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Ⅰ.引言
随着国内外学界对于黑格尔国家学研究的再度复兴，其法哲学中国家与宗教之间的政教关系得到了相当程度的研究，青年黑格尔派所秉持的“国家决定宗教”的基本命题也大体上达成共识。然而这一结论带来的潜在风险是相关研究的视域仍然深陷于客观精神中内部国家法的窠臼，这不仅遮蔽了国家与宗教在黑格尔精神哲学中的相异位置及其特定作用，更使得黑格尔的主观精神与绝对精神的发展隔绝于客观精神之外。依据《哲学科学全书纲要》（下称“全书纲要”）中对精神哲学的整体划分，国家位于客观精神的最高环节，宗教则属于绝对精神的中间环节。在客观精神向绝对精神的过渡中，伦理体系中的终点即政治国家却并非作为架构二者的绝对直通点而出现的，完成这一过渡任务的乃是民族精神。
民族是贯穿黑格尔精神哲学中的理性个体，它通过主观精神中的自然规定，客观精神中的伦理规定以及绝对精神中的概念规定，最终完成精神个体性的概念逻辑。从图宾根与伯尔尼时期（1788-1796）开始，早期黑格尔神学思想（1788-1800）中的核心概念非“民族宗教”（Volksreligion）莫属，在德意志启蒙运动的浸染中，特别是在卢梭以及孟德斯鸠的“不朽之作”—《论法的精神》的激励下，黑格尔试图在宗教精神的历史变迁中探寻民族精神（Volksgeist）的哲学起源。在法兰克福时期（1797-1800），黑格尔与赫尔德一起注意到这样一个事实：“民族有他们自身的历史，一个时代的精神不能藉由纯粹理性与道德一蹴而就”（Pöggeler,1986：255），这种精神只能在漫长征程上通过多重交织的历史变革来改变。然而在耶拿时期（1800-1807）诸草稿以及《精神现象学》的创作中，民族精神在城邦伦理的框架下并未实现新的突破，也并未完全通过世界历史将民族精神与绝对精神嫁接起来，因为这有待于黑格尔对伦理理念的逻辑性重构。即便在纽伦堡时期（1808-1816），“民族精神-世界精神”的理论计划也并未竣工，黑格尔仅用“独立民族”来指称民族精神。直到《全书纲要》（1817-1831）的体系建立后，黑格尔对于民族概念的考察才贯穿了他的哲学系统，譬如在自然哲学、宗教哲学以及精神哲学都多有论述，但是由于主题取向导致对民族的专门论述并不集中，这一点在其《法哲学原理》（1821）体现较为明显，法哲学中只有在阐述国家理念的划分以及内部国家法向外部国家法与世界历史（法）过渡时，民族精神才偶有提及。
限于篇幅，本文并不计划将黑格尔历史哲学中的诸民族精神进行全景式的描述，而是将论题集中在蒙古民族所具备的精神原则之中。黑格尔认为，蒙古原则是代表的东方民族国家在世界历史中呈现的精神性特征。一方面，蒙古民族建立的庞大帝国曾横跨东西方世界，对世界文明的影响甚巨。然而另一方面，黑格尔认为，蒙古原则没有建立起稳定的伦理制度与理性秩序，也没有达到更高层级的精神法权。但是蒙古民族所确立的实体性原则是自然精神提升到自由精神的必经环节，它既构成了世界历史的开端，也成为绝对概念个体性的化身。黑格尔洞见到，诸民族精神需要在世界历史的进程中能动地接受自由理念的指引与教化，方能使自身获得世界精神的规定，最终以才能理性国家的身份屹立于世界民族之林。
文章拟将蒙古民族在精神哲学中体现的诸原则划分为三个环节，借以揭示蒙古原则在精神哲学中直接实体性的个体性特征。其中，（1）在主观精神中，蒙古民族是被地理直接规定的自然原则；（2）在客观精神中，蒙古民族在内部国家法中被判定为古代的实体性国家，它在外部国家法与世界历史（法）中成为知性规定的民族精神代表；（3）在绝对精神中，蒙古民族宗教作为喇嘛教或者佛教处于自然宗教的特定环节，被视为绝对精神实体性自身的抽象个体。
Ⅱ.地理规定的自然个体：主观精神中的蒙古原则
在《全书纲要》中，精神哲学追溯了精神的内在发展过程通过自我实现和自由的更高阶段，黑格尔依据自由精神的概念结构将其划分为主观精神、客观精神以及绝对精神。其中，主观精神描述了个体意识从自然灵魂成长为具有理论与实践的能力，并企图在自身生产的外部世界中实现自由精神的发展过程（Loder,2016：145-146）。应当说，精神哲学中的个体被设定为具有自由意志的理性个体，它既指涉了人类学意义的个体，也指涉了伦理法权意义的个体，还指涉了理念意义上的个体。简言之，主观精神的个体既是“个体的民族”，同样也是“民族中的个体（个人）”。
主观精神分为灵魂、意识以及精神三个阶段。其中，人类学以“灵魂”为对象，精神现象学以“意识”为对象，心理学以“精神”为对象。灵魂作为“沉睡的精神”还仅仅定位在自然性或直接性的精神，类似亚里士多德所谓的 “被动之物”（passive nus），人类学考察的就是个体从自然状态向自然性的自我的过渡过程。灵魂依据其自身的概念逻辑要经历自然灵魂、感觉灵魂以及现实灵魂三个阶段。主观精神要说明的是，人类群体的生理与心理状态深受所处的地理与气候的影响。人类学意义上的灵魂是诸民族与诸个人的身体进行自我调试的能力与活动过程，对身体的自我运用是一种“个体化过程”（Prozess der Individualisierung）（Siep，2013：61），个人展现了与其民族与种族群体相一致的自然特征，在这种情况下，种族体现为民族的生物性特征。
