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吴增定的著作名为“尼采与柏拉图主义”（吴增定，《尼采与柏拉图主义》，上海人民出版社，2005年），他将柏拉图主义问题视为尼采哲学的基本问题。最早将尼采与柏拉图主义联系在一起的是海德格尔。然而吴增定的著作却明显是一个施特劳斯式的视角。

当然，他也并非接受这一阐释的视角的第一人。[1]这一视角使得他乐于去分析尼采的“权力意志”学说和“永恒轮回”学说到底何为“隐晦的教诲”何为“显白的教诲”的问题，也使得他去关注尼采著作中“真理与谎言”的问题。

实际上，吴增定从施特劳斯对柏拉图的解释去分析尼采的著作，反过来，又从尼采本身来分析“柏拉图主义”，于是，他就使得自己与施特劳斯对尼采的解释保持了适当的距离，同时，也让人看到施特劳斯所解释的柏拉图与尼采所说的“柏拉图主义”的区别。吴增定的著作不仅讨论了尼采哲学中的“柏拉图主义问题”，[2]而且还分析了海德格尔针对尼采所说的“颠倒的柏拉图主义”问题以及施特劳斯的“柏拉图式的哲学”问题，他将自己的主要精力集中于尼采破除柏拉图的魔障之上，集中于作为“柏拉图主义问题”的展开的“权力意志”和“永恒轮回”问题。

无论是对文本细致入微的解读，还是对“写作的艺术”独特分析，无论是对西方主流尼采研究成果的积极占有，[3]还是对尼采哲学之于西方文明意义深刻理解，吴增定的著作都是围绕着“柏拉图主义问题”展开的。吴增定人为“柏拉图主义问题”是尼采哲学的核心问题。

一

吴增定之所以将“柏拉图主义问题”视为尼采哲学的核心问题，在我看来，这是由于他接受了施特劳斯以柏拉图作为政治哲学创始人的独特视角去分析尼采的政治哲学的主题所致。兰佩特（Laurence Lampert）根据尼采本人的讲法认为，尼采的政治哲学可以分为肯定的部分和否定的部分：肯定的部分乃是《查拉图斯特拉如是说》，而此后的著作都属于他的否定部分。兰佩特用两本书的书名即《尼采的教诲》（解释《查拉图斯特拉如是说》）和《尼采的任务》（解释《超善恶》），清楚地表示了这种肯定和否定的关系：前者将《查拉图斯特拉如是说》视为尼采对自己最成熟的学说的宣讲之作，后者将《超善恶》视为尼采在完成了自己最成熟的学说之后开始去“垂钓”未来哲学的同路人之作。[4]

吴增定整个书的结构布局实际上遵循了兰佩特以《查拉图斯特拉如是说》（1883-5）和《超善恶》（1886）为主要文本解释尼采的政治哲学的进路。与兰佩特对这两个文本的逐节逐段的细读不同，吴增定的著作写得简洁明快，干净利落。由于选取文本的独特视角，吴增定就隐含地拒斥了福柯以《道德的谱系》（1887）和海德格尔以八十年代晚期遗稿《权力意志》为尼采的基本文本解释尼采哲学的方式。[5]吴增定和兰佩特之所以看重尼采的《查拉图斯特拉如是说》和《超善恶》这两部著作，其灵感实际上都源于施特劳斯在其一生最后的著作《柏拉图式的政治哲学》中那篇对尼采的《超善恶》的评注。[6]

然而，施特劳斯在这篇《评注》中是在何种意义上肯定尼采的呢？施特劳斯更多地是在肯定尼采还是在批判尼采呢？从《评注》来看，施特劳斯是在有限的意义上肯定作为“柏拉图式的政治哲学家”的尼采，因为尼采在《超善恶》中看起来仍保留了柏拉图意义上的哲学家的概念，即哲学家作为立法者和命令者。也就是说，在尼采那里，仍然存在着哲学的可能性以及对哲学家的本质及其政治含义的理解，施特劳斯对尼采的肯定主要集中在这一点上。然而，尼采对哲学家的理解与柏拉图意义上的哲学家并非同类。

柏拉图意义上的哲学家是追问灵魂的目的和整全之人，尼采意义上的哲学家则是对灵魂和整全进行意志性创造和发明，并基于这一意志性的发明而为人类价值等级秩序立法之人。因此，尼采意义上的哲学家无需拥有对智慧的爱欲，但必须具有最强大的精神性的意志力量：他将整全视为对各种视角的综合，他将灵魂视为权力意志的本能。因此，在尼采那里，灵魂不再是被罪恶感和内疚感以及怨恨无限内卷的灵魂，不再是宗教的产物，相反，宗教却是强有力本能的灵魂的产物。尼采想为这种具有宗教本能的灵魂创立“未来的宗教”，一种从属于未来哲学的宗教。在尼采的这一“未来的哲学”的计划中，“未来的哲学”和“未来的宗教”成了救赎欧洲虚无主义危机的“大政治”。

