏惧。对抵抗的恐惧以及对不名誉的恐惧，在某种程度上而言，都会发挥作用，无论是最为专制的君王，还是最为冷酷的寡头。除了对抵抗的恐惧和羞耻感之外，也就没有什么东西能够保护最为民主的共同体，使之免受共同体代表们的侵犯，无论这些代表是一年一选，还是两年一选。”对此，詹姆斯.穆勒给出了非常有趣的回应，他指出了麦考莱意欲捍卫的英格兰自由统绪一旦落入反改革的泥潭，最终将会退化成怎样的格局：“柏拉图清楚看到了护卫者和被统治者利益之间产生认同的必要性，为此，这个敏锐的心灵倾尽其全部力量寻求实现这种认同的办法；但是，和所有古代作家一样，柏拉图对代议制的神圣原则一无所知，因此不得不诉诸超常的手段。他首当其冲地规约了一种针对护卫者阶层的人为教育体系；这个教育体系充斥着何等的警惕感，开启得如此仓促，持续得如此之久，实际上等于是要在可死的生灵当中生造出一个全然不同的族类，简短地说，是要把受教育者制造成为哲学家，因此柏拉图指出要么哲学家成为统治者，要么统治者成为哲学家，否则城邦便无幸福可言，并且柏拉图将此命题视为普遍真理。接下来，柏拉图关心的就是如何防止护卫者内心当中形成私人利益并向公共利益开战，在这个问题上，柏拉图认为必须做到下面一点，那就是让护卫者们没有什么东西是属于自己个人的，甚至包括妻子和孩子，柏拉图只字未提除了护卫者之外的人民，这是古人通常都会犯的错误。为了达成护卫者利益和被统治者利益之间的认同而制造的这一手段体系，一直以来就成为了无知嘲讽的重大主题，尽管良好的护卫者身份正是依托于此；不过，假如柏拉图无从知晓的代议制原则遭到排除，那也就很难找到别的手段体系来达成目的；无论如何，有一点是可以肯定的，这一目标本身意义重大，使得人们在无路可走的时候都倾向于为达成这一目标而寻求超常手段。而且，对柏拉图来说，尚且存在一个同他所寻求的手段同样非同一般的示例，这就是斯巴达。而对现代欧洲的人们来说，整套的修道院体制则是更为非同一般的示例；最为非同一般的示例当然就是耶稣会。”（《麦考莱论穆勒》，林国荣译……）对此，麦考莱展现出古典教育将会在一个聪明的英格兰绅士身上产生何等的影响，以致于可以曲解或者忽略现实，他借助亚里士多德的政体循环原则，对人类变革自身命运的可能性提出质疑，其中揭示出这一时期英格兰贵族保守派特有的历史哲学中的悲悯情怀：“一个充斥着滥权的法律和政治体系，同财产权制度联结在一起，无可拆解，若情况确实如此，那么一场大震荡会改进一个民族，在这场大震荡中，穷富双方将一起灭亡。代价是恐怖的。但是，在震荡结束之时，如果新的秩序得以崛起，财产在其中得到保证，那么个人的勤劳将迅速修复这场灾难。因此，我们并不怀疑革命在总体上是法兰西的一剂良药。不过，假如法兰西从1793年起就一直接受那个民主的国民议会的统治，它会得到改进吗？如果穆勒先生的原则是合理的，那么我们大可以说，到我们这个时代，法兰西的全部资本已经消亡殆尽了。一旦第一场革命开始从人们的记忆中淡出，财富又开始生长，穷人再次开始将他们的漏舍和沙拉同富人的酒店和盛宴形成对比，就会重新燃起对财产的欲望，造就另一场震荡和另一次普遍充公行动，以及另一场恐怖统治。有四到五次这样的震荡彼此相随，每隔十到十二年便重来一次，即便欧洲最繁荣的国度也难逃沦入野蛮境地的厄运。”（《麦考莱论穆勒》，林国荣译……）詹姆斯.穆勒并为对此给出直接回应，而是转而对麦金托什勋爵提出的典型的托利党式的攻击进行回应，麦金托什如此评论穆勒的《论政府》一文：“比如说，穆勒先生就是从一个单一事实进而得出了全部的政府理论，这项事实就是：每个人都是追求自己所了解到的自我利益；穆勒认为这是自明的实践原则，假如这个术语本身并不矛盾的话。一个人会追寻他人的利益或者追寻自然当中的任何目标，这实际上同一个人应当追寻自己的利益一样，两者都不难构想，但是这个命题却从未进入这位敏锐作家的脑海。然而，真理才是最为确定之事，利益这个术语是否得在普遍福祉这个恰当意义上得到运用了呢，毕竟只有在这个意义上理解利益，才能有助于穆勒先生的论证。如果这个术语确实用于指对某种主导欲望的满足，穆勒先生的命题无疑就是自明的，但是却完全无助于他的论证目的；因为无论是个体还是群体，他们所欲望之物常常是同普遍福祉有抵触的，这一点很清楚。一个国家，也正如同个人一般，不仅会误解自身的利益，而且，即便在清晰地感受到这种利益时，也会选择满足一种强烈的激情而非这种利益，有时候，国家的这种做法会比个人更甚。仅此一项观察就足以颠覆穆勒先生全部的政治推理结构。穆勒先生不是尝试去解释政治事实的巨大多样性，相反，他借助利益竞争这一单一原则，将人类激情、习惯、观念以及偏见上的多样性再次化简为利益上的竞争，而那种多样性则是人们只能通过经验才能获得的。”（《麦考莱论穆勒》，林国荣译……）显然，麦金托什爵士的保守主义本能一下子就意识到，功利派对效用的普遍性诉求以及对逻辑的严格运用，很可能熔铸出干燥的启蒙之光，这样的光照将会抽干保守派文化意识所倚重的人类“情感的巨大多样性”，麦金托什在这项评论中展现出充分的警觉，对他来说，揭示并剖析正确的内容并决心将之公诸于世并不一定就是“好事情”，问题的关键在于将利益的对立转化为无可上诉的文化-价值上的对立。穆勒对此心知肚明，不过他以委婉的方式暗示出麦金托什的此种意图：“任何人只要读过穆勒先生的这篇文章，就会很清楚穆勒是在何种意义上使用这个词的。穆勒先生对这个词的使用，既不是在一个人的最好利益这个高雅的意义上，——此处所谓一个人的最好利益就是在总体上最能促进一个人的幸福；也不是指一个人所欲求的任何东西，尽管这个意思是人们很能够理解的。穆勒先生是在日常的意义上使用这个词的，意思是指人类欲望的主要对象；财富、权力、尊严、舒适；也包括对相反境况的回避，比如贫困、无力、堕落、操劳。就人们的一般情况而言，他们的大部分行动都是由这些方面的考虑决定的，我认为没有人，或者没有哪个现在还活着的人，会对此产生争议。而且我认为下面一点也同样是少有争议的：在考虑社会当中的人们中间的最好统治方法时，哲学家和立法者的职责就是参照更为普遍的法则，而非参照例外，詹姆斯爵士有何理由去干预哲学家和立法者的工作呢？