关于“个体的民族”的论述位于主观精神中的自然灵魂阶段。具体而言，“自然灵魂”（die natürliche Seele）讨论了地理与人类的关系。黑格尔认为，在精神发展的这一早期阶段，地理发展的早期阶段对人类影响最大。因此，他将自然灵魂的决定性与自然地理的差异联系在一起。黑格尔在主观精神提出以下主张，人类学中种族的差异对应于大陆划分和区域地理，进而他提出了种族多样性（Rassenverschiedenheit）与各大洲呈现的自然精神（Naturgeister）相对应的诠释框架。然而要理解主观精神中的地理思想，首先必须简要概述他在《全书纲要》中所表达的哲学计划的总体结构，主要三个部分，即逻辑学（E§§19-244）、自然哲学（E§§245-376）和精神哲学（E§§377-577）。从最抽象的领域（逻辑）到最具体的领域（精神），《全书纲要》追溯了精神作为自我规定的理性认识自身的过程。空间、自然地理、地理历史与种族的内容出现在《全书纲要》第二部分（自然哲学）与第三部分（精神哲学）。黑格尔将自然哲学分为力学、物理学和有机学,并将“空间”归入力学（E§§254-256）。自然地理属于“有机物理学”。
此外，精神哲学中关于地理学的论述是建立在自然哲学中对自然地理的简要阐释的基础之上的，地理学被理解为“物理地理学”（physische Geographie）。这部分内容在自然哲学的第三部分的“有机物理学”中，尤其是在“地质自然界”的小标题下进行了定义，其中涉及“地球体（Erdkörper）是作为个体性物体的普遍系统”。按照自然哲学的发展过程，个体性的理念达到实存就成为生命，但是地理有机体视为非生命的实存、机械与物理学的自然整体而存在，它仅仅是直接的理念或者有机体的总体。只有从植物自然界开始，主体性的生命才开始并在动物有机体中达到整体的有机系统。其中，有机体的发展具有三个发展阶段，（1）作为生命普遍图像的地理有机体，（2）作为特殊形式的植物有机体，（3）作为具体主体性的动物有机体。
从精神的原则讲，各大洲及其广大亚区之间的大规模划分是必然的和本质的，而不是偶然的和任意的。三大洲之间具有本质性的关系，构成了一个理性的整体。它是自然通往自由的自然体现。简言之，黑格尔旨在阐明地球的本质划分及其支配的概念逻辑，地理自然是“作为他者与外在性形式中的理念”（als die Idee in der Form des Andersseins und der Äußerlichkeit）而加以运用的（E§247），而不是近现代经验科学专门分析的特定地域。对于个体的民族，黑格尔在历史哲学中通过对新世界与旧世界的历史性描绘，剖析了“旧世界”中非洲、亚洲以及欧洲在世界历史中的地理三分法即从东到西，从东南到西北，从其上升到下降。世界历史的精神发展也被赋予同样的时空次序，从东南上升到西北下降。这种描述旨在说明，诸民族所在的自然地理的环境影响了民族精神自身的特殊规定，这是普遍精神在诸民族自身特殊化的现实产物。更需要注意的是，黑格尔按照世界历史的“地理基础”（geographische Grundlage）普遍划分，将高原、平原以及海洋三个区域视为地理上的三种差异。高原地域象征了实体的，金属的以及不变的文明，平原地域则是文明的中心，海洋地域则成为世界内部的诸多联系。
如上所述，大陆和广袤的区域及其自然和本质的划分成为精神中地理史的标量构件，大陆的划分从根本上标志了新旧世界的分裂，黑格尔称之为“地球的基本划分”。此外，他将旧世界描述为完全自我决定的（in sich volkommen determinirtes），并认为新世界表现出“只有北方和南方之间的普遍差异”。旧大陆划分为三个“大陆”，即非洲、亚洲和欧洲、为了证明这种基础划分的合理性，黑格尔援引了古代的地理知识和理性本身。虽然古人已经认识到旧大陆的三重划分，但仅凭他们的自然感知不足以证明这种划分是合理的。对黑格尔来说，理性要求对三方大陆进行概念方式的划分，同时他借鉴了同时代地理科学的创始人里特尔（1779-1859）的著作《大地论》（1817）中的三种地理形态，即高原、平原和沿海地区，并定义了旧大陆的三个“洲”。黑格尔认为，每个大陆都包含高原、平原和沿海地区。与孟德斯鸠在《论法的精神》（1748）中不同，黑格尔对概述地理如何通过生理学原因影响一个民族的民族性格和法律并不感兴趣。
在主观精神的结构中，普遍灵魂作为精神的实体需要促使自然灵魂获具个体性以及主体性才有其现实的真理，通过对自然灵魂涉及的普遍的质的规定，加以区分人类身体与精神的种族特征以及民族精神的异同。在自然灵魂的直接性中，自然精神的普遍行星生命将自身特殊化为地球的种种具体区别，进而成为特殊的自然精神即地理上各大洲的自然性质，并构成了种族差异性（E§393）。自然精神的演进遵循了（1）分离为人种普遍区别，在（2）民族精神里具有了特殊形式的区别，最终在（3）个别化的自身中与自身灵魂相对立。因此，人类学部分的诠释逐渐由“个体的民族”转向对“民族中的个体”进行分析，阐述民族中个体的天性、气质以及性格等自然特征。
