正月初二天曹下降：

自北宋末以来，掠剩神信仰已渗透入道教的天曹和地狱的神灵谱系。除六月十六日外，每月初二和十六日，皆为掠剩神的“下降”之日；十一月则十六与十七连续两日下降，且于十七日下注云“天曹掠剩下降，照管人间善恶之日”。

可见此神全年有二十四天会下降人间。

 掠剩神属正义之神而受到人们的敬畏，如南宋朱继芳《城市》诗云“百人聚处小喧阗，析到秋毫似计然。见说天公还掠剩，鹄形怀宝度饥年”江。

  唐宋商业繁盛，奸商与高利贷者的牟取暴利加剧了贫富分化，贫民产生从商人处掠回被掠财富的经济要求，故社会上流行仇恨商业财富的普遍心理；在体现此社会心理的上诗中，掠剩之行实现着社会公正，故其神是令人敬畏之神。

“掠剩使”是古人迷信，谓人之收入皆有前定，过此将被阴司所掠。阴司主其事者为"掠剩使"，亦称"掠剩鬼"。

掠剩神始见于唐牛僧孺《玄怪录》卷三《掠剩使》：韦元方外兄新平县尉裴璞，元和五年卒于官；长庆初韦途遇裴，裴言己今为阴官“陇右三川掠剩使”。其职掌如二人对话云：

（裴）曰：“吾职司人剩财而掠之。”韦曰：“何谓剩财？”裴曰：“人之转货求丐也，命当得此，忽遇物之稍稀，或主人深顾，所得乃逾数外之财，即谓之剩，故掠之焉。”曰：“安知其剩而掠之？”裴曰：“生人一饮一啄，无非前定，况财宝乎？阴司所籍，其获有限，获而逾籍，阴吏状来，乃掠之也。”韦曰：“所谓掠者，夺之于囊耶，窃之于怀耶？”裴曰：“非也。当数而得，一一有成，数外之财，为吾所运，或令虚耗，或索横事，或买卖不及常价，殊不关身尔。”[2]96—97②据宋王禹偁《小畜外集》卷八《诅掠剩神文》序，至迟在宋初已有掠剩神的信仰者：

予邻有右族，藏镪巨万，每月哉生明之二日，且（旦？）必觞醪豆胾以祭于庭，具纸蚨绘骏以焚之。烟气坌勃，翳于手（予？）舍，询其所祀，则曰：“阴君命神掠民之羡财，籍数于冥府，备人之没，将得用矣。”吁，予尝稽祀典，无是说，此仅出巫觋之言尔。[3]神灵信仰所需的行仪、信仰职能与祈愿内容等要素，至此皆已具备，可见在牛僧孺至王禹偁所处晚唐到宋初，掠剩神已由志怪故事渐变为神灵信仰。此后，掠剩神信仰屡见于文献。

任何宗教或民间神灵信仰皆有其传播的方式与途径，其传播之迹或有隐显之异，显者如弥陀、关帝等，相关史文丰富，其传播情况较易考得；隐者如五通、梓潼等，亦有论者钩隐洞微，推寻其传播之迹[4]。至于掠剩神信仰，其传播之迹虽不甚显，然所幸现存材料尚可资以考索。此信仰形成后，在五代两宋一直传播于士庶社会。如宋徐铉《稽神录》卷三载有“中山贾人章某者”，“死为扬州掠剩儿”[5]。宋何薳《春渚纪闻》卷一载神宗朝丞相陈秀公（陈升之），“病中梦至一所”，有守者告云：“世人每食不尽，则狼籍委弃，皆为掠剩所罚，至于减算夺禄，无有免者。”[6] 宋王巩《随手杂录》，载周凌死后亦于冥间“任掠剩大夫”[7]1037册213。在南宋，掠剩神信仰仍见传播，如洪迈《夷坚乙志》卷四、《夷坚丙志》卷十俱载其事；陆游《村邻会饮》、范成大《秋日田园杂兴十二绝》其五、《劳畲耕》、《七月十八日浓雾作雨不成》等诗，亦皆以之为典（见下文）。

