[作者案] 笔者近年来对都柳江流域侗人“房族”实践的关注，一方面基于过去四十年来中外学界对中国社会家族制度研究的延展，另一方面根植于笔者过去十年间在黔桂湘交界苗、侗聚居区的田野调查经验，以都柳江侗人的历史文字书写与现实经验表述为讨论的出发点。无论是侗人宗谱的文字层面，还是口头层面，“房”、“族”的分、合概念都确实存在，用于区分不同指称范围的人群集合，而“宗族”更倾向于作为一种汉文典籍承载的儒家理念通过侗人士绅、耆老的各种“建构”活动对侗寨的社会组织架构产生影响。此外，与珠三角地区强调明代里甲赋役制度进入基层乡村而形成的东南宗族组织有所差异，笔者认为：黔桂湘交界苗、侗聚居村寨因清代“礼法”（礼教）制度渗入基层村寨而建构的西南“房族”实践，呈现出在地方“理俗”层面与传统王朝国家展开互动，地方民众在婚姻策略、祭祖礼仪、亲属关系等方面去调整社群关系且建构族群认同的历史过程，是理解明清以来中国西南边疆社会结构与文化表征变迁的重要议题。
笔者近期正陆续写作密切相关的三篇系列文章，分别侧重从婚姻策略、房族实践、婚居（财产）习俗等方面对明清以来都柳江流域苗、侗地区的社会结构变迁过程作整体性描述，一方面追溯明清王朝国家推行的礼法制度与儒家教化秩序，另一方面探究地方村寨民众的因应策略，希望揭示明清以来中国西南黔桂湘交界山区民众在“家-族”领域之“人伦-法理”观念的一系列形构历程。本文为此系列的第二篇文章，正式发表于《民族研究》，2024年第2期，因篇幅所限，笔者删除了一些相关内容的讨论，特委托“历史人类学”公众号作网络版发表。本文撰写过程中得到钱杭、刘志伟、郑振满、黄向春、刘永华、唐晓涛等诸位老师的批评与建议，并且在厦门大学民间历史文献研究中心主办“第十四届民间历史文献论坛”（2022）、中国社会科学院民族学与人类学研究所主办“第五届民族研究青年论坛”（2019）上发表学术报告。在此一并致谢，文责自负。
本系列第一篇文章《王朝“礼法”与村寨“婚俗”——以清代都柳江流域“破姓开亲”为中心》，《中央民族大学学报》2022年第4期，以清代“洞苗”村寨的“破姓开亲”婚俗改革为切入点呈现明清都柳江“洞苗”村寨婚俗的形成和演变过程，透视明清以降整个都柳江流域社会经历的多层次“礼俗”互构与“法理”互通，以此协调族群关系、实现村寨 “理俗”与王朝“礼法”制度整合的历史进程。该文对此篇侗人“房族”实践的讨论有着重要意义，建议感兴趣的读者可以对照阅读。
摘要：家族制度是中国社会重要的价值观体现和社会组织体系。汉人社会的家族形态，国内外学者已经有着长期的学术传统和深入的理论探讨，而中国少数民族聚居区域中家族形态的演变过程则缺乏相应的探究。本研究以清代以来都柳江流域“五百和里”侗寨的“房族”实践过程为考察对象，结合历史文献分析与田野调查，揭示清代中国社会的宗族理念如何影响日常生活中侗人社群组织“兜”（doux）的形态衍变，并且探讨“宗族”作为一种儒家理念与社会组织架构如何参与形塑了侗寨的基层社群关系，以此加深对中华民族多元一体格局中，作为基层社群观念和组织形态的“房族”实践的历时性认知。
关键词：都柳江流域；家族制度；“房族”实践；侗人兜（doux）；社群关系