结合法哲学与历史哲学等重要文本的相关梳理，特别是精神哲学中自然灵魂的“α.自然的质”（E§393附释）以及历史哲学中世界史进程的“东方世界”等论述，本文将蒙古民族的描述归为为以下四方面特征：（1）在地理区域方面，位于亚洲的蒙古民族居住在远东地区。亚洲是陷入高原和宽阔河流所灌溉的大山谷的对立之中（释）。高原地域的生活原则受制于河流平原的原则，蒙古民族就被视为一种家长制的生活。（2）在生理学的体质方面，生理学区分高加索人种、埃塞俄比亚、马来、亚美利加以及蒙古人种，蒙古人种的面部特征体现在颧骨突出，眼睛成狭缝，鼻塌肤黄，发短、硬、黑等。（3）在法权的秩序方面，由于迁徙的生产生活特征，民众的财产并不集中在土地之上，因此也没有稳定的法权秩序。但是以马为工具的生活促使起频繁地发动对外的战争，但是来也匆匆去也匆匆的行事风格，却难以建立起固定的独立性，因此被黑格尔称之为抽象的自由状态。黑格尔认为，这种实体性伦理生活还处于精神的原初状态，尚未达到内在的对立状态，因此体现为父权制的王国。（4）在自然蕴含的精神特征方面，黑格尔断言，与非洲大陆的坚固的、无区别的地理形态相匹配，黑人的精神是自然的精神，是人类幼稚天真的儿童状态，难以获得更高的精神教化与法权人格。蒙古人则超出了黑人代表的自然精神，他们具有不安静的、不固定的移动性。因此，亚洲民族在自然与精神方面都体现了精神对立的环节（E§393附释），精神一方面与自然分离，一方面又重新陷入到自然性之中，这促使精神在自然中而非自身中达到现实性。在精神与自然的同一中不能实现真正的自由，因为个体还没有达到对法权人格的认知。
主观精神详细描述了地域精神的不同特性，这不仅体现为各民族的外部生产生活方式以及身体构造与性情的特点，还指向了各民族在智力与道德性格的内在倾向与能力（E§394）。当然，无论是对遗传学、地理学以及文化心理学的使用，还是种族群体在某些方面（智力特点、道德行为、文化成就以及法权地位）优于其他种族群体等判断，这种对民族的种族群体的划分方式无疑招致了后世对黑格尔种族等级主义的强烈批判，然而我们不应忽略黑格尔对诸民族作为精神的理性主体所关涉的“形而上学”的全体（概念）构造。对于民族精神的诠释，黑格尔明确了一方面属于个体的自然史学，一方面属于世界历史哲学。前者描述了自然要素影响下的民族性格，后者则以各民族在世界历史进程中的意义为对象，探究民族性格的原始基质所能达到的最高水平，从自然精神上升到最理智的形式即民族精神为研究对象。然而黑格尔同样提示了我们，在主观精神中，他并不致力于考察两门科学的细节而是关注个体灵魂通过自然规定性获得的主体性（E§395）。
令人惊奇的是，黑格尔在对地理的精神分析过程中，预言了工业革命之后从法权在从大地到海洋的转换过程，蕴含了诸民族由自然精神向自由精神的过度。在法哲学市民社会理论自身发展的困境（贫困）中，海洋提供了一种土地之外的新型法权。黑格尔明确了这一理论构想，家庭生活的原则是以土地——固定的基础与土壤为条件。同样，对于工业而言，促使它向外发展的自然因素是海洋（PR§247）。因此，向海洋进取的民族被视为国家发展的更高阶段，而禁海闭关的民族则被视为落后封闭的国家。正如施密特（Carl Schmitt）所言，“迄今为止惟有一位哲人——黑格尔，走到这个奥秘的近旁”（Schmitt，2011：19-20）。即便在主观精神中，黑格尔依然勾勒了人类精神朝向自由理念的必经之路，须知主观精神完成的普遍性环节乃是自由精神。它是个体的理论精神与实践精神统一体，理论精神（直观、表象与思维）内部环节的关系是自由产生的内容，思维与直观的互动构成了客观精神中“法的理念”（Rechtidee）诸规定（Bergés，2012：180-181），进而思维的实践也成为意志行为的决定者，实践精神（实践感觉、冲动与任意以及幸福）将个体自由转化为现实的普遍性意志。因此，以自由为内容及其目的的精神注定发展成为对象性的客观规定即法的、伦理的、宗教的以及科学的现实（E§482说明）。
Ⅲ.法权规定的伦理个体：客观精神中的蒙古原则
自由理念的蕴含的三个环节，从纯粹的抽象思维到有自然界的具体形式，最后抵达精神的普遍形式。当个体的自由意志充当了主观精神的驱动力后，起所构成客观精神的民族的伦理生活就开始被建构起来。一个民族行为活动的目标就是实现它的原则，使自身满足于自身创造的原则，民族就作为精神的整体生产和体现这种果实并同时孕育出自然生命。在耶拿时期的《自然法》中，只有当社会秩序充分表达了民族所处的特定历史阶段，只有当它拥有一个鲜活的和具体的有机结构时，他才称之为伦理性的（sittlichkeit）。虽然每个民族都拥有适合于自身的法制，但并不是说伦理性的制度一定在其中发生。在现象学中，黑格尔将古希腊城邦视为伦理的原初的和谐秩序（尽管不可避免地分裂了），古罗马则被视为伦理实体的毁灭或者伦理的消亡。但是现象学并未形成“家庭-市民社会-国家”以及“内部国家法-外部国家法-世界历史（法）”的理念结构，而是通过艺术、宗教以及哲学将个体自我意识及其精神嵌入到绝对精神之中。这一状况直到《全书纲要》中才得到更为理性的划分，在《法哲学原理》（PR§3附释）中开篇，黑格尔追随孟德斯鸠关于有关多元民族精神的法权多样性的理论，这种理论建立在理性个体建立的普遍法则的基础上，并且需要通过世界历史的精神原则规定自身。然而黑格尔并未像孟德斯鸠一般，给伦理多样性以宽广的空间。反之，黑格尔倾向将欧洲社会制度视作理性原则的先进代表。
3.1自然伦理的实体与个体