詹姆斯爵士所说这些话的言外之意就是希望人们将注意力主要放在例外情况之上，这就是爵士发表此番宏论的弦外之音。”穆勒在向麦金托什表明自己并非不能体会爵士的意图所在之后，便明确指出了爵士的保守派文化意识中存在的致命缺陷就是理性的缺乏或者换言之就是对人类理智的不信任：“爵士所谓的好事，就是认为政治事实的巨大多样性（当然，这涵涉了所有的历史事实）关涉人类激情、习惯、看法和偏见的巨大多样性，并且这样的多样性只有凭经验才能发觉。詹姆斯爵士一路列举下来，并自认远远超越了穆勒先生的心智范围，但是，爵士所列举的这份多样性清单绝不能称得上完整。比如说，爵士并未将理性包含在人性的原则当中，而理性正是用来对历史事实形成解释的。我则相反地认为而且也毫不怀疑地认为穆勒先生也持同样的看法：要解释历史事实的‘巨大多样性’，就必须考虑人性的全部要素。”（《麦考莱论穆勒》，林国荣译……）最终，詹姆斯.穆勒将19世纪英格兰改革派和保守派之间在文化-价值上的斗争还原为有关一条信念的斗争，那就是是否信任人类自身的理智；詹姆斯.穆勒引述了作为托利派成员的大卫.休谟的一段话结束了这场论战：“政治作家们已经确立了这样一项公理：在设置任何的政府体制并确立宪政的多重制衡、控制之时，应当将每一个人都设想成恶棍，在所有的行动中，每个人的目的都在于自利。我们必须经由这种利益施行统治，尽管他有着无尽的贪婪和野心，也必须通过利益手段使之同公共利益产生协作。政治作家们指出，若做不到这一点，则对任何宪政体制之优点的吹嘘都将是徒劳的，最终也将使我们的自由和财产失去保障，除了统治者的善意之外，一无所剩；这实际上等于是失去了一切保障。因此，设想每个人都是恶棍，此乃一项公正的政治公理；尽管在同时，一个在政治上作为真理的格训，在事实上却是虚假的。不过，我们应当想一想，人们一般来说在私人事务上要比在公共事务上更为诚实，人们服务一个党派要比只考虑自己利益时，要经历更多的回环曲折。荣誉是加之于人身的一项巨大约束；但是一旦有一大批人共同行动，这项约束也就随着瓦解了；既然一个人若能推进公共利益而获得本党派的赞赏，那么他很快就能学会蔑视敌对党派的鼓噪。对此，我们还应当补充一点，所有的法庭或者议会都是依据多数原则进行决策的；因此，自利原则只需要对多数施加影响（这一点总是能够做到），整个议会就会遵从特殊的利益，在决策之时仿佛没有一个人会考虑到公共利益和自由。因此，若权力分散在多重的法庭和阶层当中国，我们在考察政府的任何规划时，就应当考虑各个法庭和各个阶层的特别利益；如果我们在考察中得以发现，这些利益由于精巧的权力划分而必然在操作过程中同公共利益产生协作，我们就可以宣布这个政府是明智和幸福的。相反，如果特别利益得不到约束，也没有指向公共利益，我们就应当在这样的政府里面寻找派系、混乱和暴政，而不是别的什么东西。经验证明了我的这种看法，全部哲学家和政治学者的权威，无论是古代的还是现代的，也都证明了我的看法。”（大卫.休谟，“论议会之独立”，转引自：《麦考莱论穆勒》，林国荣译……）然而，即便依据功利派的道德图景，理智之光也很难穿透人类情感的巨大多样性所熔铸的那个厚重世界。格雷厄姆·沃拉斯的《政治中的人性》一书即诞生在这一思想转折的时代，并且也成为这转折的标志。沃拉斯在总结19世纪中后期的欧洲政治生活状况时，首先给出了告诫式的评论：“任何人要想以重新检查人性的作用当做他的政治思想的根据，必须首先克服他自己夸大人类理智的倾向。”（格雷厄姆·沃拉斯：《政治中的人性》，朱曾汶译，商务印书馆，1997年，第13页）沃拉斯从麦考莱对詹姆斯·穆勒的批评中获得了他的思想灵感。麦考莱在抨击功利主义者的思维方式时，着重指出了功利主义者过分看重人类理智的倾向，并指出，对人类理智的倚重往往会激发人类过多的改革愿望和热情，在麦考莱看来，这样的改革愿望和热情通常是不切实际的；生活的沉重给这些改革留下多少空间，在麦考莱看来，这是个仅凭人类理智所无法定夺的问题，因此这个问题本身是危险的。于此，沃拉斯从对功利主义者的批评中，催促人们尊重政治生活中的那些非理性的因素，诸如情感、习惯以及已有的等级和秩序。值得强调的是，边沁将此种非理性的神秘主义政治思维方式视为“无政府主义”，在《无政府主义的谬误》中，边沁严厉而明确地指出：“所有政治和道德问题都必须建立在事实基础上。”（J.Bentham: “Anarchical Fallacies”, 见The Works of Jeremy Bentham，第495页。）功利主义的核心要义便在于敦促人们放弃虚幻而无异的有关价值和道德的哲学讨论，将精力转向以事实和科学原则为基础的政治立法和行动，以此来探明并遏制造成人类痛苦的原因。在19世纪中后期，此种边沁主义者的理智态度毫无疑问超越了纯粹社会立法的范围，正如它在18世纪同样远远超越了单纯的议会立法领域一样；实际上，它意味着一种看待世界及其变革可能性的崭新观念。正如弗莱施哈克尔评论的那样：“我们不应该想当然地看待这种态度，虽然在过去两个世纪它可能非常普遍。亚里士多德、西塞罗、奥古斯丁和阿奎那等，都并没有把主要精力放在人类长期存在的问题的解决办法上。他们并不认为自己的著作或者任何人类自身的努力能够解决这些问题，相反，他们假设生活在多多少少处于静止状态的世界里，或者上帝自己可以做改善人类状况所需要的重大变革。道德哲学的目的与其说让充实哲学思考的人改变自身的社会环境，倒不如说是获得了某种自我理解而已。道德哲学的这个观点继续主宰了更现代的哲学家，包括哈奇森、巴特勒、休谟和康德等人的著作。康德确实相信道德哲学能够帮助减少或者终止国际冲突，洛克确实认为道德哲学能够帮助人们知道什么时候反抗政府是合理的，但是，认为世界将发生天翻地覆的变化，任何人类实际问题可以通过足够的智慧和善意得到解决的观点，确实是新鲜的……”（S. 弗莱施哈克尔：《分配正义简史》，吴万伟译，译林出版社，2010年，第144页。）J.S.