近四十年来，国内外研究者已经普遍意识到，在传统中国如此广泛的地域空间范围内，由于社会政治经济条件及区域文化背景的不同，致使宗族的形态及内涵在不同的历史时期和不同地区呈现出诸多差异。[1]自明清以来，“宗族”作为一种儒家理念和社会组织形式，已逐步进入回[2]、壮[3]、侗、苗、土家[4]等民族中。因此考察和认识少数民族地区中宗族的历史和作用，可以把宗族作为一种独特的社会意识形态，从政治、经济、文化、族群等因素的历史情境入手。如张应强[5]、张银锋[6]、王勤美[7]、李斌[8]等人的研究均注意到土司制度、科举功名、土地开发、木材贸易等外在因素对清代贵州清水江流域苗、侗宗族建构和形态演变的影响，而对在地人群的内在文化传统与宗族理念的互动过程关注仍然不足。宗族理念与地方人群自身的亲属关系和“结群”机制有着怎样的差异？儒家宗族理念与地方“社群”关系的运作机制之间如何互动、调适与变化?国家制度、历史事件与村寨习俗如何影响或形塑了不同地域人群的组织原则？这些是以往研究者未曾有实质性讨论，或者仅以“汉化”为名简单处理的研究议题。
基于如上问题，本研究以“房族”实践作为切入点来厘清清代都柳江侗人宗族兴起过程[9]，其具体形式是以“房-族”的分、合实践呈现于个人及家庭生活。具体而言通过分析“房族”在清代以来“五百和里”侗寨中的发展与衍变状况，揭示“宗族”作为一种儒家理念与社会组织架构如何进入侗寨的历史过程与实践机制：即侗人大姓引入汉字字辈以厘清父系世代关系，强化房支分合且兼容传统以“卜腊”（bux lagx）关系为核心的禁（通）婚原则，随着王朝礼法制度渗透地方引起“破姓开亲”婚俗改革，逐步孕育出侗人在父系继嗣关系中强调“房族”概念，而在日常婚丧等礼俗活动中偏重社群组织“兜”（doux）的实践形态。
一、侗人大姓的宗谱书写与房支分合
都柳江下游古名“王江”，在唐宋时期为“古州蛮”所控制，宋徽宗崇宁四年（1105），王江“古州蛮”向宋王朝纳土称臣，设置怀远军，后改为平州，又赐名怀远，南宋绍兴年间改为怀远县，隶属于融州。[10]明代洪武初年“征蛮将军吴良征五溪蛮，降古州峒二百余所”，怀远得以“复置县治于大溶江浔江之汇，列四镇，编户八里”。[11]隆庆年间，知县马希武重建县城时爆发“怀远猺乱”，两广总督郭应聘督战平复。万历十九年（1591）新任知县苏朝阳复建县治于丹阳镇，并实施了一系列颇具成效的善后措施，地方秩序逐渐恢复，明王朝在当地的控制才得以稳固。[12]
明代中期以后，随着中央王朝对西南山区军事活动和政治控制的深入，侗、苗、壮等人群在此区域往返迁移，而汉人移民也因军事派驻、农田垦殖、经商贸易等原因不断涌入沿岸村寨，各族类人群与文化在此区域互动整合。怀远县地方志编纂者曾敏锐观察到，民国时期该地的祭祖习俗与明清时期编纂的旧志[13]记载已有显著差异，过去“俗无祠堂家庙，亦无春秋大祭，惟清明以上坟祭奠”，民国时期，“本县各地各著姓，多建有宗祠，不特汉人，即僮人亦有之”，而且由各姓族人“以其血统之关系”，以不同世系的祖先——始祖、高祖、祖——组成大族、本族、小族的群体，于清明会组织“取金置产……以供蒸尝之需”，以此在每年清明扫墓时“至其各级之祖墓祭之，依其祖系男女咸集，祭后聚餐”，编纂者还特意强调“同此习者，为僮人，次侗人”。[14]由此可知，该地域中壮、侗等人群的宗祠祭祖习俗和合（分）“族”传统应该是在清代至民国时期逐渐形成的。