正是在这一点上，施特劳斯批判尼采的“未来的哲学”及其政治的含义，因为在这一计划之中，尼采诉诸“哲学与宗教”而非“政治与哲学”，政治在尼采那里比哲学和宗教较为低级。如果说在尼采那里有某种政治的话，那也是一种与“未来的宗教”相应的“灵魂政治学”。[7]这印证了洛维特和施特劳斯的判断，尼采仍然受到基督教无可复加的影响，尽管尼采是有史以来最严厉地基督教之人。施特劳斯可以说是彻底地推进了尼采拒斥基督教的进路，将基督教彻底逐出他的政治哲学。因此，施特劳斯对尼采的“未来的哲学”和“未来的宗教”的“大政治”计划实际上是持严厉批判的立场，8]而吴增定的著作对此关键之点却语焉不详。实际上，吴增定的著作的“结语”所讨论的内容正与尼采的未来欧洲政治计划的主题息息相关，然而，他只是讨论了尼采、海德格尔与施特劳斯对西方文明及其危机的共同出发点，却未曾细致讨论尼采本人克服欧洲虚无主义之路，即所谓的“未来的哲学”与“未来的宗教”的大政治的计划。

吴增定非常清楚地指出，尼采、海德格尔与施特劳斯对西方文明及其危机的共同出发点就是尼采对西方现代性危机的判断：欧洲虚无主义。吴增定认为，尼采克服欧洲虚无主义的方案是与西方两千年的柏拉图主义传统的断裂。看起来他采取了海德格尔的解释，即将西方两千年的传统视为“柏拉图主义”的传统，而不是尼采本人的解释。对于尼采来说，柏拉图主义或者作为“民众的柏拉图主义”的基督教，或者现代的平等主义都是欧洲虚无主义的历史的一部分；对这一欧洲虚无主义的时代状况和未来的克服只有诉诸欧洲的“大政治”才有可能。然而，正是因为这一解决方案而不是因为尼采对欧洲现代性历史处境的诊断，海德格尔、施特劳斯以及后现代主义者都与尼采分道扬镳了。[9]因此，要理解为什么大多数的尼采解释者都接受了尼采对欧洲虚无主义诊断却拒绝他的克服虚无主义的政治哲学方案，那就要首先理解尼采对“欧洲虚无主义”的判断。

可以说，尼采对欧洲虚无主义的哲学判断和修辞性的表达是其哲学中核心的部分。海德格尔的弟子洛维特在《从黑格尔到尼采》中认为，尼采哲学的出发点是“上帝之死”；中点是“虚无主义”；终点是在“永恒轮回”中对虚无主义的自我克服。[10]从洛维特的视角看来，吴增定所讨论的乃是尼采哲学的终点，也就是尼采的自我肯定的部分，而对尼采哲学的起点和中点讨论不够充分，欠缺对尼采的欧洲虚无主义问题的分析。当然，这是吴增定将“欧洲虚无主义”视为“柏拉图主义”的结局所导致的结果。在吴增定的著作中，他往往以“柏拉图主义”指代“欧洲虚无主义”。然而，关键的问题是，“欧洲虚无主义”问题与“柏拉图主义”问题是否是同一个问题？如果不是，哪个才是尼采哲学的根本问题？

二

无疑，“欧洲虚无主义”问题与“柏拉图主义”问题都是理解尼采的历史哲学和政治哲学的关键。看起来，尼采是先有“柏拉图主义问题”的，因为在《悲剧的诞生》中，尼采就指出苏格拉底摧毁了悲剧精神，败坏了神圣高贵的青年柏拉图，并将他的出现作为世界历史的转折点。苏格拉底而非柏拉图的形象成为尼采对柏拉图主义问题的最早的论述。

此后，尼采在《超善恶》的“前言”中将柏拉图主义定义为教条主义哲学，并从“求真意志”出发批判柏拉图主义及其整个“哲学家的偏见”的传统。然而，除非以一种极其强大的权力意志去解释尼采的文本的意图，否则的话，很难把尼采对柏拉图主义问题的有限论述提升为他的哲学的核心问题。相比之下，尼采晚年对虚无主义却有着大量关键的论述。尼采讨论柏拉图主义问题总是把他放在虚无主义传统中论述的，而不是相反。