穆勒曾在《逻辑学》结尾处的“道德科学的逻辑”中总结性地揭示出哲学激进主义的改革诉求：“除了对个别人的自然差异以及这些差异所源起的物质环境的程度还有点不能肯定外，我认为，能干的判断者多半会同意，人性的种种构成要素的总规律即便现在就已经获得了充分的认识，一个能干的思考者差不多可以肯定地从那些规律中推导出任何一组假定的环境在人们身上将要形成的特殊性格。”但穆勒身后的时代，人们便迅速地不再相信这一论说了，尤其是其中的普遍主义诉求；相反，人们开始深信人的政治-历史推理能力、也即人类在政治-历史生活中的知识状态以及获取知识的能力，同人自身的行动和工作能力乃是完全不相称的事情，甚至是完全不相关的事情。詹姆斯.穆勒就是带着这种对功利派的清教徒式的内在信念，入主了东印度公司通讯稽查部，这是英印帝国治理环节中的关键部门，因为公司或者内阁的印度指令都在此起草、修改，然后送交内阁或者议会进行讨论，詹姆斯.穆勒正是凭借这个平台将功利派的影响力向印度伸展，同时也凭借这种殖民地影响力向英格兰的内部改革施加压力。他依据严格的理性主义功利派信念所指定的“文明阶梯表”导致了对印度社会非常不利的评判，这种评判也因其普遍主义的理性原则而与印度社会脱节，并在很大程度上造成了他对印度实际历史的扭曲，今天的人们习惯于谴责詹姆斯.穆勒的这种专断态度，但是，考虑到詹姆斯.穆勒本人的这种评判也并非不针对弥漫着哀婉的文化道德主义情感的英格兰社会，这一点并非不能得到原谅。正如E.斯托克斯在评论詹姆斯.穆勒的《英印史略》时指出，此书“主要是对印度社会进行一场哲学分析并评估这个社会在‘文明阶梯’中的位置。毫无疑问，詹姆斯.穆勒的主要目的之一就是为了驱散弥漫在启蒙运动早期思想家当中的那种对东方专制主义的情感式慕怀，詹姆斯.穆勒认为这种情感是愚蠢的。”（E.Stokes, The English Utilitarians and India, Oxford, 1959，第53页）詹姆斯.穆勒强烈的改革意识继承自苏格兰启蒙运动有关社会发展的理论，但他以功利主义置换了这一理论的信念依据。这意味着他似乎觉察到为了理智和改革意识的伸张，有必要放弃苏格兰启蒙史学家的那种有关人事之复杂性和多样性的细腻情感，情感是阻碍人们达成真理的重大障碍之一，这正是功利派的核心理论。斯密曾通过“中立的旁观者”来建立一种人类情感的开放程序，借此来完善情感，他写道：“内心的那个人，我们情感和行动的抽象和想象的旁观者，经常需要由真实的旁观者来唤醒自身的职责……如果我们不离开自己的位置，并以一定距离来看待自己的情感和动机，就绝不可能对自己的情感得出全面的描述，也不可能做出任何判断。”（A.Smith, The Theory of Moral Sentiments, Oxford, 1976, III, i, 2 ）詹姆斯.穆勒无法接受这一论断中的模糊性，尤其是其中很可能导致赋予情感高出理智的地位的暗示，休谟正是据此认为既然情感存在于人类的所有动机当中，那么所谓的实践理性或者道德理性必然也就是不存在的。（参见，D.Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford, 1978，第416-418页）而且斯密认为人类在善恶问题上的第一感受不可能是理智，而是日常的直觉，这恰恰是詹姆斯.穆勒最为反对的主张。这一切要点都在詹姆斯.穆勒同麦考莱和麦金托什的论战中得到充分展示。也正是这种对人类理智的自信和变革意识决定了他对印度的态度。《印度事务》一文是詹姆斯.穆勒在东印度公司任职期间写就的带有综论特性的论章。这一论章实际上揭示出存在于英印帝国根基处的巨大矛盾，那就是如何由一个商业公司在利益冲突的情况下来治理整个英印帝国。深谙公司事务的穆勒得出了和1770年代辉格党激进派同样的结论，公司财务实际上处于长期的负债状态，因此统治印度并不符合英格兰自身的利益。但是，他最终拒绝了消除公司并由女王直接统治的提案，这不仅是因为直接统治所造成的经济耗损更大，而且更因为直接统治将造成本已问题重重的东印度裙带体系更为扩张。在东印度公司主事期间，詹姆斯.穆勒实际上接受了皮特-顿达斯所建构的内阁-公司两元治理体制，在对这一体制表示顺从的同时，詹姆斯.穆勒也成为代表公司理事会对抗内阁影响力和裙带体系扩张的骨干分子和智识上的支柱，他一系列有关印度问题的名篇都诞生在这一时期，而且大多都呈现为公司理事会的辩护文件。很显然，两元治理体制所代表的那种权力划分的模糊性是穆勒的功利原则无法接受的，他只是将之作为一种必然性而非一种选择加以默认，他写道：“印度从来都只是一个负担，不过，即便如此也不能放弃印度。在印度统治的英印政府，可谓罪恶累累，虽然如此，这对于印度人民来说，仍然算是无法言表的福祉。我们相信，欧洲权力的极端滥用也比东方专制主义的适度使用要来得好。”（转引自：珍妮弗.皮茨：《转向帝国》，江苏人民出版社，2011，第185页）对詹姆斯.穆勒来说，问题的关键似乎并不在于是否放弃英印帝国，尽管在这个问题上的缠斗在穆勒时期已经成为英格兰两党议会和舆论斗争的重心，问题的关键在于功利派的理智原则是否能够同样乃至同等地施展于英格兰社会和印度社会。詹姆斯.穆勒在其中提及了英印帝国所造成的“负担”，但穆勒此言绝没有“白人的负担”的涵义，换言之，穆勒并不是像他之前的启蒙主义者那样，从“文化”和“情感”的角度看待印度，也不像他之后的英格兰保守派那样，从“种族”的角度看待印度；无论是从前者的角度还是从后者的角度来看待印度或者东方问题，那么印度都将成为一个已经凝固且无可改变的社会，或者借用黑格尔的话来说，是已经死亡的纯粹历史客体，若如此，失去变革可能的、非政治化、非历史化的印度问题将失去获得根本性解决的可能性。詹姆斯.穆勒所确立的“文明阶梯表”确实给予了印度和东方社会非常不利的位置，但这并不像大多数论者通常认为的那样是对印度社会的本质上的蔑视和弃绝，相反，这张刻度表所代表的并非文化或者种族意义上的等级，而是纯粹时间性的等级，在这个历史时间序列中，印度社会不过是落在了后面而已，既如此，则历史将同样对印度社会展现出文明进步的空间。