与民族精神相类似，家庭精神或者家神在黑格尔的伦理理念中具有开端的实体性意蕴，家庭被塑造成为一个自为的自我意识以及精神的现实存在，但在家庭中这种维系的纽带仍局限在自然感觉的统一性之中。黑格尔通过对伦理（家庭、市民社会与国家）的制度性建构，将家庭成员从“情感的内在性”（Innerlichkeit des Gemütes）释放出来并嵌入到社会与国家的规范背景之中（Ritter，1974：236），在其看来，当家庭制度扩展到大家长制度时，个体之间的关系才扬弃了血统关系，伦理个体才能获得独立的法权人格。大家长制是神权政治形式的产物，由大家长制形成的民族部落，它的首领是它的祭司。家长制摆脱了爱与信任的家庭情感基础，而初步具备成为伦理共同体的潜质。黑格尔认为，家庭在伦理体系中若没有与社会以及国家相分离，那么家庭与宗教精神也是相通的。家长制的基础是家族关系，这种关系自觉地发展为伦理的最初形式，继而国家成为第二种形式即国家是“对普遍东西的需要与认识形式出现的精神”（GW27：75），它是借助主观的习俗与客观的法制建立起精神性共同体。一国教化（Bildung）的普遍原则实现在国家之内的内容譬如制度、战争等特殊内容构成了民族精神的原则。在古代，宗教构成了诸多国家的基础，譬如“犹太民族起源于一个家庭”（Linser，2007：90），通往国家之路的起点主要是不断扩大的部落或者家庭，其中家庭中所呈现的宗教精神体现了国家、法权以及道德等特征。独立国家发展的过程从王权开始，王权是家长制的或者军事的王权。其中，特殊性与个别性必然扩展自己为贵族整体与民族整体，这些特殊性受制于单独的君主政体。
对于“民族中的个体”而言，在市民社会阶段的“需要的体系”中，等级是体系内部生产生活的必然产物。然而在人类历史发展过程中，家庭与国家是先于市民社会出现的，并且国家就产生于家庭制度之中。换言之，法哲学中从家庭到市民社会最后到国家的顺序并非是“历史的”（Historisch）(Blasche，1974：312)，而是附属于伦理的概念逻辑的。黑格尔将家庭视为国家的第一个基础，第二个基础就是等级（PR§156）。只有在等级（Stände）中，个体的利己之心才能与实体的普遍性结合起来成为坚固之物。在等级的概念构成中，包含直接的实体性等级，反思的形式等级以及普遍等级三个方面。然而蒙古民族被定义为游牧民族，因此，严格来说，游牧个体尚未进入伦理理念的规定之中。黑格尔认为，农业作为实体性等级的基础是国家的真正开端，因为农业原则产生了私有法权以及婚姻制度，也能促使游牧民族回复到此法权的静止状态，并使其需要得到保障（PR§203附释）。应当指出，黑格尔运用市民社会的等级构成来获取个体的现实性规定，这是现代伦理国家内寓的自身规范。也即说，蒙古民族的个体规定是直接与其国家相关联的。
在法哲学的主旨中，合乎理性的国家必定或者必将成为一个有机整体，它是由各个完成自身普遍性的独立的社会阶层构成的。国家在世界历史中作为有机整体三种形式的演进，第一种是强制统一的，第二种是无限制的统一，第三种是各个社会阶层都独立持存，只有产生普遍性的过程中才发挥效用。第一种就是宗法式王国，属于家长式或者军事式的强制国家，第二种就是贵族制或者民主制的王国，第三种就成为君主制的王国。这三种形式对应了世界历史中的东方民族国家、希腊与罗马的民族国家以及日耳曼民族国家。这里先论证的是对应的内部国家法的法权状态，至于外部国家法或者世界历史（法）则在下文有所交代。
对于民族的实体而言，蒙古民族形成的国家就具有纯粹的、未分割的以及实体性统一的普遍性。黑格尔反对古代国家制度对于君主制、贵族制以及民主制的划分，认为这种区分是以尚未分割的实体性的统一为原则的（PR§273附释），也即说，这种划分还并不是以理性概念为依据的。但结合历史与概念发展的进程而言，这种划分又有其时代的特征，因此它也被认为是合乎理性的。好似苏格拉底的内心道德的原则，同样是其时代的产物。因此，黑格尔肯定了孟德斯鸠对政府形式的判断原则，其中德行（Tugend）作为民主制的原则，节制（Mäßigung）作为贵族制的原则以及荣誉（Ehre）作为君主制的原则。民主制国家建立在情绪上，是纯粹实体性的形式，黑格尔认为在较为发达的社会状态下，国家为首者光依赖德行是不够的，它必须采取合乎理性法律的形式存在。贵族制国家建立在公共权力与私人利益的相互交织以及彼此分裂的矛盾之上，国家容易堕入暴政以及无政府状态。即便是孟德斯鸠同样将荣誉认作是君主制的原则，然而与黑格尔大为不同，孟德斯鸠所指代的是封建君主制，其所构建的内部国家法是私人以及同业公会的合法私有权以及各种特权，而非黑格尔强调的现代伦理国家的“客观法制”（objektive Verfassung）(Stekeler-Weithofer,2021:891)。因此，维系国家的基础并非是个体的义务而是个体的荣誉（PR§274）。
实体性的民族国家定位在封建君主时代，虽然这种类型的国家对外享有主权，但是对法哲学中所谓的内部国家而言却并不具有主权。在黑格尔看来，主权是奠基在“法制”（Constitution）基础上的理想性的有机体（Siep，2004：268-271），它既是民族精神在历史发展中的原则，也是伦理国家作为自我意识规定的主体，还是内部国家赖以建立的客观法律制度，因此，不是拥有君主的国家都能作为黑格尔意义上的主权国家或者立宪君主国家。黑格尔认为，实体性的民族国家并没有通过意志的自我规定达到精神的现实性，并不表现为国家本身的内在的有机环节（PR§279附释）。实体性民族国家是国家发展的不发达状态，它所行使的国家行为是一种完全主观性的决断，是一种偶然的外在的规定，进一步说，这种外在决断在国家能力之外。因此，那些求助于神谕（Orakel）、神灵之声、鸟的饮食以及飞翔等决断行为的国家，尚未认识到自由精神塑造个体的主体性原则方面具有重要意义。