本研究田野调查村寨位于都柳江下游溶江与寻江交汇近旁的山间“溪峒”，地势平坦、水源充足，可以容纳较多的人群在此定居，从事水稻耕种，逐步发展出稳定的人群组织和社会结构。[15]明代“怀远猺乱”后，这一地域逐步发展形成和里（旧称“河里”[16]）、南寨、欧阳、寨贡等四个主要的自然村寨。明末清初以来，这些村寨中的各姓人群在信仰、婚姻、经济、公共建设、地方防卫等诸多方面都存在合作与竞争关系，因此逐步发展成为一个联系紧密的跨村寨人群共同体，称为“五百和里”。从清代道光至光绪年间，“五百和里”内的侗人大姓掀起一股追宗溯祖的潮流，并逐步建立起多座宗族祠堂。
五百和里村寨景观示意图
“五百和里”著名大姓人群之一的和里寨杨氏，以明代地方土官杨金亮后人为基础兴起，在其发展过程中呈现出明显的以父系继嗣关系为基础的结群特征。明代万历年间，朝廷派军平定“怀远猺乱”之后，地方官府曾设立六名“土舍”——名为“六刀”——以管束“诸猺”，六名“土舍”之一的杨金亮就是当时和里的“猺老”。怀远新任县令苏朝阳，以其“献地请城有功”，让其“世袭冠带”，“土舍”杨金亮的儿子杨华全、杨华善两个宗支的子孙后代于和里寨生息繁衍。清代道光年间，杨金亮的“来孙”杨华楼考取科举功名，成为柳州府的府学生，而杨华楼的子侄辈中，也涌现出了多名具有科举功名的新兴地方士绅。[17]
道光十七年（1837），杨金亮后代子孙中的“来孙”和“晜孙”两代人，为杨金亮竖立墓碑，供奉其为太祖，并且在墓碑上刊刻了杨金亮男性子孙后代的姓名和世系，第一次清楚地梳理了杨金亮男性后代的宗支世系（见图1），随即祭扫“明纪太祖”杨金亮之墓。从墓碑上刊刻的宗支谱系中可以发现：从明代中期至清代初期，土官杨金亮家族男性后人就已开始用汉字书写和记录名字，并采用“金”、“华（和）”两字轮替的字辈去区分父子之间的代际关系。到了家族历史中涌现科举士绅的道光年间，和里寨杨金亮后人的“华”字辈成员（即“来孙”杨华楼一辈）就不再为其子辈取名为“金”字辈，而是改用“植”字辈（即“晜孙”杨植萃一辈），从后来依照老谱重修编纂的《懿德堂宗志簿》记载，杨金亮后人将宗谱字辈从“金”、“华（和）”两字轮替使用的命名方式，改为采用“金华植成大光明万家清”十代转宗的字辈命名模式。由此可知，道光年间奉杨金亮为明纪太祖竖立墓碑，并且梳理其男性子孙后代宗支世系的一系列活动，象征着和里杨氏以父系继嗣原则来“敬宗收族”，和里杨氏“宗族”由杨金亮男性后代为核心正在逐步形成。
明代“六刀猺老”杨金亮之墓
清末光绪年间，随着怀远县境内大量宗族祠堂的兴起，和里杨金亮后人也开始兴建祠堂、购置公田、编纂宗谱，逐步形成清明上山墓祭太祖杨金亮，冬至入祠堂祭祀始祖的祭祀习俗，正式创建起以杨华全、杨华善子孙后代的两个房支为基础的和里杨氏“宗族”。民国年间，怀远县境内追祖溯源之风大盛，当地六甲地区流传的“十二大姓开浔江”祖先移居传说也影响到和里一带，和里杨氏宗族族人于是在杨金亮之墓附近又竖立起“元纪始祖”杨光祖之墓，将其追溯为元末明初从福建汀州府长汀县河鲤塘迁移进入怀远浔江定居“十二大姓”始祖之一。因此，和里杨氏宗族的清明墓祭形式变为族人共同祭祀“元纪始祖”杨光祖和“明纪太祖”杨金亮。