随着掠剩神信仰在两宋士庶社会影响的扩大，此神亦被道教纳入其神灵谱系。如《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经》（下称《玉枢宝经》）载此天尊“所治九天应元府”，内“有四司：一曰掠剩司，二曰积逮司，三曰幽枉司，四曰报应司；各有大夫，以掌其事”[8]1册761下。在《九天应元雷声普化天尊玉枢宝忏》（下称《玉枢宝忏》）中，法事开始时，“掠剩司大夫主者”被列为奏启对象之一；在长跪礼拜对象中，也有“掠剩司、积逮司大夫”[8]3册549上、551下。《灵宝领教济度金书》载预修斋醮仪所请启的天曹仙真中有“掠剩大夫”[8]7册745下③。清陈仲远校辑《天曹正朝全集》作为礼拜天曹仙真的仪范，在赞礼众天尊后所启请“俯垂洞鉴”作证的九天天曹仙真中，亦有“天曹门下掠剩大主者”[9]13册27下。掠剩神被纳入道教神灵谱系，当与道教在宋代的发展有关。试先看掠剩大夫所隶“雷声普化天尊”的身份。《无上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉经》（下称《雷霆经》）说“雷霆政令，有所隶焉，隶雷霆之政令者，各有攸君”；而此天尊即掌雷霆政令的“神霄九宸”之一[8]1册752中。据《太上说朝天谢雷真经》（下称《谢雷真经》），有人被雷击死，若“念九天应元雷声普化天尊圣号一万音”，即可为死者解罪[8]1册765上。《夷坚丙志》卷六言若诵此天尊名号，“不唯免死，亦能解冤延寿”，有周举者遇寇盗，即诵其名号而“雷声大震，群盗惊走，遂得脱”[10]1册415。在明代此天尊且被列于朝廷祀典，但弘治元年周洪谟奏：“雷声普化天尊者，道家以为总司五雷，又以六月二十四日为天尊示现之日，故岁以是日遣官诣显灵宫致祭。夫风云雷雨，南郊合祀，而山川坛复有秋报，则此祭亦当罢免。”[11]明史，礼志四，1307④ 孝宗采行之。可见雷声普化天尊乃道教的雷神。此天尊是迟至北宋末始出现的神灵[12]10,[13]85，其出现乃由当时雷法的流行所致。盖北宋末王文卿创神霄派，以传神霄雷法为主，其雷法得徽宗的尊崇而风行海内；其后，在神霄派的影响下，不仅新道派如清微、净明传习或兼行雷法，且符箓旧派的正一、灵宝及其支派东华派，以及钟吕内丹派南宗等，亦皆传行雷法[14][15]。随雷法的盛行，从北宋末到元代，一些雷神及相关道经新出于世，载有雷声普化天尊的《雷霆经》、《谢雷真经》、《玉枢宝经》等即属其类。观此三经皆言请“正一道士就于楼观靖庐”“建坛告盟”等，可“免为雷嗔，不受天谴”或“凡所希求，悉应其感”[8]1册753下、759中、762上，知雷声普化天尊及《玉枢宝经》等新经当即正一派道士所创撰⑤。而掠剩神之所以隶属于此天尊，盖因掠剩神与雷神职能本有部分重合，如题南宋白玉蟾《玉枢宝经集注》卷上言雷声普化天尊的职能为“一月四辰，监视万天，浮游三界、九州、万国，赏善录愆”[8]2册570中⑥；在雷神所录之愆中，《雷霆经》说有“大秤小斗，欺罔圣贤”，《谢雷真经》也说有“大秤小斗，荒年起价，米中添水，欺曲昧人”等罪[8]1册753、762中；而以欺诈取利的奸商，适为掠剩神所掠的主要对象[1]。由于掠剩神的职能也为雷神的众职能之一，且雷声普化天尊所掌人间“善恶功业”，本即“各有所司”[8]玉枢宝经集注，2册584下，故掠剩神被安排为此天尊的曹司主官之一，以佐天尊“化行今古，泽被人天”[9]玉枢镇静宣经全集，13册828上。总之，掠剩神作为民间信仰的神灵，是因雷法在北宋末至元代的盛行，随雷法新经的出现，而被正一派道士纳入道教神灵谱系的。