詹姆斯.穆勒在《印度事务》中对此作了集中的揭示：“……所有可能统治印度的政府中，由英国人构成并以庞大的英国社会为基础的政府，不仅对英国自身，而且对大多数人来说，都饱含着最好的前景。”（James Mill, “Affairs of India”, Edinburgh Review 16: 135）这段综合性的评论强烈暗示了双重的信息，一方面是英国自身的改造，由此构造出“庞大的”社会基础，这一改造带有普遍主义的诉求，因为改革本身突破了国别界线和文化界线，是“大多数人”的利益所在；另一方面，则是以英国社会自身改造为基础的印度社会的改造。詹姆斯.穆勒并未清楚说明“最好的前景”的具体内容，但是很显然，在他的功利主义理性逻辑当中，这一前景并非来自白人种族或者基督教世界的“教化”，而是依据理性原则所实施的整体性改革。也许这段评论所透露出的最具导向性的信息就在于：改革而非不列颠式的和平乃是英印帝国的最终合法性所在。正是由此出发，詹姆斯.穆勒严厉批评了琼斯等人在英格兰浓重的道德主义氛围中所掀起的“东方崇拜”热潮，称之为纯粹“为情感支配的想象力”，印度的历史记载“紊乱、矛盾”，印度的某些产品充斥着东方式的精美绝伦，但“都绝无可能成为确立文明的要素”，印度人善于“从古代文献的托词中获取一种特殊的满足感”，但这一切不过是“狂放想象力的产物”。（H.Wilson, ed., The History of British India, New York, 1968, 1:110-123）在所有这些专断而粗暴的论说背后的潜台词，显然并非大多数论者认为是那种白种人或者欧洲人之本质优越性的简化信条，实际上詹姆斯.穆勒的这些话也同样可以运用于在他文明阶梯表上占据最高位置的英格兰身上；詹姆斯.穆勒几乎是顽固的弃绝了孟德斯鸠和亚当.斯密对于东方社会的那种复杂微妙且充满同情和情感的刻画，并刻意保持功利主义理性逻辑在面对异质社会时所便呈现的粗暴态度，显然是由于作为功利派核心论证的情感-理性两元对立的封闭程式所致，《英印史略》所有对印度的不利论断毫无疑问全部建立在这种两元对立的封闭程式之上。同时代的大多数人将保持英印帝国的和平视为最高的帝国价值以及英印政府成败的终极标准，詹姆斯.穆勒则将这种和平建基于情感-理性的对立程式之上，并以后者对前者的克制或者克服为基础：“一个野蛮或半开化的政府，对于真正利益的观念势必极其苍白、混沌，其冲动、情绪必然繁复、剧烈，对于这样的政府，你一天都无法与之保持和平。”（James Mill, “Affairs of India”, Edinburgh Review 16: 147）因此，詹姆斯.穆勒严厉反对琼斯以及麦考莱将印度法律“法典化”的尝试，在詹姆斯.穆勒看来，这项工作不是不值得推荐，而是不可能完成，问题没有出在印度社会法律制度的复杂性身上，而出在欧洲人自己身上：“……一项只有欧洲人的最高智力才足以胜任的工作，怎么可能指望让少数印度专家不开明的扭曲心智而敷衍了事呢。除非是理性的思考，否则就无助于事态的改进。”（H.Wilson, ed., The History of British India, New York, 1968, 5: 426）詹姆斯.穆勒的《英印史略》及其印度论章在整体上构成了一副令人困惑、有待拆解的迷宫，这是因为他对印度社会的粗暴描述和评论同样也可以运用于英格兰人和英国社会自身，他因此有点矛盾地既激起了东方论者的仇恨，也在同样程度上激起了帝国种族论者和帝国文化论者的不满。正是在1812年帝国文化论者所激起的英格兰保守主义浪潮日趋激烈的时期，东印度事务方面的内阁影响力随着拿破仑战争的升级而剧烈扩张，公司理事会处于完全的臣服地位，这激起了詹姆斯.穆勒的强烈义愤，他写道：“一个强大的帝国，被一家商业公司的代理人所掌控，六千万英勇而文明的人从属于两万人的统治，这六千万人正在变得更为英勇、更为文明，他们只是由于被迫屈服的缘故，才使自身更为幸福，也使这种幸福更为稳固。”（转引自：珍妮弗.皮茨：《转向帝国》，江苏人民出版社，2011，第194页，注释1）珍妮弗.皮茨对这段话颇为不解，认为这是穆勒对印度的一贯态度的“根本分歧”，因此“它仍令人相当困惑”（ 珍妮弗.皮茨：《转向帝国》，江苏人民出版社，2011，第194页，注释1）。但是，若将詹姆斯.穆勒的所有论述置于功利主义的社会进展理论图式当中，这一切都不难得到理解。珍妮弗.皮茨给予詹姆斯.穆勒的评论因其重大误解而具有了相当程度的代表性：“詹姆斯.穆勒同样确信，功利主义理论以及它本身的法律类别与分类，提供了理性惟一的标准，这反映了一种有关人类制度多样性的有限想象，这种有限的想象不仅与苏格兰推测性历史学家的社会敏感性几乎没有相似之处，而且也与边沁常常被忽视的、对于组织社会生活问题的多种解决途径的认识，也几乎没有相似之处。”（珍妮弗.皮茨：《转向帝国》，江苏人民出版社，2011，第196页）这种典型评论的错误是根本性的，皮茨没有注意到《英印史略》是论述实际上一直保持在非常切实的层面上，其中所呈现的一切都具备功利派所坚持的那种“可分析性”，换言之，《英印史略》所展示的世界并非种族或者文化-伦理的世界，而是一个理性的世界和一个有待改造的非理性的、受制于情感和想象的世界。一个无可辨析、无法进一步上诉的、立足于文化-种族基础的英印帝国、一个有待“教化”而非有待改革的世界，显然远离了詹姆斯.穆勒的理智范围；严格来说，詹姆斯.穆勒并不将英印问题理解为道德世界的问题，而是理解为法律和现实世界的问题，是人类理智及其匮乏的问题，正如《英印史略》中所评论的那样：“人类进步之所以缓慢，是由于理解力处于原始和无知状态之下所致。”（H.Wilson, ed., The History of British India, New York, 1968, 2: 124）刻意制造对功利派的殖民思考的这种重大误解的人就是詹姆斯.穆勒更为有名的儿子约翰.穆勒。1822年，年仅17岁的约翰.斯图亚特.