图1：和里杨氏家族太祖杨金亮墓碑碑面文字复原
在20世纪60年代的“四清运动”中，和里杨氏宗族祠堂被砸毁，冬至入祠堂祭祖活动也随之停止，其宗族祠堂至今尚未重建，由于墓祭活动照常举行，祠堂的消失并没有影响宗族成员一年一度的清明祭祖活动。他们仍以墓祭形式来祭祀“元纪始祖”杨光祖和“明纪太祖”杨金亮，凝聚宗族成员，形成以父系继嗣关系为基础的“宗族”共同体，女性后代被排除在宗支谱系外，而嫁入女性则被纳入宗支谱系。1986年清明编纂的《懿德堂宗志簿》，将宗族谱系从“元纪始祖”杨光祖开始，并将族内的班辈排行由十代转宗增加到二十代转宗。[18]自清代道光年间以来，和里杨氏族人已确立由两个“房支”为基础建立的宗族群体，在宗支谱系上也基本完成了对各房支成员之间世系关系的追溯，这与其宗族成员一直拥有较强的汉文书写能力有着密不可分的关系。早期和里杨金亮后人采用汉字字辈命名、书写记录宗支谱系为男性后代成员之间房支世系关系的厘清奠定了基础。清代道光至光绪年间，为“明纪太祖”杨金亮、“元纪始祖”杨光祖竖立墓碑且清明阖族祭拜的行为则强调了父系继嗣关系，捐献族产兴建宗祠、冬至阖族祭拜始祖更进一步凝聚和团结了整个父系宗族成员，使和里寨杨氏宗族的形制渐趋完善。
如果说和里寨杨氏宗族呈现的是一种通过纵向追溯地方“土官”世系源流来建构父系继嗣的“房族”实践模式，那么南寨杨氏宗族的形成和发展过程，则充分展现出该地普通侗人群体是如何通过横向追溯“兄弟祖先”关系来建构“房族”群体的实践模式。南寨杨氏追溯“兄弟祖先”的方式，一方面显示了侗人传统以兄弟（姐妹）关系为禁（通）婚关系原则对其宗族建构方式的影响，另一方面也显示出为了符合儒家宗族理念对父系祖先的强调而将“兄弟（姐妹）”关系与“祖先”关系合二为一。
南寨杨氏——由上南杨氏与下南杨氏两个分支人群组成，在宗谱上采用“兄弟”祖先的叙述模式，在居住空间上则显示出鲜明的“地缘性”关联。两支杨氏族人毗邻而居，居住地以南寨鼓楼为界。鼓楼以上为上南甲聚居地，鼓楼以下为下南甲聚居地。在人群关系上，两支杨氏均认为其“始祖”为“兄弟”关系，于光绪六年（1880）在南寨村内共同建造宗祠悠远堂，共同编纂《杨氏宗谱》。虽然名为同一宗族，但两支杨氏在祖居地和社群组织关系上的区分仍十分明显。在祖居地上，过去两支杨氏以杨氏宗祠所在地枫木坪上的两块鱼塘为界，上南杨氏居于枫木坪以上管理上界的鱼塘，下南杨氏居下管理下界鱼塘。直到共建祠堂时，这两块鱼塘才作为杨氏宗族的共同祖业租给族内村民养鱼，其所得收入作为祠堂祭祖祀产。因此，作为两支杨氏族人共同祭祖的祠堂，也建造于作为二者祖先墓地的枫木坪之旁。