伦理制度的真正重要意义在于，如何能在接受对自由主义历史化以及社群主义批判的同时，又不放弃启蒙运动对理性的普遍原则的确信，或者说，黑格尔坚持了自由主义的形式原则作为一种实体性的奠基，这种奠基在法哲学中由抽象法来承担，尽管他反对现代形式的自由主义。黑格尔否认东方社会存在伦理生活，不仅仅是伦理理念没有出现分化，还因为没有个体性原则以充分的认识（PR355），这种认识有赖于伦理实体与个体自我意识的有机运动。
3.2世界历史中的知性民族
依据法哲学，一个民族最初不是作为国家出现的（PR§349），而是在伦理生活的循环中称为国家的。在《全书纲要》（1830）中的整体规划中，在国家完成自身概念逻辑后，它的最后环节是成为一个个别性与被自然性规定的现实性的民族（E§545）。因而，黑格尔在此衔接了主观精神中人类学中民族的自然精神，也即说，诸民族精神是受制于地理规定的自然性的精神，它具有时空性的原则，然而作为内部法权形成的诸伦理国家或民族精神，只是具备了世界精神的应当（Sollen）存在的形态，还不具备普遍精神的现实性规定，这种非依存性的关系通过外部国家法中的实定条约或者战争事件促使众民族精神在世界法庭内形成了辩证运动。这一运动成为精神实体获得解放的道路（E§548），世界历史被黑格尔刻画为精神不断认知自身、解放自身的持续发展过程，只有通过世界精神中的特殊规定，民族精神才能实现由自然规定向精神规定的历程。或者说，民族国家所树立的原则是建立在伦理法权基础上的更高层级的精神法权。黑格尔通过对内部国家法、外部国家法以及世界历史（法）三个环节的精神性塑造，民族精神与世界精神之间的关系体现了逻辑学意义上的“本质关系”（wesentlichen Verhältnis）。当一个民族将自身塑造为国家时，它就实现了自身的原则。在世界精神的导引下，国家、民族以及个人都按其特殊的与特定的原则而兴起，这种原则在它们的国家制度与生活状况以及全部广大范围中获得了解释与现实性（PR§344）。
当伦理国家的法权统一了抽象法、道德法、家庭以及市民社会的法权，它将要收到更高法权的限制，也就是世界精神法权的限制。在黑格尔法哲学中，世界精神法权是最高法权（PR§340）。虽然康德与费希特同样重视法权与道德、政治以及历史关联起来，但是在广义上，只有黑格尔才最终将世界历史的发展视为“法的抽象原则的现实化领域”（Kervégan，2018：63），或者说，法在历史中的诸具体形态展现了自然向精神的过渡，这也必然性地通过政治哲学以及历史哲学显明起来。家庭、游牧民族、部落以及群体向国家的过渡构成了存在于自由理念的中介环节。在世界精神的进展中，每一个发展阶段都是通过民族原则表达出来的，当民族精神及其原则达到自身意识水平的最高阶段时一个民族就在历史中占据主导地位。然而当民族精神的原则不再与精神概念相符合时，属于该民族的时代就随之而去，民族的伦理生活也将处于停滞状态，甚至走向自我衰亡。
一个民族的生活产生一种臻于成熟的果实。它的活动目标就是要实现它的原则，使自己满足于自身创造自身的原则。可是，这个民族作为精神整体产生并体现的这种果实，也同时孕育出自然生命，并不回归到这个民族曾经随之诞生出来的怀抱之中。这个民族并没有享受这种果实，而是这种果实酿成了它的苦酒（GW27：30-31）。
虽然黑格尔承认一个民族在军事或者政治上的成功促使特定民族在历史上占有统治地位，这种步调与十九世纪欧洲帝国主义的精神发展相一致。譬如希腊战胜波斯被视为希腊原则对东方原则的胜利，而罗马人击溃马其顿视为希腊原则向罗马原则的过渡。但是一个民族在世界历史上占据支配地位并不意味着它要对其他同时代的民族行使政治统治，而是意味着精神原则的教化，表达了精神已经形成的有关自身的概念，这并非完全由军事征服、政治或者经济领域等强权手段所实现。
在黑格尔看来，现代世界是以主观性的自由为其原则的（PR§273补充），作为整体的精神在其发展过程中能够达到他们自身的权利。当然，这首先要求伦理性的精神已经在民族精神中生根发芽。黑格尔的哲学坚信，凡是理性的东西必然会发生，就其作为精神的整体而言，法制不过是它的展开。精神只有达到自身的自我意识才能成为现实的，民族精神就是如此。民族精神贯穿于国家一切关系的法律制度，同事也是一国民众的风尚与意识，因此诸民族国家制度取决于该民族的自我意识的性质与形式，其中，民族的自我意识包含着民族的主观自。黑格尔认为虽然国家应该符合理性概念自身，但并非同质化的。或者说，诸民族都有适合其自身的国家制度，这取决于精神教化民族作为自我意识的发展。黑格尔揭示了诸民族接受精神教化的辩证特点，即当它实现了的原则及其自我意识的时候，同样也是这一原则的自我瓦解。