按照洛维特的分析，虚无主义实际上是连接尼采的“上帝之死”的断言与其权力意志、永恒轮回和超人学说的关节点。尼采哲学最富有魅力之处就在于他对西方现代性危机的独特历史经验和深刻的症候分析。尼采是第一个从激进的历史主义出发诊断西方现代性的命运的人，他把这一命运的现代表征描述为“上帝之死”。

正是从独特的历史感出发，尼采才比任何人都更为先知先觉地断言了虚无主义时代的来临。整个尼采哲学的肯定部分实际上依赖于他对虚无主义处境的洞察，而尼采哲学的批判部分或者叫做解构的部分实际上也完全依赖于对西方形而上学和道德导致了虚无主义的整体的判断。[11]实际上，就连《查拉图斯特拉如是说》这部正面宣讲自己学说的“哲学戏剧”，也离不开“上帝之死”和“虚无主义”这两个重要的历史洞见对整个情节的推动。超人、权力意志和永恒轮回学说被视为是在“上帝之死”的时代中对虚无主义的克服。对于尼采来说，西方现代性命运首要的表征就是：“上帝死了”。[12]

在这个一切都失去了其根基和目的的时代中，只有彻底地“重估一切价值”，才能为一种新的价值等级秩序的建立敞开道路。尼采本人在1884年所说，如果没有“重估一切价值”，甚至是“永恒轮回”的思想也不会彻底摆脱传统的道德而超善恶，因而也就不会有任何积极的结果。可见，尼采的哲学的革命性及其是否成功都特别地依赖于对西方形而上学传统的解构。尼采的哲学的魅力就在于其哲学的肯定部分（积极虚无主义）完全依赖于对否定部分（虚无主义的历史）的怀疑、批判和摧毁，依赖于对欧洲虚无主义的命运的洞见和超克的决心。这是一种关于命运的哲学，一种无神论的“激进历史主义”。这种“命运的辩证法”就在于：命运陷入危机的时刻，也是命运自身即将发生戏剧性转折的救赎时刻。[13]因此，尼采对欧洲虚无主义的断言及其对虚无主义的批判性解构，看起来就比柏拉图主义问题在尼采的哲学中扮演更为枢纽的角色。

对于大多数尼采解释者来说，尼采对虚无主义时代正在降临的经验及其对整个西方文化中的虚无主义道德的批判远比“永恒轮回”和“权力意志”学说更容易令人接受。毕竟，前者看起来更接近于一种确定无疑的历史经验，而后者乃是一种新的哲学诗剧。海德格尔认为，尼采哲学的力量在于其对欧洲虚无主义的独特历史体验，而不在于其“意志形而上学”；他可以超越尼采的“意志形而上学”，但是却无法超越尼采以激进的方式开出的历史视域，即欧洲虚无主义。其实，这一历史视域同样被吴增定著作的“结语”准确地把握到了，而且他清清楚楚地肯定了尼采所敞开的这一历史视域对于理解西方文明的整体、理解后现代以及尤其是理解中国文明的意义。然而，由于过于关注于“真理与谎言”、“显白与隐微”、“未来的哲学与未来的宗教”等柏拉图主义问题，或者准确地说，柏拉图式的政治哲学问题，吴增定的著作看起来缺乏对“上帝之死”与“欧洲虚无主义”思想的分析。[14]这就使得他在讨论完尼采的肯定学说（即权力意志与永恒轮回）及其政治哲学的含义之后，直接跳到全书“结语”中对西方文明的整体理解和西方文明的现代性危机的讨论，有点显得突兀，不仅在思路上缺乏连贯性，而且在学理上缺乏论证。其实，尼采对虚无主义的诊断以及对虚无主义的克服正是吴增定此书“结语”中可以充分展开讨论的主题。

吴增定之所以回避了“上帝之死”和“欧洲虚无主义”这两个主题，部分原因可能是出于对海德格尔解释尼采的方式的拒斥。海德格尔将尼采判定为“最后一个形而上学者”被通常理解为对尼采的贬低，实际上，这是海德格尔对尼采在西方思想命运中举足轻重的地位的肯定。尼采将存在思考为权力意志（或“求意志的意志”），而权力意志实际上以永恒轮回的方式而存在，权力意志与永恒轮回最终是一回事。海德格尔认为，这是整个西方哲学传统思考存在问题的各种可能性最彻底的展开，并且已经推至了极限。正是从这种“意志形而上学”的极端可能性出发，尼采才能清楚地诊断欧洲虚无主义的历史性处境的危机，对西方的历史境况做出哲学的判断。对于海德格尔来说，是欧洲虚无主义而不是柏拉图主义的问题，才是尼采的真正的问题意识。而海德格尔本人在1933年之后的哲学无疑继承了尼采这一问题意识。