两支杨氏在社群组织关系上的统一与区分，也体现在光绪年间合纂《杨氏宗谱》对祖先世系的梳理上：虽然两支杨氏共同奉“杨时開”为江西吉安府太（泰）和县[19]迁徙至广西柳州府怀远县入南寨开基创业的“开基祖”，但两支杨氏各自对其“始祖”的认定是从杨时開之子“国任”和“雷任”开始，上南杨氏奉“国任”为“始祖”，下南杨氏奉“雷任”为“始祖”，两支杨氏各自记录和书写各自的宗支世系关系，采用各自的世系字辈，直到光绪年间两支杨氏族人共修宗祠、合纂宗谱时，才将后世子孙名字的字辈排列统一为“国有文开盛，家传永世昌”十代转宗，这时也正是怀远县境内各世家大族相互联宗、大建宗祠的年代。当时南寨的两支杨氏族人中，也分别涌现出多位具有科举功名的士绅或耆老，[20]他们正是当时兴建杨氏宗祠的积极倡导者。除了将原有的两块鱼塘作为共同“祖产”之外，当时不少族人还自愿捐献菜园、芋池、银两等作为宗族祀产。[21]
南寨杨氏宗祠外景
南寨杨氏宗祠内部
南寨杨氏宗祠悠远堂
从光绪《杨氏宗谱》中可知，两支杨氏人群在编纂宗谱之前已经有意识地采用汉字去记录各自祖先的名字，且当地侗人记录祖先名字的方式发生过两次重大转变，折射出汉文字使用在都柳江下游侗寨的一个普及化过程，促进了儒家“宗族”理念的传播和侗寨“结群”机制的转型。
第一次转变是从口传记忆到汉字书写的转变。从第二世到第七世祖先的名字，基本上采用口传记忆方式，没有正式用文字书写命名。后世修撰的宗谱上采用乳名和书名进行区分，如“始祖国任，生子乳名托公，书名大山；始祖雷仁生子乳名插公，书名大川”，但很明显乳名“插”、“托”才是真正被记忆的祖先名字，而“大山”、“大川”是后世子孙为粉饰而添加的书名。从第八世祖先才开始有正式书名，并且有类似字辈的使用，如第八世为“传”字辈，第九世为尚字辈，根据宗谱形成时间向上推测，这一时期应该是清代康熙中期左右。从宗谱的记载可以发现，第八世至十六世之间的祖先名字在字辈上常常是“传”、“尚”、“向”、“千”几个字循环使用，其使用原则是使上、下世代之间在字辈上有所差别，而同代之间在名字上有所区分。但由于有限的字被反复使用，且单个名字所使用的汉字也不多，隔代重名的现象十分常见。[22]笔者与南寨杨氏老人交谈时均提到：“过去当地人没什么文化，不识得几个汉字，所以来来去去都是用那几个字，祖上经常有人重名，所以后来修宗谱才要重新立班辈。”可见汉字字辈的使用，对厘清宗族内部成员之间世代关系的重要性所在，这也是突破侗人“亲从子名”的命名传统，正式走向宗支谱系书写的重要变化。
杨氏老人们所说的“重新立班辈”涉及到第二次变化，即对从十七、十八世人开始对宗族子孙命名方式的改革——采用新的字辈命名，将两支杨氏族人后代子孙的名字班辈统一排列为“国有文开盛，家传永世昌”十代转宗。根据宗谱修撰的时间推测，应该是在清代光绪年间。这些大胆采用新字辈的是上南杨氏“传”、“秀”、“代”等字辈与下南杨氏“如”、“国”、“有”等字辈的成员，他们当中有多名在咸同“苗乱”之后获取科举功名的士绅和耆老，杨氏宗祠的创建和宗谱的修撰也正是在他们手中得以实现，可见宗谱的修撰与杨氏子弟读书入仕和科举功名者的增多有着密切关系。另外，宗祠的修建也与这一时期南寨杨氏族人中私塾的设立有关——“创造宗祠两间，内座安先祖之灵，外座为读书之室”[23]——儒学教育在乡村的推广正是汉字得以在当地侗寨中进一步传播的重要方式。