掠剩神不仅被改造为天曹仙真，且在道教神灵谱系中还是地狱冥官。如南宋吕元素校定《道门定制》卷九所列“地府七十二司圣位”中有“地府管掠剩案判官”之位[8]31册748上。在佛教地狱说传来前，东岳泰山为中国传统观念中的地狱所在⑦，道教亦承此观念，如元代所出[13]76《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命玄范诰呪妙经》即推演之。此经盖本于梁陶弘景《洞玄灵宝真灵位业图》之“鬼官见有七十五职名”[8]3册282上说，言东岳府有“七十五司案”或“岳庭七十五司冥官朝班官典”[8]34册732上、733中。元代《东岳大生宝忏》所载七十五司之名中即有“掠剩司”[8]10册6中。又，明查志隆《岱史》卷九载森罗殿在“蒿里、社首二山之间，有七十五司及三曹对案之神，神各塑像，俗传为地狱云”[8]35册738上，据卢逮曾1926年的实地调查，其中有“掠剩司”，卢先生推测此庙至迟在北宋时即已建[16]，但《山左金石志》卷二一著录《蒿里七十五司碑》与《蒿里七十五司神房志》，言碑“刻七十五司塑像施主姓名”，乃元至元廿一年及次年所立[17]，故此七十五司当为元代所设。此遗迹与《东岳大生宝忏》的文献适可互证。东岳冥司亦有作七十二或七十六司者，如清陈仲远校辑《斋醮正申东岳集》所载东岳冥官即为“七十二司主者”[9]13册191下；北京东岳庙的冥司本亦为七十二司，如明刘侗《帝京景物略》卷二言此庙“元延祐中建”，明“正统中，益拓其宇，两庑设地狱七十二司”[18]97—98，其后又加为七十六司。据民国八年刘澄圆撰《东岳庙七十六司考证》，其中也有“掌掠剩财物司”[9]20册618下。掠剩神之为道教地狱东岳府的冥官，其原因有二。一是掠剩神与东岳大帝的职能有部分重合。后者的职能为“掌人间善恶之权，司阴府是非之目”[8]元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命玄范诰呪妙经，34册730中，在《东岳大生宝忏》的忏辞中，其所掌身心二业之恶有“高车大马，驰骋于名利之途；细葛轻裘，服玩过奢华之丽。行多隐僻，分外营求”，“巧生计较，恣起贪婪。欲纵所之，肆荒淫而无度；德忘攸好，唯富贵之是求”[8]10册3中、4上。此类于命定之“分外营求”富贵的贪婪者，本为掠剩神所掠的对象，故掠剩神自易被道教置为其地狱曹司的冥官。另一原因是掠剩神在民间信仰中的身份所致。关于其身份，《夷坚丙志》卷十言扬州节度推官沈君，死“后岁余，其妻阎氏白昼见旗帜奄冉行空中，一人跨白马跕躞而下，至则沈也”，沈曰“吾今为掠剩大夫，□业雄盛，无忆我”，言毕“翩然而去”[10]2册447—448。洪迈对沈君来去情状的描写，以及沈君所任“掠剩大夫”之名，说明掠剩神在民间信仰中与其在《玉枢宝经》等的神灵谱系中相同，皆为天曹仙真，但此盖道教神灵信仰反作用于民间信仰所致。若就掠剩神的原初身份而言，其在民间信仰中当本属冥官阴吏，如前引《玄怪录》、《随手杂录》中的裴璞、周凌即如此，元欧阳玄《睽车志》“剩鬼”条载贾人章某死后亦被“配为扬州掠剩鬼”[19]8册5449。因掠剩神本为民间的阴官，故在被《道门定制》等纳入其神灵谱系时，亦保留本来身份而作了道教地狱的冥官。