不同的是尼采认为，欧洲虚无主义来自于柏拉图主义和基督教，而海德格尔干脆将苏格拉底到尼采的整个本体论神学的形而上学传统都视为这一“存在史”的命运。尼采的“权力意志”和“永恒轮回”学说也是这一命运的构成部分，而且是最高的部分。尽管尼采试图以“未来的哲学”寻找西方命运新的开端，但是，海德格尔认为他失败了。对于海德格尔来说，尼采哲学独特的问题意识就在于其“欧洲虚无主义”及其试图克服这一命运的努力；而他之所以失败，就在于其“颠倒的柏拉图主义”，即“意志形而上学”。

海德格尔从其“存在的命运”的视角出发断定尼采的哲学是一种“意志形而上学”，是从莱布尼兹、康德到费希特、黑格尔、谢林、叔本华一路发展下来的西方哲学的结果。海德格尔清楚地看到，尼采以权力意志肯定永恒轮回乃是一种独特的对存在的洞视和领悟，即“将存在思为意志”。显然，这一意志与人的自由意志或者恣意选择无关，而是对存在的本质的思考。尼采将古代视之为“自然”的东西或海德格尔视之为“存在”的东西视之为意志；尼采的“颠倒的柏拉图主义”的形而上学就在于“存在即生成”，“自然即混沌”。固然海德格尔认的“柏拉图主义”实际上毋宁说是“亚里士多德主义”，然而，他从西方哲学的整体对尼采哲学的“意志形而上学”的判定对于尼采的哲学来说是致命的。也就是说，尼采哲学的结构和目的最终受制于他对存在或自然的领悟。[15]海德格尔这些思考实际上在罗森那里换了另一种说法。在《启蒙的面具》中，罗森认为尼采的永恒轮回最终不过是对生成、虚无或混沌的肯定，而且，这一肯定乃是基于对启蒙主义的自然观的信念。于是，可以合情合理地质疑尼采所发现的真理不过是启蒙运动的产物，不过是某个历史阶段的产物，他并未真正地理解古典意义上的“自然”。尼采所发现的“自然人”或者“大地”不过是启蒙运动的自然科学观的产物而已。[16]尼采所理解的自然，或当他谈论“自然化”和“非自然化”的概念时所理解的自然，都并非是相对于“习俗”而言的有待发现的“自然”，而只是“上帝之死”所留下的此岸世界。[17]

尼采强烈地拒斥斯多亚的和谐的自然观，却陷于将自然视为混沌的现代观点。尼采之所以相信他所发现的自然或大地是“基本的本文”，正是因为他已经完全接受了启蒙主义所分裂和揭示的自然。尼采相信这是一个“恐怖的真理”，一个不可逆转的和不可克服的历史性发现，而不是一个发明。因此，哲学家必须“热爱命运”，而“自由精神”必须坚守“理智的诚实”。

尼采从未掩饰过这一“残酷的真理”，相反，他号召以一种悲剧的精神和金发武士的精神去直面这一残酷的真理，去承受这一真理，并且，用它去摧毁仍然遮掩在温情脉脉的面纱之后却早已腐朽了的旧世界，对已经来临的虚无主义的时代来一个“顺势疗法”，加剧它的虚无主义。而真正的哲学家就在于以自己的权力意志创造出新的秩序，将其强加在混沌的自然之上。尼采哲学的巨大魅力就表现在他以非同寻常的悲剧精神、非同寻常的权力意志敢于面对“恐怖的真理”，敢于去俯视脚底下毫无根基的那条深渊，并权力意志建立新的此世的生存法则，以“永恒轮回”学说将这一“残酷的真理”从对时间和此世的恐惧、怨恨和复仇转化为儿童般的快乐、歌舞和游戏，彻底停留在“上帝之死”所揭示出来的人唯一可以栖居的大地之上。

由此可见，尼采的“超人”并非仅仅建立在全然的自由选择之上，而是基于尼采对西方命运清醒的判断之上。如果超人仅仅由于目标的高贵就是可欲的，这只不过是一种“高贵的谎言”。既然不存在灵魂和理智的优越性，也没有存在的等级秩序，“超人”就不过是一种个人的选择。无论是悲剧精神那种激昂的情绪，还是对现代民主的平等主义道德的厌恶，都不能证成这一主观意志的选择本身的高贵。[18]尼采虽然区分了“积极虚无主义”和“消极虚无主义”，但是，尼采终究无法免除自身重蹈虚无主义之路，作为对“消极虚无主义”（即“历史的虚无主义”）的治疗和克服的“积极虚无主义”（即“非目的宇宙论的虚无主义”）最终成了其自身无法克服的深渊，而“永恒轮回”最终还是成了一个“恶性循环”，正如皮埃尔·克洛索夫斯基所见。当尼采清楚地预见到了未来世纪的虚无主义的命运的时候，他却无法找到克服这一虚无主义的道路。积极虚无主义更加剧成了消极虚无主义，加剧了那种无神论的激进历史主义。这是从海德格尔、施特劳斯以及那些对尼采的解决方案不满的人的共同意见。