鉴于以上论述，黑格尔依据民族精神发展的概念逻辑将民族自我意识的演化方式划分为四种原则与四种王国，（1）东方的：以实体性精神的形态为原则，同一性的形态，个别性淹没于本质之中，还未获得独立存在；（2）希腊的：以实体性精神的知识（美）为原则，自为的个别性；（3）罗马的：以自为存在为原则，体现为抽象的普遍性；（4）日耳曼的：以普遍的个体性为原则，体现从无限对立返回自身的现实性精神。须知，上文提及的历史哲学中对国家的三分法，与此四分法看起来有所矛盾。这里需要简要提出法哲学中的逻辑构造，无论是在内部国家的法权还是外部国家的法权，黑格尔都遵循了“个别性—特殊性—普遍性”的概念逻辑。在伦理国家或者客观精神中，对应了“王权—行政权—立法权”；在世界历史以及绝对精神中，对应了“东方原则—希腊与罗马原则—日耳曼原则”。然而在世界历史部分，东方王国的诸民族精神只是作为普遍精神的个体性（Individualität）概念而出现的，它是世界精神的“神圣监护”（göttliche Wächteramt）（Welker,2001:295）。因此，东方王国被黑格尔指认为世界历史的开端，而非世界精神的开端。真正的世界精神的开端被黑格尔指派给希腊民族。
如果说伦理个体表达了国家建制的普遍性，那么承载了普遍精神的世界精神将会由何种性质的个体承担呢？法哲学中给出的答案是，世界历史个体（weltgeschichtliches Individuum）。这些个体是世界精神的实体性行为的活的工具，所以是直接跟这种事业同一的，但是这种事业又逃避着他们，所以它不可能是这些个体的客体与目的（PR§348）。从普遍精神的角度来看，世界历史个体仿佛注定是悲剧命运的代言人。譬如英年早逝的亚历山大，被刺杀的凯撒以及遭到流放的拿破仑，这些时代英雄或者时代伟人的意愿注定不能被内部国家法的伦理个体所理解，甚至在伦理道德标准体系中，他们可能是十恶不赦的“邪恶之徒”，至多能够赢得后世所谓“形式主观性”的名声。但是对于黑格尔而言，世界历史个体创造的并非仅仅是局限于内部国家法的伦理秩序或者外部国家法的国际秩序，他们真正要实现的是乃是自由精神发展所需要的最高法权。世界历史个体的激情是产生新秩序的强力，也是打破伦理法权束缚的唯一充分的主观强力。
遗憾的是，黑格尔在晚期的历史哲学与法哲学中并未直接描绘了那些象征蒙古民族的“世界历史个体”，不过在其耶拿时期的《伦理体系》中，我们发现了一些蛛丝马迹，尽管这一草稿的文本语言极其晦涩。在草稿的第二部分“否定，或者自由，或者犯罪”中的“直观涵摄概念”这一节，黑格尔将成吉思汗（Cingiskan）与帖木儿（Tamerlan）视为象征北方（蒙古）民族的“世界历史个体”，他们的军事政治行为比作“上帝之扫帚”，将世界一切有教养之文明扫除殆尽。在直观涵摄概念的否定性规定中，自然反抗教化产生的理智从而带来浩劫。因此，侵袭南方的北方民族的运动被视为知性的规定性，这属于概念自身中形式的否定性，体现为直观生命中自为的毁灭。黑格尔用狂热来形容这种人类世代文明更替的概念运动，它是绝对概念自身的纯粹客观性“无形式性”（Formlosigkeit）（GW5：315），在消灭自身对立面的过程中将有教养之物变成自由均等的形态。简言之，这种概念没有达到主体与客体的同一性即精神。
这个野蛮最壮观的场景出现在东方世界的浩劫里，一个是成吉思汗，一个是帖木儿，他们就作为上帝的扫帚（Besen Gottes）将整个世界的每个角落清除殆尽。那些不断侵犯南方的北方蛮族还有理智的规定性，他们也曾让其恶劣的享受变得教养并获具了规定性，他们带来的浩劫因此并不是无差别的，不是纯粹为了浩劫而浩劫（GW5：314）。
Ⅳ.己内存在的自然宗教：绝对精神中的蒙古原则
在精神哲学的体系坐标中，国家在精神哲学中位于客观精神的最高环节，是伦理体系实现自由理念的现实载体。然而对于自由理念的概念而言，国家所能实现的自由也只是片面自由或者形式自由。绝对自由的实现乃是自由理念自身的完全实现，它属于绝对精神诸环节即艺术、宗教与哲学。但是正如法哲学的导言所强调的，自由理念的实现必须经由自由概念及其现实化的过程，这个实现过程的必然性中介就是伦理。在绝对精神的环节中，自由原则的实现并非只有哲学知识能够提供，宗教较之哲学更早地认识到了现实性中的定在。譬如新教代替天主教确立的个体性原则。黑格尔认为，柏拉图之所以没有给与主观的个体性原则以重视，并非其个人原因，而是他所处时代的国家没有产生主观自由原则，这而这一原则的实现有赖于实体性的伦理理念的诞生，换言之，当国家权力与宗教原则以及哲学原则相统一时，自由理念才获得理性的科学内涵。这就是法哲学中强调宗教情绪构成国家的基础（PR§270补充），虽然哲学比宗教更能表达精神（Lewis，2011：232-233）。宗教信仰这种主观实体性是政治意向（politische Gesinnung）的坚实支撑，毋宁说，黑格尔在精神哲学的体系演进中论证了宗教伦理化的必要性，宗教精神或其原则构成了国家的基础，宗教不应该干涉国家制度，但却附属于国家这一有机体，这种结合是通过伦理国家而实现的“制度性的统一”（institutionelle Einheit）（Jaeschke，2019：277），在法哲学、精神哲学以及宗教哲学的论述中都有相当程度的论述。
应当指出，民族精神在主观精神中的自然规定以及客观精神中的伦理规定中具有一种局限性，它只能达到一种对自身精神的本质认识，还尚未达到更高的理念的自我认知，这一重任显然落到世界历史牵引的普遍精神身上。与康德不同，黑格尔相信世界历史作为思维着的精神能够褪去民族精神的自然性并把握到自身的普遍性，最终朝向永恒的现实真理即绝对精神。法哲学的末端提供的理性进程是精神系统所提供的，然而黑格尔却不再使用国家个体而是替换为民族个体，正如富尔达（Fulda，1986）所洞察的，这种发展隶属于“自由精神的自我意识及其实现。”换言之，世界历史内含的普遍精神已经进化为绝对精神的神性召唤而登场，在永恒真理内认知着的理性是自在自为的，而必然性、自然以及历史仅仅是服务于绝对精神的启示的、以及作为绝对精神荣誉的器皿（E§552）。进而言之，上帝或者神本质上就是绝对精神，宗教是绝对精神的自我意识。历史上出现的诸神之像（Göttergestalten）就是理念在辩证发展中出现的各个环节，民族精神正是如此通达和体现了黑格尔精神哲学的个体原则。