据上可见，自北宋末以来，掠剩神信仰已渗透入道教的天曹和地狱的神灵谱系。在与释道二教的关系上，掠剩神与佛教疏而与道教近。在宋元佛教文献中唯见两条材料，即宋释晓莹《云卧纪谈》卷下载玉泉皓禅师曾责备“饱吃了并不留心参学”之僧：“不知注禄判官、掠剩大夫，随汝抄劄，消凿禄簿，教汝受苦有日在。”[20] 元释念常《佛祖历代通载》卷一九亦载之，唯形近而讹为“掠剩大王”[21]49册674下。道教文献对掠剩神的记载远多于佛教文献，此盖道教具有更强的本土性和民间性所致。就掠剩神信仰的传播来说，道教神灵谱系之收纳此神，对此神在当时及后世影响的进一步扩大，又起了重要的推动作用。南宋以来的时令宜忌类的文献记载，对此即有反映。

宋季陈元靓《纂图增新群书类要事林广记》丁集卷下记有一年中的每日有何圣真、古佛等诞生、飞升或出游、下降人间。其中，除六月十六日外，每月初二和十六日，皆为掠剩神的“下降”之日；十一月则十六与十七连续两日下降，且于十七日下注云“天曹掠剩下降，照管人间善恶之日”。可见此神全年有二十四天会下降人间。此书的另一版本即《新编群书类要事林广记》亦同，唯十七日的注文小异，末句作“检察人间善恶罪福之日”[22]110—112、415—417。掠剩神下降人间的月日，其他文献又有不同的记载，如元初刘应李《新编事文类聚翰墨全书》载八月“十六日，天真降日（小字注：天曹掠剩真君）”。其十一月廿五日，唯记“北斗星降（小字注：道经）”[23]子部169册221—222，但明瞿佑《四时宜忌》“十一月事忌”条[23]史部164册22 和明高《遵生八笺》卷六“十一月事忌”条[7]871册840 引作“是月二十五日，为掠剩大夫忌，勿犯交姤，凶。至后十日，夫妇当戒容止”。所谓“至后十日”，明戴羲《养余月令·十一月·避忌》引为“冬至以后十日”[23]史部165册204；所谓“凶”，明卢翰《月令通考·十一月·摄生》引为“犯之短命”[23]史部164册403。是则《翰墨全书》所载掠剩神之下降在八月十六日与十一月廿五日，前者在《事林广记》所载月日之内，后者则在其外，可见掠剩神下降人间的月日，至少有二传承系统之说。前揭王禹偁《诅掠剩神文》序说祭祀掠剩神在“每月哉生明之二日”，即每月初二，此与《事林广记》所言相合。而明冯应京辑、戴任增释《月令广义·八月令·日次》载十六日“掠刷神降”，其《十一月令·日次》载二十五日“掠剩忌（注：掠剩大夫忌日，切戒夫妇房事）”[23]史部164册，800、855；虽未言其所本，但其说显然出于《翰墨全书》一系。清福申《俚俗集》解“掠刷神”云“八月十六日降”，又引《月令广义》云“十[一？]月二十五日，掠刷大夫忌日，切戒夫妇房事”[24]909、1053，亦当属此系。