海德格尔对尼采的基本问题的理解对于整个西方尼采研究的影响很大。即使海德格尔对尼采的解释有诸多令人不满的地方，但是，在整体上海德格尔从欧洲虚无主义的视角去理解尼采哲学的意图，仍然是迄今为止对尼采哲学所做出的一个最为强有力的判断。对于海德格尔及其海德格尔派而言，对欧洲虚无主义的批判性解构才是尼采哲学中核心的内容。那么，什么是尼采所看到的未来二百年内将笼罩西方的虚无主义的命运呢？作为“欧洲虚无主义”最突出的表征的“上帝之死”意味着什么呢？尼采在1887年认为，“上帝之死”用当时流行的价值哲学的术语说是西方最高价值的自我贬黜，用权力意志的术语说是最具精神性的权力意志的自我衰弱，用现在时髦的术语就叫做西方最高的逻格斯中心的“自我解构”。这一“自我解构”不是人为的结果，而是一个欧洲权力意志在历史进步中的自我衰退。这一自我衰退无法像几何上的因果关系那样去推知其直接的历史原因是什么，但是，从虚无主义所打开的前所未见的道德危机却使人能构造一个欧洲自我虚无主义的道德谱系。曾经使得西方精神一度绷紧的那些张力，在一个虚无主义的时代中却引发了文明的衰弱症。这种对欧洲自己传统价值的厌倦尼采常常称之为“欧洲新佛教”，也就是一种日益被东方化的西方精神世界。尼采就是要以一种恢复和保护西方正统的哲学精神去匡正欧洲虚无主义这一西方两千年未有的大变局。

三

尼采认为，在上帝之死的时代中，不仅要承受虚无主义的命运，而且要以积极的虚无主义去解构西方的道德史和西方的形而上学。海德格尔派、施特劳斯派以及后现代派三大主流都接受了尼采在西方的危机中重新解读西方的路数，不过，正如吴增定所指出的，他们之间的极大不同之处在于，后现代主义者几乎是以一种欢呼的姿态将尼采所忧心忡忡的悲剧体验变成了一种鼓舞人心的新福音。据说，对人类的命运或者文明的命运，当然，首先是欧洲的命运的关切和预言都不过是十九世纪的旧意识形态了。今天有谁再去像一个时代先知一样去讨论命运的问题，无疑将被视为虚假的、可笑的、不合时宜的“宏大叙事”。

现在没有哪一种哲学再去关注什么立法者和命令者的哲学家的教育问题，一切无非是解释者之间的冲突和话语游戏。甚至据说“历史的终结”的新福音时代已经来临，“哲学的终结”已经成了时代精神。这个时代的理想偶像甚至已经不再是现代艺术家，更遑论什么“未来哲学家”。尼采所预言的虚无主义时代已经成了文明的新形式即后现代，其哲学是解释学和解构主义。

然而，后现代的哲学解释学和解构主义只是感染了尼采看到“上帝之死”那种不生育的亢奋情绪，徒然模仿了尼采的解释学技巧和各种隐喻，并以一种彻底民主化和自由化的姿态使得尼采的哲学显得对民主社会并无危害，他们却失去了尼采的所曾经拥有的那种宽阔的视野（对古典的熟知和追慕，对基督教的理解和批判，对现代性的全面把握），失去了一个十九世纪的思想家的不合时宜的关怀。对这一点，吴增定的著作做出了非常精辟的分析，可谓鞭辟入里，一针见血。实际上，尼采完全不像一个后现代主义者，他本人曾经为理解西方最高价值的自我解构的各种后果（无论是消极的，还是积极的）做出了艰苦卓绝的努力；他也非常清楚自己的积极虚无主义的解构策略的各种后果（无论是消极的，还是积极的）。后现代主义者显然就象尼采笔下的那些浅薄而毛躁的启蒙主义者和无神论者一样，把西方最高价值的自我解构和贬黜视为一种如释重负的解放，他们开始无所用心地享有解释学的权利，玩着解构一切的语言游戏，心里却是凉透了的虚无主义者。

