冲击：科学传入与反宗教运动
科学，由日本学者西周翻译自英文Science，指关于社会、自然、意识之客观规律的分科知识体系，从学科来说包括天文学、物理学、社会学、哲学等。汉语原本已有专门词汇指称探求事物规律的学问，其中最显要者为“格致学”。
晚清民国之际，在西学新知的影响下，近现代意义上的“科学”概念才在中国逐渐普及。中国人对科学的接纳经历了由“术”到“道”的不同阶段。洋务运动前后，国人一般将科学理解为“器”与“用”，也即各类与技术有关的知识；维新运动后，人们渐渐区分了技术与科学，认为科学是近现代学术与文化发展的“通理公例”，是“道”而非“器”；新文化运动时期，科学被树立为启蒙之旗帜、真理之方法、时代之精神，并成为人们评估人文学术的价值标准。在“整理国故”运动中，梁启超、王国维、傅斯年、蔡元培等均倡导以科学态度来重估和改造中国传统文化，包括佛教在内的宗教文化是科学改造的主要对象之一。
五四运动前后，有关宗教的思潮可分为两个阶段。第一阶段大约自1917年起，蔡元培、陈独秀、胡适等人在《新青年》发文探讨宗教的价值与意义，他们对宗教的整体态度是批判、否定的，但讨论是理性的。比如，陈独秀于1917年发表《再论孔教问题》，宣称“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列”，并提出“以科学代宗教”的主张。第二阶段则与当时社会的反基督教思潮有关。1922年3月，北京成立非宗教大同盟，发表《非宗教大同盟宣言》，主旨在于抵制基督教在中国的扩张，李大钊、胡适、胡汉民等社会名流也发文声援，反对宗教。随后，更多反宗教团体成立，一时间舆论风起，群情激昂，社会上反宗教的气氛日渐浓烈。虽然反宗教运动起于对基督教的抵制，但在科学思潮的影响下，逐渐扩展为对包括佛教在内的全部宗教的抵制，如李大钊所言，“我们反对宗教的目的，并不是像一些人所想象的那样单单是反对基督教，而是反对阻碍人类进步的所有宗教”。
中国反宗教运动的远期背景是西方基督教与科学之间漫长的斗争史，这一历史记忆强化了二者不能相容的印象，也造就了中国思想界面临科学与宗教问题时的前见。处理佛教与科学的关系时，当时的中国知识分子们首先预设二者不能相容。反宗教运动组织要求僧尼还俗，废除寺庙，严禁僧道进行荐亡、忏仪、诵经等法事活动。于是，僧众中的有识之士开始寻找应对良策，比如以佛学来融通科学。
融通：“佛学是科学”
作为宗教的佛教在科学传入之后遭受巨大冲击，作为佛教教理的佛法则在科学传入之初就作为中国传统文化中最堪与科学沟通者而得到关注。早在1896年，孙宝瑄就发现“近日格致之学多暗合佛理，人始尊重佛书，而格致遂与佛教并行于世”。他将《观所缘缘论》中的“极微”类比于西方“格致家”的质点理论，认为《华严经》每世界中各有一世界之说通于群星绕日及恒星之说。吴汝纶、宋恕、谭嗣同等均有类似比附之说。
佛学可通于科学的观点随后逐渐演变为“佛学是科学”的论断，在新文化运动和随后的反宗教运动中用来对抗“佛教是迷信”的批评，成为佛教界一面护法救教的重要旗帜，并在20世纪20年代末成为佛教内部的一种主流声音。《海潮音》曾发表唐大圆《唯识的科学方法》《唯识的人生观》，王季同《佛法之科学的说明》等文，太虚更是通过演讲、撰文等方式详细讨论佛学与科学、心理学、物理学的关系，比如《新物理学与唯识论》《佛法与科学》《佛教心理学之研究》等。他们主要从以下两种思路来论证佛学可融通于科学。