《事林广记》和《翰墨全书》这两部类书，就其内容而言，前者为宋季民间的日用百科全书，后者为宋末元初的书仪。但掠剩神在二书中所属的部类，即前书的《道教类·圣真降会》，后书的《庆寿门·排日事实》，则皆为时令宜忌历的性质。而掠剩神之进入时令宜忌历，又主要通过道教的途径而实现。如《事林广记》在《圣真降会》之首，即引《道藏经》“天尊告真武曰：‘凡遇甲子、庚申、每月三七日，宜下人间，受人醮祭，察人善恶、修学功过、年命长短。可依吾教，供养转经；众真来降，魔精自伏，过去超生，见存获福’”云云，以证“神祗降会，信各有定日，断不诬矣”[22]110，415。其所引见于《元始天尊说北方真武妙经》[8]1册814中。又，其“天曹掠剩”或“天曹掠剩大夫”、“天曹掠剩真君”及《翰墨全书》的“天曹掠剩真君”等称谓，也本于前揭《玉枢宝经》、《玉枢宝忏》，足见二书所载时令宜忌，主要以道教的圣真下降而察人善恶之说为其背景。其实，道教本身亦有其时令宜忌历，如明代的《许真君玉匣记》和《诸神圣诞令节日期》等即是。而且有的道教时令宜忌历还有与掠剩神相关的内容，如白玉蟾派徒裔编成于元代[25]946 的《修真十书·杂著捷径·逐日戒忌之辰》载十一月“十七日，掠剩相公下降，此日切忌酒食”[8]4册710下。又如元初李鹏飞《三元延寿参赞书》亦载“十一月一（二？）十五日，掠剩大夫降，犯之短命”[8]18册532中 之忌。道教之此观念对士庶社会的相关时令宜忌自然有更直接的影响，如明陈堦《日涉编·八月·十六日》所载“天曹掠剌（剩？）真君降（注：道经）”[23]史部165册522，虽未注明具体出何道经，但其《十一月·二十五》云“掠剩大夫降，犯之短命（注：《三元延寿书》）”[23]史部165册612，则明确注其所本道经之名。

时令宜忌历所体现的是古人的时间观。关于时间观，杨联陞从社会经济史角度，曾论古代官方和民间作息时间的分配问题[26]，葛兆光亦尝论古人的昼夜观在法律、社会和思想史上的意义[27]。杨、葛先生之文虽亦涉及宗教信仰，但以世俗生活为主。与之相对，《事林广记》等所载时令宜忌历却融入强烈的宗教信仰观念，当属特殊的历法。时令宜忌历与秦汉的“历日”和“日书”、唐宋的“具注历”、清代的“时宪书”及现当代的“通书”、“老皇历”等，在性质上有某些相通处。其产生与古人的时空观有关。据美国伊利亚德（Mircea Eliade）之说，古代宗教人所体验的时空具凡圣的双重性，就时间而言，“有所谓神圣时间的时段，即节庆的时间”，又有“凡俗时间，即日常生活中无宗教意义活动的期间”。宗教人有一种“宗教的乡愁”，即“渴望活在神圣空间与神圣时间的经验中”，“在诸神临在下，与他们共同生活”；而神圣时间则“在神圣历法所构成的节庆期间中定期地回复”[28]115、136—137、149。时令宜忌历及具注历等的本质即为“神圣历法”，而杨、葛先生所论则属凡俗时间。宜忌历所载圣真古佛等的诞生、飞升与出游、降临，起着圣化凡俗时间的“祝圣”作用。宜忌历不仅体现了古人的“宗教乡愁”，更指导着人的趋吉避凶，是人们生产劳动和日常生活的行动指南，对大众的行为观念有很大的影响。掠剩神既被列于时令宜忌历中，则其信仰亦必随宜忌历的流行而得更深广的传播，融入人的日常生活观念或集体意识。

综上所述，掠剩神信仰的传播轨迹可勾勒如次：此神在晚唐到宋初由志怪故事演变为神灵信仰，随其信仰在两宋士庶社会影响的扩大，他亦被道教纳入其神灵谱系，并通过道教而进入时令宜忌，且随宜忌历的流行而更深地融入人的日常生活观念或集体意识。此信仰从民间而入道教，再由道教而复归民间，其传播轨迹呈循环状。这固然是德国韦伯（Max Weber）所言道教总是要把“新封的自然神及英雄神掌握在自己的手中”[29] 之特点的体现，但更是民间信仰与正统宗教之间互相鼓荡和融摄的关系的具体展示。

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