在现象学的创作中，宗教意识诸形态的发展作为一个整体再现了现象学的一般运动，黑格尔摘取历史中的宗教意识并试图直通绝对精神最后环节即哲学的科学知识，这当然也是绝对精神的自我回归的过程即一种有限精神上升到绝对精神自身的过程或者说是“神的精神之旅”（itinerarium mentis in Deum）。在自然宗教中，精神以直接存在的形式显现出来。艺术宗教与自我意识相对应，精神以艺术作品的形式向自身显现，启示宗教与理性相对应（Hyppolite，1976：544-545）。现象学中的宗教只是在绝对精神中提出来一个大体的框架，关于民族精神与宗教精神之间的诠释在宗教哲学中才得以完全展现。虽然蒙古宗教属于自然宗教的范畴，但是在现象学中却并没有提及，但黑格尔已然指出：“东方宗教中的现实精神是没有上帝道成肉身这种观念所包含的这种和解（Versöhnung）”（TW3：505），换言之，东方宗教没有将伦理作为神法与人法的和解中介，还囿于精神实体性自身之中。
在宗教哲学中，蒙古民族的宗教精神属于自然宗教的范畴，其民族精神体现在其宗教精神之中。宗教的神是以人的形象出现的，这说明精神与自然开始分离，但是还没有绝对的分离。精神还没有理解其自身的自由，还没有认识到自身是自为存在着的具体普遍东西，或者说，自身的概念还没有在思想的形式中称为自身的对象。因此，蒙古宗教的神虽然成为对象性，但还只是直接实存的有限精神。在诸特定的宗教中，一般宗教被视为类，特定宗教则被视为种。自然宗教作为精神者与自然者统一的产物，它的开端是精神以实存的直接个别方式存在(Pöggeler，1986：255)。黑格尔认为，宗教只有在精神中才拥有其基础，然而自然宗教开始于知性范畴，譬如自然被理解为精神的他者，以及精神被理解为真实者。自然宗教中，精神还处于自然状态，精神还没有作为普遍力量的使之与个别者加以区分，精神仍以个别的直接方式存在。自然宗教的原初形式是巫术（Zauberei），精神者高于自然的力量（TW16：278），但精神者还尚未完全以普遍精神而存在，它还作为个别性的、偶然性、以及经验的自我意识存在，人知道自我意识高于自然力量。作为自由意志的个体，人通过表象与意志认识到巫术作为高于自然力量的精神者嵌入其中，从而将祈祷把握在自身之中。黑格尔从而得出结论，只要精神性对自我意识来说是对象，精神性就成为普遍精神的自我意识在个别性的自我意识中相分别，并开始分离。
巫术的宗教发现于非洲、蒙古与中国。但是这种宗教不再是巫术最初的完全粗糙的原始形态，而是精神者开始接受自我意识的客观形态了，虽然精神还处于意识的最低级阶段，但是自我意识高于自然。蒙古人的萨满（Schamanen），穿着奇装异服，身上挂满金属与木制的器具，饮用某些致醉的饮料，在这种状态中预测事情。这些巫术的主要规定在于，通过意志与自我意识，直接控制自然，因此，精神就是高于自然的某种力量。黑格尔强调，巫术宗教与巫术师不同，前者较之后者更高级之处在于，巫术宗教中“个别经验意识的精神力量凭借作为与自我意识相对立的普遍者的方式而显现出来。”（TW16：284）进而言之，在意识分裂的这一阶段中，宗教开始获得了精神客观化的形式，并开始向普遍精神进展，这就成为蒙古民族宗教的己内存在（Insichsein）内涵即喇嘛教或佛教。它主要存在以下特征，（1）绝对基础是己内存在的清净，其中所有差别都被扬弃，精神本性的所有规定及其特殊力量都消失了；（2）它的形式（己内存在）作为原则体现出来即无和非存在是最终者与最高者；（3）神被理解为本质，被理解为直接的个体即佛陀与喇嘛。黑格尔指出，东方宗教的实体像斯宾诺莎的实体一样，它的缺陷在于生灭的范畴而发生。实体不是被理解为自身中的活动、主体以及有目的的活动，不是被理解为智慧，而是仅仅被理解为力量（TW16：316）。因此，蒙古民族宗教作为历史实存的精神是直接性的、感性的以及实体性的，而非包含具体规定的现实性精神。
蒙古民族宗教将自我意识与实体自我同一的规定体现了自在精神性的原则，这种自我规定促使神的概念向精神的概念过渡，也即说，自由与客观性开始被设定出来，有限者与无限者实现了精神自身的自为统一。接下来，宗教作为精神开始经由波斯宗教、叙利亚宗教以及埃及宗教实现自然宗教向自由宗教的过渡。在黑格尔对蒙古以及亚洲宗教的考察中，蒙古民族的精神原则是与其宗教精神相一致的。霍奇森（Peter C.Hodgson）认为，虽然黑格尔指出“印度教、佛教、犹太教和基督教都坚信神是唯一和绝对的实体，然而犹太教和基督教掌握的进一步真理是绝对的实体也是作为绝对的主体”（Hodgson，2005：288)，精神从实体向主体这一转化过程指向了伦理作为中介的精神自身，蒙古原则显然没有做到这一点从而陷入到寂静虚无的平静状态之中。
Ⅴ.结语