第一，以佛教中的内容比附近代科学，借科学来证明佛学的殊胜性和真理性。比如唐大圆认为佛学中的唯识学符合科学的分析实证精神，并且唯识学的知识体系可以通过科学图表试验法来表示。又如王季同主张佛法是“应用科学”，有训练理智的功能。太虚在《佛学与新思想》《爱因斯坦相对论与唯识论》等文中主张，相对论所倡导的物理事件之时空性质随认知主体的观点而变化之立场，近似于佛教的依他起性说。他还引用“佛观一滴水，八万四千虫”“观身如虫聚”等佛教论述，认为其与科学的微生物理论、细胞理论有契合之处。
第二，倡导以佛教的精神资源来救物化之弊，增补科学之不及。《东方杂志》早在1911年就刊登《佛教与科学》一文，主张科学文明并不完满，而宗教有严正之威权，在感动人心、支配人事方面，为科学所不及。因此，文章鼓励“宗教与科学交互融会，一方面奖励科学之智识，以破宗教之迷信。一方面劝发宗教之信心，以补科学之缺陷”。1926年，圆瑛在写给太虚的信件中主张世人多有受科学之害者，“将来欲救世道人心，自必公认佛教”。太虚在研究西方心理学之后，批评其研究对象偏狭，主要关注的是一般凡庸之成年人的心理世界，对孩童、动物以及圣贤智识的心理状态都未涉及，而佛教心理学多有殊胜之处，比如对常人之外的修道者之心理现象多有研究。
改造：科学洗礼后的佛学
佛教与科学的对话起于西方思潮对佛教的冲击，成于佛学的学术化转型。西周将Science译成“科学”时，意指在西方Science主导下的学问特点是建构了“一科一学”的分科知识体系。“科学”观念对佛学最深远的影响也是将佛教有关的义理、历史、文学、艺术等内容都纳入现代化的科学式知识体系中，使佛学由传统的宗教实践转变为一门现代学科。
1930年，唐大圆论及佛学研究之主旨时表示：“今世科学家皆云求知识，而学佛者亦重知识，或云知解，亦云知见……今世学佛，应洗涤从前偏执离文字之旧习，正求知解、知见，始得为知识，庶免迷信。”在这种科学所主导的佛教学知识化过程中，佛典经义的神圣性逐渐被剥离，成为现代学术意义上的“思想”或“哲学”，而佛教本身也作为一种组织形式或文化现象，成为被观察的客体、被研究的对象。
龚隽将这一时期的中国佛教学书写分为三系：一为以汤用彤、陈寅恪、陈垣等新史学系人物为代表的佛教史研究，特点是倾向于以史化经，以西方启蒙运动以来所建立起的历史学典范来建构和论述佛教的经论与历史；二为以章太炎为代表的佛教哲学解义研究，特点是力图把传统经解中的玄论安排到近代西方哲学的架构中，以哲学代替宗教来阐发佛教胜义；三为以“支那内学院”和武昌佛学院为代表的经学范式，特点是在融摄新知的前提下，以经典文本的探究为中心，并具有传统经学为尊、佛学研究与价值信仰融合的立场。
就佛学的知识结构而言，传统佛教研修体系一般分戒、定、慧三学，或者依宗派分为华严、唯识、天台等。然而，经科学洗礼后，民国时期僧学堂开设的课程中已有佛教史、佛教概论、佛教论理、佛教地理、佛教目录学、禅文学等这类现代学术研究科目。此外，在这种科学所主导的知识体系中，佛教中的一些非科学、非理性元素，比如佛菩萨信仰、地狱轮回观念、神通异能传说、修证体悟经验都被加以改造，或者进行文化现象描述，或者补以科学的解释。
总而言之，晚清民国之际，科学观念的传播与普及对佛教产生了深远影响。五四运动时期，科学旗帜下的反宗教思潮给佛教带来很大的冲击。佛教界响应这一挑战，宣扬“佛学是科学”，并通过以佛法比附近代科学、倡导以佛教补充科学之不足的方式来证明佛学的真理性与时代价值。在科学观念的影响下，佛学完成了学术化转型，与佛教有关的历史、文本、人物、事件进入现代学术研究科目，成为一般性的知识。
（本文系国家社科基金青年项目“中国佛学知识体系演变史”（20CZJ006）阶段性成果）