穆勒进入东印度公司，并在其中最为重要的通讯稽查委员会任职，对于一直梦想着在议会一展领袖风范的穆勒来说，这份纯粹的文员工作无疑显得过于枯燥且常规化。此时的穆勒感染了柏拉图式的“智慧”理想，正是这一点影响了他对议会领袖资质的判断，认为凭借这个资质，他有机会将抽象的理论知识付诸实践并对现实政治形成指导。约翰.穆勒首要的理论工作就是将功利主义尽可能地转化为一副典型的、综合性的道德图景而非纯粹去人格化的和理性的分析体系，其背后的信念就是认为人都是可以经过指导或者历练而观察到真理并接纳真理的，要做到这一点，刚正的理性逻辑是最有效的、也是充分的工具。他同时继承了苏格兰启蒙学派的社会发展理论和孔德的社会阶段论，但是他既拒绝承受前者的理性主义体系，也拒绝承受后者将实证主义原则推进到形而上学原则的作法。他在根本上认同詹姆斯.穆勒有关“文明阶梯表”的图式，但是他也拒绝将带有普遍主义的理性-情感的两元论式作为帝国思想的轴线。他著名的论章《论边沁》中存在着对边沁的重大误解和曲解，不过这篇文章显然在更大程度上是针对其父詹姆斯.穆勒的，正是詹姆斯.穆勒以毫无妥协的方式将边沁的改革意识和理性逻辑发展到即便边沁也很难认同的程度，约翰.穆勒将《论柯勒律治》的文章同《论边沁》安排在一起，形成有趣而富有冲击力的对照，呈现出一个激进主义的理性世界和一个保守主义的伦理道德世界之间的对照，尽管约翰.穆勒明确指出这两个世界都包含了各自的真理和部分的真理，但是他显然对柯勒律治倾注了更多的心力和同情。约翰.穆勒作为东印度公司的高级官僚就实际改革问题写就了一些列格雷勋爵称之为最强有力的国务文件的印度指令，这些指令中的很大一部分都映射出柯勒律治对于英格兰本土的改革建议，尤其是在至关重要的土地制度问题上，约翰.穆勒实际上是模仿了柯勒律治重建英格兰乡村道德-伦理世界的规划，这是一份严格意义上的托利党规划。在对印度社会的评估中，他一方面放弃了其父基于理性主义原则的专断态度，另一方面也放弃了麦考莱基于传统和文化原则的蔑视态度，而是表现出一种开放的心灵程式，认为印度的智识是“人类心灵真实的和有趣的产品”、“值得人们去了解”。（H.Elliot, ed., The Letters of J.S.Mill, London, 1910, ii，第236页）但是，很显然，约翰.穆勒并不了解也无意了解印度的过去，他在这个问题上坚持了功利派的根本信念之一，那就是关注现在和未来，而非将精力无益地耗费在过去。《论边沁》一文首先便就边沁-詹姆斯.穆勒式功利派原则给予了总括性的评述，指出了这一原则的实践倾向，这种倾向无疑最为集中地体现在詹姆斯.穆勒《英印史略》一书当中：“作为反面哲学家，休谟给他空余了一个有着广阔空间的领域，也是他以前所未有的深度介入的领域：实践弊端的领域。这是边沁特有的领地，他所有的性情倾向都为此所吸引，将反对荒谬的战争引向实际事物。他的思想本质上是实用主义的。他的思想最先通过实践弊端，通过他所选择的法律职业的弊端，转向了思辨。”（J.S.穆勒，《边沁与柯勒律治》，世纪出版集团，2009，第8页）有趣的是，约翰.穆勒将此种倾向的形成理解为一种思想习惯或者思想品质，在这种习惯或者品种的塑造当中，思想家个人的生活环境和经历而非天赋占据着主要的、甚至是支配性的地位，这就如同约翰.穆勒赋予时间和空间较之边沁和詹姆斯.穆勒更大的分量一样。约翰.穆勒将边沁成长的时代描述为一个“最无知和最贫乏”的时代，但是这个时代正是英格兰古典经济学和哲学激进主义迅速成长的时代，毫无疑问，穆勒此语的涵义是指这个理性主义原则迅疾发育的时代也正是英格兰文化和伦理道德意识最为黯淡和贫乏的时代，约翰.穆勒暗示正是前者的发育造成了后者的匮乏，在这个问题上，他似乎赞同麦考莱的论断，他写道：“边沁对于人性的知识就局限于此。这完全是经验的，是一个缺乏经验之人的经验主义。他既没有内在经验也没有外在经验；他生活平静，甚至波澜不惊，并且他思想健全，这些共同造成了他与内外经验的隔绝。他从不知顺境与逆境，也不知激情与贪婪，他甚至从未有过得病的经验，他从儿童时代到八十五岁高龄都孩童般健康。他不知道沮丧和心情的沉重。他从未感受过生活的痛苦和令人厌倦的负担。直到生命的终点他都是一个孩子。自我意识是我们时代的天才人物，从华兹华斯到拜伦，从歌德到夏多布里昂的魔鬼，给这个时代贡献了如此之多令人鼓舞和令人悲伤的智慧，这一意识从未在边沁那里得到唤醒。边沁自己并不知道有多少人性在他那里沉睡。他从未意识到作用于他的那些不可见的影响，因此也就意识不到作用于他的同道们的不可见的影响。其他时代和其他国家在教导目的上对他来说是空白。他用一个标准来衡量他们：那就是他们对事实的了解以及他们对正确功利观的认同、并将所有其他对象溶入其中的能力。他自己的命运与一个英国有史以来最贫乏和最无知的时代绑在一起，当更好的人们伴随着新世纪来临时，他已经垂垂老矣。所以，他对人的看法只限于最通俗的眼光能够看到的；他对性格的多样性的认识只限于碰巧遇到的。他对人类情感知之甚少，对情感形成的影响知之更少：思想自身以及外在事物对思想更加细微的运作被他遗忘。在一个高度开化的时代，可能没有人会试图从一个更加有限的、影响或者应当影响人类行为的力量的概念出发，来给所有人类行为规定法则。”（J.S.穆勒，《边沁与柯勒律治》，世纪出版集团，2009，第26页）不过，约翰.穆勒很显然也注意到，以文化意识为根基的自我意识的发育既能给人带来“令人鼓舞”的智慧，也能给人带来“令人悲伤”的智慧，作为一个行动中的人，比如作为一名东印度公司的高级官员，负责起草东印度指令和文件纲领，自我意识推进到形而上学的极端将会对事务自身造成损害。个体或者集体的成功和幸福当然要求培育某些单纯的理智教学所忽略的品性，但是正如他在《论自由》中阐述的那样，这样的品性乃是建立在公民社会的开化和进展之上，目标所在乃是激发人们之间的合作和热情，而非敌对和冷漠，为此，个体的自我意识应当学会就基本要素达成共识并更多地关注事务决策进程的可能结果，而非其中的形而上学原则和某些无法言说的深重的灾难意识。