南寨杨氏“宗族”的建立过程，一方面呈现自宋代以来士大夫阶层建构和推崇的儒家“宗族”理念和祭祖礼仪在黔桂交界都柳江下游地区的渗透：设立共有祀产、修建作为共同祖先祭祀场所的宗祠、修撰追溯始（迁）祖来源和世系关系的宗谱[24]；另一方面则展现出明清以来的“宗族”建构形态，随着明清王朝国家对西南边疆基层村寨地区的“教化”推行，藉由文字普及、文教推广及科举入仕渠道扩展，结合地方村寨的“结群”传统得以不断实践展开。从光绪年间创建宗族以来，南寨杨氏后人也逐步采纳和发展出一套适合自身运作的宗族祭祖习俗，在清明时撰祭祖文、举行祭祖仪式、设立“悠远堂挂丁簿”。[25]
在社群组织实践上，南寨杨氏宗族内部呈现出房支（名为“堂”）运作的分合模式。在整个南寨杨氏宗族内部，主要划分为十一个“堂”，上南甲有四个堂，下南甲有七个堂，每个堂通常由一名德高望重、公道正直、组织能力强的“宁老”作为负责人，每个堂轮流负责每一年宗族祭祖以及清明挂清扫墓的组织和安排。在南寨杨氏宗谱中，不会具体划分和排列所谓“长房”、“次房”、“三房”的顺序，而是在每一世代下将所有同辈的男丁及妻子、儿子的名字以相同格式书写下来。宗谱世系上面书写格式的无差别，正是现实生活中相对平等人际关系的体现。各家户男性子嗣基本上均等继承家庭财产，在祭祖方面，只要分家立户、建立新屋后，都可以在自己家屋的厅堂上设立香火堂，竖立“天地君亲师”牌位，在此祭祀历代祖先和家屋主人所信仰的神灵。此外，各堂在祭祖仪式、祭产管理、祭祀轮派等方面都拥有相对平等的权利与义务。
家屋厅堂设立的香火堂供奉“天地君亲师”位
每个堂的规模大小一般以堂内各家户男丁多少为标准，如果某堂男丁发展缓慢以至于家户越来越少，也会被合并到其他堂内组成一个新堂，因此堂内的成员关系不是固定不变的，但彼此之间都认为有或近或远的亲缘关系，即当地人所谓的“兄弟”关系。每个堂内以更为密切的父系继嗣关系为基础，由于清代光绪年间南寨杨氏宗族修撰了宗谱，将始祖到第十八世子孙的世系关系都进行了梳理，后世族人可以在此基础上继续记录和续写属于本堂的“宗支簿”，因此目前每个堂的男性成员基本在世系上都可以向上追溯为某一代的同一位父系祖先后人，即当地人在描述这种父系继嗣关系时所说的“我们都是共一个公（祖先）的后代”。[26]
在婚礼、丧葬等人生重大礼仪活动中，堂内各家彼此之间有互帮互助的义务，根据与“主家”的亲疏关系，送上一定数量的米、酒、肉等贺礼置办酒席，并且能够以“主人”身份去招待或宴请来访的“客人”。此外，对于本堂之外的同一宗族成员，均认为具有“同宗共祖”关系，因此同宗族同辈青年男女之间不可以对歌，不允许恋爱，严格禁止通婚。虽然没有同一堂成员之间那么明显的权力与义务关系，但是彼此之间依然认同是同一始祖的后代，在清明祭墓、冬至祭祖的时候拥有祭祀、挂丁、出份子钱、分猪肉的权利与义务，并且有进葬宗族内的公共坟山，耕种公田、公山的权利。