在后现代主义对尼采的各种解释方案中，德里达的解构主义充分肯定了尼采的解释学、视角主义、符号、隐喻、游戏、风格以及解构论的激进主张，但是却拒斥“超人”、“权力意志”、“永恒轮回”学说。[19]福柯关注尼采的《道德的谱系》以及谱系学背后的权力意志学说（包括求真意志），但他同样对“永恒轮回”学说和“超人”学说没有什么同情的理解。[20]只有德勒兹最为看重尼采的“永恒轮回”学说。[21]看起来，吴增定在阐释“永恒轮回”学说上非常接近德勒兹的见解，即以权力意志去欲求和肯定永恒轮回。由于破除了“真实与虚无”的区别，因而永恒轮回就是自我肯定，而不是虚无和消亡。然而，权力意志所肯定的永恒轮回的那个“同一者”是什么呢？对于德勒兹而言，首先是欲望的生命，是多元化的生成，是力的关系，而非尼采本人以 “贵族激进主义”（勃兰兑斯语）所追求的欧洲新人类类型。[22]在这一点上，吴增定迥异于德勒兹对“差异与重复”的热衷。当他将“永恒轮回”学说解释为尼采的“未来的宗教”的时候，他清楚地指出这一学说将被用来培养“未来的哲学家”。这是一个欧洲“大政治”的政治使命，它事关“第一千零一个民族”的诞生及其健康的问题。吴增定在“结语”中所关注的问题显然不是德勒兹所关心的问题。

对于吴增定来说，肯定“永恒轮回”的强大的“权力意志”同样也是肯定自己的文明的“权力意志”。因此，尼采的精神性的权力意志就体现在他对西方文明的整体把握和坚定的护持之上。尼采对欧洲文明的整体把握主要是针对柏拉图主义和基督教以及现代启蒙主义的本质所带来的西方现代性命运；而尼采为了捍卫西方首先要唤醒金发野兽的战士和高贵的欧洲新人类，来抵抗欧洲虚无主义的颓势。尼采直面西方现代性的虚无主义的困境，他试图以加剧虚无主义的方式扭转虚无主义，这就是他对西方现代历史命运的判定以及西方未来命运的期待。其实，正是这种至高无上的精神性的权力意志，将尼采的问题意识和精神立法者的视角引入我们对中国的“文明－国家”的现代性命运和文明的未来的关切之上。或许这就是吴增定的著作最深切的动机和最隐秘的激情吧。

[1] 刘小枫，“尼采的微言大义”，《道风：基督教文化评论》（第十三期，2000年秋）《尼采与神学》，香港：汉语基督教文化研究所，2000年。第13－64页。

[2] 尼采对柏拉图和苏格拉底的解读，参见，Catherine Zuckert. Postmorden Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss,Derrida. Chicago: The University of Chicago Press,1996. p10-32.

[3] 参见，刘小枫，倪为国编，《尼采在西方》，上海：上海三联书店，2002年。汪民安、陈永国编，《尼采的幽灵：西方后现代语境中的尼采》，北京：社会科学文献出版社，2001年。尼采哲学的“接受史”研究参见，Gianni Vattimo. “History of Nietzsche Reception”,in Nietzsche: An Ontroduction. trans Nicholas Martin. California: Stanford University Press,2001.p167-204.

[4] Laurence Lampert. Nietzsche’s Teaching: An Interpretation of Thus Spoke Zarathustra. New Haven and London: Yale University Press, 1986. Nietzsche’s Task: An Interpretation of Beyond Good and Evil. New Haven and London: Yale University Press, 2001.

[5] 罗森正确地指出，海德格尔看重《权力意志》部分是由于他将《查拉图斯特拉如是说》视为通往理解尼采晚期遗稿中的思想的“前厅”。然而，尼采所说的“前厅 ”（Vorhalle）并不是进入大厅的过道，而是进入他的哲学的唯一入口和通道的意思。因此，吴增定仍然将《查拉图斯特拉如是说》视为理解尼采哲学的核心文本，并将这部前无古人后无来者的作品中的“写作艺术”、超人学说、权力意志学说、永恒轮回学说视为尼采思想的核心。在这一点上，吴增定接近罗森解释尼采的视角。

对于海德格尔来说，尼采的哲学问题与其对西方的命运即“欧洲虚无主义”的诊断是不可分开的。因此，他将尼采对西方哲学和西方命运的诊断视为尼采最为重要的思想，他断定尼采哲学最重要的文本不是《超善恶》，而是尼采的遗稿《权力意志》，因为正是《权力意志》而不是其他著作，最为清楚地展示了尼采晚年对西方虚无主义的批判。

[6] Leo Strauss. “Note on the Plan of Nietzsche’s Beyond Good and Evil”. In Studies in Platonic Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1983. p174-191. 施特劳斯，“尼采《善恶的彼岸》规划评注”，《道风：基督教文化评论》（第十三期，2000年秋）《尼采与神学》，香港：汉语基督教文化研究所，2000 年。第65－88页。