这一切都是为了“尽可能地达成最大可能的善”，在对“善”的理解中，约翰.穆勒坚持了詹姆斯.穆勒的基本信条，“好政府”乃是善的核心要素，缺乏这样的核心要素，无论母国还是殖民地都不可能获得物质上的幸福和繁荣。（H.Laski, ed., J.S.Mill’s Autobiography, London, 1924，第65-77页）在坚持批判英格兰社会的同时，约翰.穆勒也坚持了英格兰针对印度的优越性，不过他并不像麦考莱的辉格党自由世系原则或者文化保守论者以及帝国种族论者那样，将这种优越性理解为一道基于无可跨越的非理性原则和神秘主义原则而形成的鸿沟，将印度社会视为纯粹的“他者”或者“白人的负担”，在文明阶梯表上，印度社会只是后来者，而非“他者”；印度社会存在在文明阶梯表上向上进展的可能性和空间。但是和詹姆斯.穆勒不同，约翰.穆勒并不以理性-非理性的两元对立来建筑针对印度社会的变革意识，相反，他将社会进展的核心原则放置于他独特的自由主义哲学当中，而且他将这种哲学视为行动中的历史哲学，而非柏拉图式智慧原则中所昭示的静止哲学。在他看来，这种历史哲学的核心意识就在于：民族如同个人，一旦丧失创造性、个性和自由精神，就将丧失发展潜能而趋于停滞僵化。《论自由》由此而同时引入了个性原则和民族性原则，和麦金托什爵士一样，约翰.穆勒批评边沁-詹姆斯.穆勒的功利原则忽略了人性的巨大多样性和人类生活中深重的苦难意识，但是他实际上也过于乐观地未能意识到个性原则和民族性原则也许并不如他在《逻辑学》当中设想的那般和谐一致，或许这一时期英格兰人对于“事实”以及“事实”自身所展示意义的短暂和谐阻碍了他对这一问题的感受。因此，他在引入民族性原则时，毫无疑问是以一种实用主义的态度，并且是置于社会必将进展这一理论预设背景当中的：“由于人性理论的不完善带给他所有思辨的局限性也不是没有。如同我们看到的，对民族性格及其形成与保持的原因几乎没有论及，除了非常有限的程度，他没有能够将国家的法律作为民族文化的工具来考虑。这是法律最重要的一方面，法律一定随着文化的发展而变化……”（J.S.穆勒，《边沁与柯勒律治》，世纪出版集团，2009，第43页）和萨维尼不同，约翰.穆勒的民族性原则是由个性原则和自由原则熔铸而成，两者之间或许会有短暂的冲突，但并不构成本质上的矛盾，民族性原则绝不可能发展成为一种压迫性的总体性原则。约翰.穆勒正是基于这种预设而对边沁-詹姆斯.穆勒的功利主义原则提出批判，而不是对德意志历史学派的抽象诉求提出批判：“对个性的尊重，对有教养的知识之优越性的尊重，中和了多数人力量的行使。假使边沁致力于指出一种手段，凭借这一手段，使得根本上民主的制度可能很好地被改造为对这两种尊重的保护和加强，他就做了更具永久价值、更值得他的伟大智力去做的事情。”（J.S.穆勒，《边沁与柯勒律治》，世纪出版集团，2009，第48页）正如阿克顿勋爵在其区分“两种民族主义”的著名论文中剖析的那样：“ 在民主理论中，民族主义的基础是集体意志永恒至上，民族统一是这种意志的必要条件，其他任何势力都必须服从这种意志，对抗这种意志的任何义务都不享有权威，针对这种意志的一切反抗都是暴政。在这里，民族是一个以种族为基础的理想单位，无视外部因素、传统和既存权利不断变化着的影响。它凌驾于居民的权利和愿望之上，把他们形形色色的利益全都纳入一个虚幻的统一体；它为了满足更高的民族要求，牺牲他们的个人习惯和义务，为了维护自己的存在，压制一切自然权利和一切既定的自由。无论何时，只要某个单一的明确目标成为国家的最高目的，无论该目标是某个阶级的优势地位、国家的安全或权力、最大多数人的最大幸福，还是对一个抽象观念的支持，此时国家走向专制就是不可避免的。惟有自由要求实现对公共权威的限制，因为自由是惟一有利于所有人们的目标，惟一不会招致真心实意反抗的目标。为了支持民族统一的要求，即使一个在资格上无可指摘、政策宽厚而公平的政府，也必须加以颠覆，臣民必须转而效忠于一个与他们没有情感联系、可能实际上受外来控制的权威。另一种理论除了在反对专制国家这一点上，与这种理论没有任何共同之处，它将民族利益视为决定国家形式的一种重要因素，但不是至高无上的因素。它有别于前一种理论，因为它倾向于多姿多彩而不是千人一面，倾向于和谐而不是统一；因为它不想随心所欲地进行变革，而是谨慎地尊重政治生活的现存条件；因为它服从历史的规律和结果，而不是服从有关一个理想未来的各种渴望。统一论使民族成为专制和革命之源，而自由论却把民族视为自治的保障和对国家权力过大的最终限制。被民族统一牺牲了私人权利，却受着各民族联合体的保护。任何力量都不可能像一个共同体那样有效地抵制集权、腐败和专制的趋势，因为它是在一个国家中所能存在的最大群体；它加强成员之间在性格、利益和舆论上一贯的共性，它以分别存在的爱国主义影响和牵制着统治者的行动。同一主权之下若干不同民族的共存，其作用相当于国家中教会的独立。它可以维护势力平衡，增进结社，形成共同意见给予臣民以约束和支持，藉此避免出现在单一权威的笼罩下四处蔓延的奴役状态。同样，它可以形成一定的公共舆论集团，形成并集中起强大的政治意见和非主权者意志的义务观念，以促进独立的发展。自由鼓励多样性，而多样性又提供了保护自由的组织手段。所有那些支配人际关系、调整社会生活的法律，皆是民族习惯多样化的结果，是私人社会的创造物。因此，在这些事情上不同的民族各不相同，因为是各民族自己创造了这些法律，而不是统治着他们的国家。在同一个国家中这种多样性是一道牢固的屏障，它抵制政府超出共同的政治领域侵入受制于自发规律而非立法的社会领域。这种入侵是专制政府的特征，它势必招致反抗并最终产生一种救治手段。对社会自由的不宽容是专制统治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多样性，同一国家之下若干民族的共存不仅是自由的最佳保障，而且是对自由的一个验证。它也是文明的一个主要促进因素，它本身即是自然的、上帝规定的秩序，比作为近代自由主义理想的民族统一体现着更高的进步状态。”