从文字谱牒记录的人际关系来看，和里杨氏和南寨杨氏以宗谱追溯和共同祭祀“始（迁）祖”为礼仪标志的“宗族”建构，是以男性世系的层级关系来确定成员的资格，因此父系继嗣关系的认定十分重要，而汉字字辈的引入就是为了便于厘清这一人际关系，以此确定是否能够参与不同层级的祭祖活动。然而从村寨生活的实践层面而言，通婚规则的制定与遵循对侗人“房-族”分合的实际运作影响深远，其核心原则是基于侗人传统卜腊（bux lagx）关系在世系延续中的扩展，即以父（母）-子（女）为代际而确定的同辈“兄弟姐妹”之间作为最严格的禁婚对象，彼此之间也存在着最重要的权利与义务，因此在婚丧嫁娶等重要仪式活动中作为最主要的参与者。清代道光至民国年间在宗族理念的持续影响之下，“五百和里”侗寨里各大姓人群中“房-族”分合的运作实践，虽然不断偏向于追溯“祖公/先”源流，重视所谓的儒家“宗祧”观念，其实质仍是在延续传统“结群”机制中的通婚禁忌原则时，以一套士大夫能够理解的“宗亲”关系为名来调整本地的通婚规则。
二、“宗”之观念的建立与通婚规则的调整
从和里寨和南寨两大杨氏宗族兴起过程可以发现，从清代道光至光绪年间，“五百和里”侗寨中的人群组织其实是逐步由传统“卜腊”（bux lagx）关系界定的通婚禁忌原则向追溯祖先源流的“房族”形式转变，这种转变背后隐藏着侗寨“结群”机制受到清代中央王朝推崇儒家“宗族”理念的影响，是地方官员在都柳江流域推广文教、鼓励科举功名及强化宗亲伦理等多重因素的结果。
“卜腊”是侗语“bux lagx”的汉文音译，bux（汉文译作“卜”或“甫”）意为父，lagx（汉文译作“腊”或“拉”）意为“孩子，崽”之意[27]，并不仅指儿子也包括女儿。“卜腊”关系强调的是父辈与子辈之间的亲缘关系，这从侗人“亲从子名”的传统命名习俗中有所反映。[28]而侗人“亲从子名”的称呼习俗，很可能是都柳江流域所地处的岭南地区至少从宋代就曾流行的称呼风俗的一种延续。北宋元丰年间，曾担任大理丞的吴处厚在审理当时的宾州奏案时，就发现岭南地区称呼风俗之异：
岭南风俗，相呼不以行第，唯以各人所生男女小名呼其父母。元丰中，余任大理丞，断宾州奏案，有民韦超，男名首，即呼韦超作“父首”，韦遨男名满，即呼韦遨作“父满”，韦全女名揷娘，即呼韦全作“父揷”，韦庶女名睡娘，即呼庶作“父睡”、妻作“婶睡”。[29]
“亲从子名”的称呼习俗显示“卜腊”关系是贯穿于侗人相邻代际之间亲属称谓的核心原则，通常界定了侗人家族三代之内的亲属关系，而这种亲属关系的界定使得禁（通）婚范围也随之得以确定下来。[30]侗人对父辈与子辈之间代际关系的确定，正是当地社会禁（通）婚对象之间关系确定的基础，即父（母）辈与子辈之间、同辈中的“兄弟姐妹”之间禁婚，而父（母）辈亲属中的“姑”之女则优先要嫁给“舅”之子，俗称“女还舅门”。[31]这些体现出都柳江流域侗人传统通婚规则中对亲子关系的强调、以及偏向母系亲属的优先婚配权，子辈中的“兄弟姐妹”关系和父（母）辈亲属中的“姑”、“舅”身份——由此而负载的婚嫁权利与义务对同一“卜腊”群体而言十分重要。
此外，从侗人传统命名习俗可知，“姓”并不是一个在其早期文化中就具有亲缘关系、内部不可以通婚的人群标志，“卜腊”关系才是能够确定自我与父母、姑舅之间的代际亲属关系，是区分同辈中不可通婚的“兄弟姐妹”范围和可以通婚的“姑舅表”人群的重要标准。然而，在王朝国家势力逐步控制都柳江流域之后，随着国家的户籍登记政策以及汉文化的进入，原来没有姓氏的侗人群体逐步在名字中冠入“汉姓”。