[7] 关于“灵魂政治学”问题，参见，Leslie Paul Thisle. Friedrich Nietzsche and the Politics of the Soul: A Study of Heroic Individualism. Princeton: Princeton University Press,1990. 尼采的计划是，“未来的哲学家”负责教育已经堕落为牲畜的人类，而“未来的宗教”被哲学家用来教育“未来的哲学家”。

关于“未来的哲学”与“未来的宗教”问题，这里存在着一个非常重要的问题，那就是尼采本人从未明言“未来的宗教”就是“永恒轮回”学说，尼采甚至连“永恒轮回”学说本身都从未明确地表述。而吴增定断然肯定尼采所说的“未来的宗教”就是“永恒轮回”学说。并不是吴增定的判断不对，而是他对尼采未曾点破这一点的意图有欠体贴的理解。“未来的宗教”到底是什么，尼采给未来者留下了充分的解释空间，它可能是狄奥尼索斯，也可能是查拉图斯特拉，可能是敌基督，也可能是希腊宗教与希伯莱宗教的混合。也就是说，尼采刻意留下了巨大的模糊性。而同样的模糊性也见于《超善恶》对权力意志学说的阐述。尼采正是通过这种模糊性和实验性来垂钓和诱惑那些“自由精神”，寻找“同路人”。这种不明言的模糊性所要说的内容不难猜到，但是，不明言的方式却对尼采的未来的哲学的计划具有至关重要的意义。尼采哲学本身为未来者提供了多种开放性的解释，甚至可以说，正是尼采本人许诺、授权并鼓励了未来者对他的哲学思想的各种使用方式。通过这种方式，他使他的哲学成为一种最有生命力的哲学。

[8] 也参见，Thomas Pangle. “The ‘Warrior Spirit’ as an Inlet to the Political Philosophers of Nietzsche’s Zarathustra”, in Nietzsche-Studien,15(1986),p140-179.

[9] 海德格尔虽然接受了尼采的历史经验和问题意识，却根本不是一个尼采主义者，并且他急于和尼采划清界限；而施特劳斯也不象朱瑞所断言的那样是一个尼采主义者，他早已经通过坚守柏拉图和色诺芬的智慧而与尼采划清了界限。参见，Shadia Drury. The Political Ideas of Leo Strauss. New York: St. Martin’s Press, 1988.

[10] Karl Löwith. From Hegel to Nietzsche: The Revolution in Nineteenth-Century Thought. trans. David Green. New York: Columbia University Press,1991.p192-3.

[11] 海德格尔的弟子芬克在其《尼采的哲学》中认为，尼采晚年哲学中最重要的是第三阶段（《查拉图斯特拉如是说》）和最后阶段的思想（《超善恶》、《道德的谱系》、《偶像的黄昏》、《权力意志》等），他把尼采最后阶段的思想称之为“解构西方传统”。“上帝之死”激发起“超人”的自我意识，“权力意志”和“永恒轮回”就是人的未来，为了走向人的未来，就必须克服西方的传统形而上学，攻击柏拉图主义、基督教和现代启蒙主义等。Eugen Fink. Nietzsche’s Philosophy. trans. Goetz Richter. London: Continuum. 2003. p108.

[12] 于是，人必须成为“超人”。“上帝之死”不是一个正在发生的事件，而是已经发生的事件的一个尾声，它不过是在晚近刚刚为人发现而已。“上帝之死”这一事件不仅使那些无神论者更加彻底地虚无，更加彻底地无家可归，而且，一个谋杀上帝的丑陋的末人时代已经笼罩了欧洲。沃格林（Eric Voegelin）将其称之为“现代政治灵知主义”（moderne politische Gnosis）兴起的时代。对“上帝之死”的意义的讨论参见，William Connolly. Political Theory and Modernity. Ithaca: Cornell University Press,1993.p7-15,137-197.

[13] Martin Heidegger. Beitraege zur Philosophie(Vom Ereignis). Frankfurt/M: Vittorio Klostermann Verlag. 1989. p138-141.204.407-409.