作为黑格尔的同伴与继承者，甘斯（Eduard Gans）向后世极大地推广了黑格尔法哲学中的历史主义思想。在《自然法与普遍法历史：黑格尔法哲学讲座》中，甘斯（2023：37-60）以近乎黑格尔的概念逻辑创作了“一部科学的法百科全书”，成为解读黑格尔法哲学最重要的作品。毫无疑问，历史与国家的分属成为黑格尔左派与右派争论的焦点，不过有趣的是，蒙古民族的精神原则在甘斯这部著作中不见踪迹，却在黑格尔左派成员的施蒂纳那里得到进一步发挥。在其《唯一者及其所有物》的著作中，施蒂纳效仿黑格尔历史哲学的概念逻辑进行对精神历史的重新划分，将人类历史发展简化为由“儿童-青年-成人”发展的三个阶段。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中运用历史唯物主义明确批判了施蒂纳的“精湛思维”（Virtuosität im Denken）(MEGA2,I/5,2017:187)，这种完全脱离特定民族的生产生活、法律制度、风尚习俗以及科学艺术的抽象思辨，在马克思恩格斯看来这无异于东施效颦。毕竟黑格尔在历史哲学中分析诸民族精神的发展历程中并未脱离上述元素，换言之，马克思恩格斯与黑格尔之间的思想角力并不在于历史主义的方法论，而是介于“精神”与“劳动”之间的现实性规定。鉴于文章主题，本文不作过多论述。
尽管成吉思汗与帖木儿作为蒙古原则的代言人因其文治武功而标榜史册，然而黑格尔并未给与这两位马背上的征服者以更高赞誉，譬如像对他的宪法老师—拿破仑那样，虽然拿破仑兵败滑铁卢，但是他所建立民法典所确立的法权原则更被黑格尔所看重。与其说黑格尔强调了席勒的名言“世界历史是世界法庭”，倒不如说真正的世界精神才是最终判官。恰如罗森（Michael Rosen）所言，黑格尔的世界历史不是被理解为对诸民族国家的行为进行奖惩的终极法官，而应当被理解为向正义社会迈进的前景，这似乎是一个“理性的希望对象”（reasonable object of hope）（Rosen，2014：18）。但值得玩味的是，黑格尔对此类希冀始终保持缄默。
参考文献
“God’s Broom” or “the Iron Horse of the Absolute”?：On the Mongolian Principle in Hegel’s Philosophy of Spirit
Wang Siyuan (Party School of Daqing Municipal Committee of C. P. C.)
Abstract: Hegel’s concept of the nation is the rational being of his philosophy of spirit, and the national spirit is the absolute point of connection between the subjective spirit, the objective spirit, and the absolute spirit. In contrast to the establishment of individual sovereign states in the internal state law, the national spirit is the potential individual of the objective spirit leading to the representation of the world spirit on the basis of the external state law as well as the world history (law), but the Hegelian philosophy took a long time to reach this theoretical construction. The principles formed by the Mongolian nation represent the substantive principles of the Eastern nation-state, which is one of the necessary links of the world history into the world spirit. The Mongolian principles were perfected in the natural provisions of the subjective spirit, in the ethical provisions of the objective spirit, and in the religious provisions of the absolute spirit. For Hegel, the national spirit conveys his new moulding of the spiritual community, and the Mongolian principle embodies the original reality of the free spirit.
Keywords: Hegel; Nation; World History; Mongolia; Principles
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