（阿克顿，“民族主义”，引自：http://www.douban.com/note/88670354/，访问日期：2012年11月28日）约翰.穆勒将民族性原则置于个性原则、进步原则的理论预设当中，并且和阿克顿勋爵一样，对基于文化和种族意识民族主义当中惟意志主义的非理性诉求和总体性诉求保持着极高的警惕和强韧的抗拒。在东印度公司生涯的后期，约翰.穆勒深刻意识到英印问题所遭遇的重大威胁已经不再是内阁影响力裙带性质的侵害，也不是来自议会的专断性立法侵害，而是来自英格兰社会对印度事务无知且冷漠的道德主义公共舆论，这一时期的英格兰社会已经成为乔治.索罗斯所谓的“感觉良好型”封闭社会，其主要特征便是更愿意遵自身教养中的道德主义感觉要素，而不愿深究英印帝国在事实层面上的进展，让一种浓重而庸俗的道德感受取代对事实的分析探讨。也就是在此一时期，英格兰保守派成功地使爱国主义情感同帝国沙文主义情感联结起来，成为选举政治中分量日重的要素。约翰.穆勒正是在此背景之下，奋起抵抗议会试图灭绝东印度公司并代之以女王直接统治的体制，对穆勒来说，为公司辩护就是为公共理性辩护，他指出，“通过立法……迫使那些拥有权力的人倾听并考虑那些因其职位和生活经历而对印度问题有研究或者有经验的人”，这一点至关重要。（转引自：A.L.Harris, J.S.Mill: Servant of the East India Company,见，The Canadian Journal of Economics and Political Science, vol. 30, No.2, May 1964，第192页）因为只有这样，才可能将印度事务交付经验和智识，才有可能避免政党政治裹挟“感觉良好型”社会必然催生的非理智公众舆论入侵英印事务。穆勒在东印度公司辩护词的一个著名段落中阐述了他的论辩原则：“一国公众舆论绝少能够在另一国成为好政府的保障。一国的人民，无论是由公共权威所代表，抑或仅由民族自身来代表，都不可能像熟悉自身的环境和利益那样熟悉另一国人民的环境和利益。在任何国家，好政府的最佳保障都是理性化的公共舆论；假如公共舆论没有得到理性化，就绝不足以成为好政府的保障。英格兰的人民并不熟悉甚至是曲解了印度人民的环境和利益，而且也对印度事务极少有兴趣，因此我有理由担忧英格兰公众舆论对于印度事务的影响力并没有什么价值，……即便公共舆论在英印事务中发挥作用，这种影响力通常也都是起自欧洲的印度利益集团所激发起的冲动，而不是来自对印度人民自身的利益考虑。”（注释22）正是基于对此一问题的考虑，约翰.穆勒实施了对边沁-詹姆斯.穆勒功利原则的最重大脱离步骤，在《自传》中他宣称代议制原则已经不再是一个普遍原则，而是一个具体时间和具体环境的问题。（H.Laski, ed., J.S.Mill’s Autobiography, London, 1924，第77页）与此同时，他不再像詹姆斯.穆勒那样将时间和环境造成的差异视为人类事务中固有的多样性，以理性-非理性的对峙格局予以整理，并以专制的理性对同样专断的非理性局面形成外在的改革态势和内在的改革信念，而是依据社会进步原则将这些差异整理为一个“进步”的序列，个性和包括民族性在内的集体性都将在这一“进步”当中获得互溶式的发育和进展。就印度问题而言，“时间和空间”问题要求在印度暂时性地实施“仁慈的专制”，以培育印度社会的进步空间，约翰.穆勒对此保持自信。“仁慈专制”的具体实施者依托于一个“受教育的”帝国官僚阶层。就此问题，约翰.穆勒在《论边沁》一文中严厉批评了边沁-詹姆斯.穆勒的功利原则未能从“教育”角度来理解政治制度，约翰.穆勒的东印度公司辩护词在很大程度上并不是将公司治理体系理解为单纯的法律-事实性的管理机构，而是理解为一整套的社会教育手段，这既暗示了对保守派文化-种族意识的谴责，也暗含了对传统功利原则的批评，因为二者从各自的极端角度出发看待问题，但最终都未能依据自由和进步原则，将印度社会置于文明进步的阶梯尺度之上，要么将印度社会视为文化和种族上的“他者”，要么就视为非理性的“他者”。（参见，J.S.穆勒，《边沁与柯勒律治》，世纪出版集团，2009，第40-45页）约翰.穆勒将他奉职期间的英印治理体系努力构想为一套理想化的教育体系，至少他寄望这一治理体系并不丧失教育功能，教育的要旨则是开发并培育理性化的公共舆论和公共理性。詹姆斯.穆勒的印度史书对他有着深重的影响，在他自己的印度论章中也经常出现文明社会和野蛮社会的简单二分，但是他始终没有放弃在普遍性的文明阶梯表上给予印度社会以向上攀升的空间，同时也对印度的民族性以及由这种民族性引发的不同发展道路，有着一贯的认可和细腻的体认，至少，约翰.穆勒始终都将欧洲社会和印度社会之间的差异理解为“偶然的”而非“本质的”。英印的帝国教育问题由此获得了介入英印体系的空间，而这空间的获取依赖于约翰.穆勒历史哲学的一项根本预设：个性原则和民族性原则之间直接且完整的类同性、趋同性和一致性；他在《逻辑学》中所坚持的作为人类种族之基础的进步性则是这一切的保证。正是这一点决定了约翰.穆勒不能接受詹姆斯.穆勒的作法，因为这种作法实际上是放弃了将教育问题纳入帝国轨道，从而将帝国问题视为纯粹的立法和改革问题。也正是因此，他批评了边沁-詹姆斯.穆勒式帝国认知中过度机械的普遍主义观念，并对孔德开启的带有相对主义的实证论“社会工程”时代表示了充分的敬意，这种敬意既是情感上的，也是智识上的。同样的敬意更为充分而细致地展示在约翰.穆勒“柯勒律治”论章中对文化和教育实践的全景式的体认态度中，《论自由》当中甚至充满了对人性多样性当中必然暗含的种种怪癖的赞美。《论边沁》中则刻意描绘了一副人类多样性的文化图景，这副图景相当有趣，但是出自一个功利主义者之手却令人感到吃惊：“不相信任何来自总体原则的事物的英国人与不相信任何不是来自总体原则的事物的法国人也不适应同样的法律。