[14] 无疑，在尼采那里存在着非同寻常的“写作的艺术”，但是，这一“写作的艺术”及其对“显白与隐微”的区分是否是由于考虑到“哲学家与城邦”的关系，还是恰恰为了垂钓和勾引未来的哲学的同路人而对解释学技艺的别有用心的运用？施特劳斯曾经指出，现代哲学家与古典哲学家的一个根本的区别就在于，无论是马基亚维里，还是卢梭，他们的哲学都依赖于宣传鼓动的哲学方式，而不是出于哲学家的“审慎”。哲学在现代被政治化之后，哲学不再被认为是对公众有害的东西了，相反，哲学成了对公众进行启蒙的有益之物。尼采就认为，对真理的启蒙是必要的，而隐藏起来的真理是有毒的。实际上，自从1881年尼采发现“永恒轮回”的奥秘之后，尼采什么时候试图隐藏过它呢。他只不过试图以一种更有鼓动性的哲学诗剧来将它完美地表达出来。尼采这里真的存在着“高贵的谎言”的问题吗？尼采所说的“理智的诚实”与其说是出于“高贵的谎言”的必要，不如说是与尼采所要勘破的西方两千年的寓言的历史的意图相关，它深深根植于被现代科学所启蒙了的并进一步克服了现代科学的求真意志和民主主义倾向的“自由精神”。“理智的诚实”实际上并非尼采的“永恒轮回”和“权力意志”学说的核心部分，毋宁说是尼采对虚无主义道德进行解构的基本武器。然而，标榜“诚实”其实是一个从基督教那里继承来的德性。

[15] 海德格尔，《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年。关于尼采对传统形而上学术语的运用和拒用的争论，参见，Mark Warren. Nietzsche and Political Thought. Cambridge: MIT Press, 1988.p9-10. Peter Berkowitz. Nietzsche: The Ethics of an Immoralist. Cambridge: Harvard University Press,1995. p5-7.

[16] Stanley Rosen. The Mask of Enlightenment: Nietzsche's Zarathustra. 2nd edition. Yale University Press, 2004. 罗森，《启蒙的面具》，吴松江、陈卫斌译，沈阳：辽宁教育出版社，2033年。Stanley Rosen. ”Nietzsche's Revolution”,in The Ancients and the Moderns,Yale University Press,1989.

[17] 因此，“超人就是的大地意义”这一宣言最终只不过表明是一种“没有彼岸世界的超越”。尼采否定了柏拉图主义的超越和基督教的彼岸世界的“超越”，于是，他只能把“超越”唯一留给人，他把这种自我超越和克服的人称之为“超人”。然而，是否除了向彼岸世界的超越之外，就没有另一种超越了呢？是否就不存在一种从习俗上升到自然、从意见上升到真理的超越呢？

[18]人们不禁会问：一个“末人”会真正地意识到自己是那个“历史的终结”的时代即将被报废的“最后的人”吗？即使他能够意识到这一分野，为什么一个人不是去选择做一个“末人”，而一定选择成为“超人”呢？几乎不可能成为“超人”的剧烈的挫折感，难道不恰恰会使人选择“末人”之路吗？施特劳斯在《自然正当与历史》中判定韦伯的那段话，几乎可以原封不动地拿来用于尼采。Leo Strauss. Natural Right and History. Chicago: The University of Chicago Preess. 1953. P49.

[19] 贝勒尔，《尼采、海德格尔与德里达》，李朝晖译，北京：社会科学文献出版社，2001年。第81页。Jacques Derrida. Spurs: Nietzsche's Styles. University Chicago Press,1978. Allan Megill. Prophets of Extremity: Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida. University California Press,1985.

[20] 福柯，“尼采、谱系学、历史”，《福柯集》，杜小真编，上海：远东出版社，1998年。第146－165页。

[21] 德勒兹，《尼采与哲学》，北京：社会科学文献出版社，2001年。第38－45，71－72，104－105页。《解读尼采》，张唤民译，天津：百花文艺出版社，2000年。第50－66页。由于注重“永恒轮回”学说的政治哲学含义，吴增定忽略了对学说中“瞬间”（Augenblick）思想的解释。海德格尔、洛维特和德勒兹都非常重视尼采这一独创性的思想。参见，Karl Löwith. Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Hamburg: Felix Meiner Verlag,1986. 洛维特这本书也许是迄今以来讨论“永恒轮回”学说最透彻的著作。“瞬间”的概念不仅对于理解“永恒轮回”学说的丰富含义具有重要的意义，而且对于理解尼采的历史观同样具有重要的意义。引申一步说，骆驼所承载的历史重负会让人产生对历史的怨恨和复仇，甚至是自我破坏性的“历史虚无主义”。只有以狮子的力量重估历史的价值，才能对过去的时间和历史了无怨恨，并且以一种强有力的权力意志重新肯定过去，使用历史，重返孩子的快乐的和游戏的境界。能否对自己的失败的历史毫无怨恨和复仇之心，直面自己谱系学源头的肮脏和丑陋，这是一个民族的健康和本能力量的标志。在这方面，希腊人的历史观堪为典范。

[22] 参见，Bruce Detwiler. Nietzsche and the Politics of Aristocratic Radicalism. University Chichago Press,1990.戴威勒，《尼采与贵族激进主义政治》，杨淑娟译，台北：国立编译馆，1997年。