本性主观的德国人与本性客观的意大利中北部人不同，要想训练他们的本性达到完美，或者组成一个统一的民族和国家，需要非常不同的制度：一个感情丰富，充满幻想，另一个激情澎湃，充满世俗；一个忠实可信，另一个精明可疑；一个不很实用，另一个过于实用；一个缺乏个性，另一个缺乏同感；一个因为对自己要求不严格而失败，另一个因为对他人不让步而失败。”（J.S.穆勒，《边沁与柯勒律治》，世纪出版集团，2009，第43-44页）由此，印度问题便在约翰.穆勒的历史哲学当中呈现为类似黑格尔历史哲学当中的“精神”运动图景，或者更确切地说，是一种“进步”中的文化教育图景。英印帝国精英阶层是这一文化教育图景的担纲者。1835年的本丁克教育决议法案彻底颠覆了此前的均衡教育模式，将绝大多数资金向着“欧洲学识”而非“东方学识”倾斜，麦考莱的著名格言“一书架的欧洲好书抵得上全部的印度和阿拉伯本土文献”成为这一改革的意识基础。约翰.穆勒起草的教育法令摘除了麦考莱的修辞力量，但重申了本丁克法令的宗旨：“我们必须……尽最大努力塑造一个阶层，使之成为我们和我们所统治的千百万印度民众之间的阐释者，这个阶层……在血统和肤色上是印度人，但是在品味、观念、道德和理智上是英国人。可以借助这个阶层来提炼印度方言……同欧洲术语产生融汇效果，逐步使之成为可以向印度大众传输知识的工具。”（转引自：A.L.Harris, J.S.Mill: Servant of the East India Company,见，The Canadian Journal of Economics and Political Science, vol. 30, No.2, May 1964，第196页）在法律-事实领域，约翰.穆勒对印度社会同欧洲社会的差异保持了充分的尊重和开放心态，但是当英印帝国问题呈现为文化和教育问题时，约翰.穆勒便发生了惊人的转变；他为之辩护终生的东印度公司，自18世纪以来的治理原则就是不介入印度的宗教和社会习惯，在土地政策方面，约翰.穆勒对此奉行不悖，并且保持了高度的审慎，在《代议制政府》一文中，他严厉抨击了以格兰特和威伯福斯为首的“圣徒派”欲将印度基督教化的野心和尝试；然而，在问题转变为印度社会的理性教化提案时，约翰.穆勒令人震惊地翻转了18世纪以来的公司惯例以及他在法律-事实领域里的一贯审慎，强有力地赞同并支持本丁克-麦考莱政策。尽管约翰.穆勒严厉驳斥了公司灭绝法案前夜由以卡莱尔为代表的集团煽起的种族主义帝国论调，也更为严厉地反对因这种论调而激发起的普遍渗透英格兰社会的暴力性的爱国主义情绪，但是，穆勒同样未能意识到，一个经由功利主义智识体系培育而出的帝国官僚阶层，作为一个普遍且冷漠的实体，不但不能起到统治者和被统治者之间的“阐释者”的作用，反而扩张了两者之间在文化和心理上的鸿沟。哈里斯的分析同随后的历史经验形成了相互印证之势：“约翰.穆勒认为，一个好的本土专制体制乃是偶然和暂时的，但是，一旦统治权出自一个更为文明的民族，本土人民向着高等文明的进展以及向着自治的过渡，则更有可能得到推进。然而，将外来统治者同其臣民分隔开来的文化和心理鸿沟，将会严重阻碍高等文明所施加的统治。”（：A.L.Harris, J.S.Mill: Servant of the East India Company,见，The Canadian Journal of Economics and Political Science, vol. 30, No.2, May 1964，第191页）和伯克不一样，约翰.穆勒在抨击帝国罪行时，并不将滥权和腐败视为体制性的罪恶，而是从个人犯罪角度予以追究，这的确反应出英印体制自小皮特之后的历次改革所取得的成效，但是一个更为普遍、高效且廉洁的殖民政府不但无助于弥合统治者和被统治者之间的文化-心理鸿沟，反而这个帝国统治阶层身上特有的功利主义式的冷漠更助长了这一鸿沟。在穆勒时代，英格兰社会对殖民地民众掀起的暴力事件不断给予同样的暴力性舆论回应，并且置道义和事实于不顾，这实在出乎穆勒的预料。1857年，民族主义当中的总体性原则沿着惟意志主义的轨道迅猛推进，在印度现代民族主义者眼中，“大叛乱”并非传统的土著的暴力反抗行为，而是现代印度民族主义的先声；但在英格兰保守主义文化氛围中，这一叛乱乃是印度人种族低下的标志，自埃德蒙.伯克时代以来的英印改革意识开始为无可化解、亦无可剖析的“种族分化”和“种族仇恨”所取代。正如迈特卡夫评论的那样：“几乎是在完全无意识的情况下，英格兰完全放弃了重建印度的任何想法，并永久性地将印度人民确立为低等种族。”（T.Metcalf, The Aftermath of Revolt: India, 1857-1870, Princeton, 1964，第304页）问题在于，为何埃德蒙.伯克能够在半个多世纪前能够正确地意识到“感觉良好型”英格兰社会很可能会对帝国政治作出冷漠而暴力性的回应，而历经数十载帝国政治历练的约翰.穆勒却对此感到吃惊和不解呢？对此，里安给出了最有可能的解释，他敏锐地指出，在约翰.穆勒的功利主义信仰中，理智占据了不成比例的分量，当这种理智上的“道德激进主义”逐渐偏离边沁-詹姆斯.穆勒的法律-事实层面，转化为文化-心理上的诉求时，便同样能够激发起总体性原则的后续发展，这一发展将一个特定的帝国文化教育阶层将理智上的特权地位推进到道德和文化的特权地位，由此便在帝国官僚阶层的普遍冷漠中，正式确立起“我们能够决定缺少特权的人们的命运”的感受和自信。（参见，A.Ryan, “J.S.Mill in a Liberal Landscape”,见，Cambridge Companion to Mill, Cambridge, 1998，第530-531页）约翰.穆勒曾评论说：“让世界感到幸运的是，边沁的品味在法律方面而不是在伦理探索方面。”（J.S.穆勒，《边沁与柯勒律治》，世纪出版集团，2009，第34页）但是，约翰.穆勒本人在探索帝国政治的伦理问题时，屡屡走错了方向，并在无意识中成为从埃德蒙.伯克到迪斯累利时代帝国政治及其观念所发生巨大转变的中间人。