很多原来并没有亲缘关系、而且彼此之间已经维持长期通婚关系的不同“卜腊”人群常常采用相同的“姓”，如南部侗族的地区以“杨”、“吴”为姓的人数众多。但是，这些同“姓”人群内部其实仍以“卜腊”关系为基础来确定禁（通）婚范围，因此常常发生所谓“同姓通婚”现象。这就与王朝国家“同姓不婚”的律法产生直接冲突，儒家伦理倡导“礼不娶同姓”，明、清两朝律法更是对“同姓为婚”有着严厉处罚。[32]如清代康熙年间怀远知县廖蔚文，就曾为此在地方上采取严禁措施。[33]然而，对“同姓不婚”律令的遵守也使侗、苗村寨逐步发生通婚困难的危机，这就是乾隆年间都柳江沿河村寨合款实施“破姓开亲”婚俗改革的王朝制度背景。
“破姓开亲”应该是肇始于清代中后期，都柳江沿岸侗、苗村寨针对王朝“同姓不婚”律令的严格实施、通过结盟来订立和推行“婚俗改革”的一系列历史过程。这一村寨婚俗变迁的“历史”记忆，借由村寨中的“款师”口口相传，以《九十九公破姓开亲》的款词形式广泛流传于今广西壮族自治区三江侗族自治县，今贵州省黎平、从江、榕江等县以及今湖南省通道侗族自治县的“洞苗”村寨中，这些村寨基本上都分布于都柳江中下游及其支流的沿岸地带，涉及该区域近百个村寨之间关于婚姻规约的重新制定。款词开头先讲述 “破姓开亲”的原因，地方村寨长期以来遵守 “同姓不婚”的习俗，但是村寨中的同姓人口越来越多，青年男女要前往相距遥远的“异姓”村寨去结亲，路上遭遇重重困难。款词借着叙述一件令人不堪的“事件”，一名叫妹桃的姑娘回娘家探亲期间被蛇精勾引而去，此“事件”惊动八十八寨，传遍九十九村。最后 (据说在乾隆丁亥年即 1767)，以各村寨 “款头”为首聚集到贵州黎平境内中朝款坪，杀牛宰猪祭祀神灵，共同商议立碑盟约，允许村寨内同姓男女开亲通婚。[34]
在都柳江流域广为流传的《九十九公破姓开亲》款词中，讲述被古州“八寨”头人邀请到中朝款坪商量“破姓开亲”的溶江十塘的款头之一，就是和里寨头老“华昌”。华昌不但亲自参与商议，也邀请居住在都柳江下游溶江支流“六洞”一方的“乡老”参与。而杨金亮墓碑中出现的”华苍”，从时间上推算应该就是参与婚俗改革商议的头老“华昌”。由此可知，在和里杨氏竖立祖先墓碑之前，“五百和里”村寨就已经参与到都柳江流域侗人村寨联合开展的婚俗改革之中，其破“姓”开亲之前的传统通婚网络应该主要涉及都柳江中游的古州“八寨”及下游溶江河支流的“六洞”村寨。[35]
康熙至乾隆时期，随着清王朝国家律令和儒家伦理进一步渗透入湘黔桂交界侗人聚居村寨，都柳江流域侗寨中诸多同“姓”人群为实施婚俗改革而进行破“姓”开亲的过程中，吸收了儒家“尊祖敬宗”观念，因此越来越强调各通婚人群内部的父系继嗣关系——即所谓的“宗祧”关系，也逐步将祭祀不同世代的祖先仪式作为区分与整合不同层级人群组织的核心机制。从前文展示的祖先墓碑和谱牒中可以看出，从明代万历年间平定“怀远猺乱”之后至清代乾隆年间，都柳江流域的侗人开始逐步采用汉字去记录与书写父系世系成员的名字，虽然仅限于“父子”代际的区分与记录，但仍使得父系世系中多代人之间的关系得以记忆与追溯。而从清代道光至光绪年间，“五百和里”的诸多大姓士绅开始重视且对超过两代以上的祖先名字与世系进行记录和梳理，“宗支”字辈也从两字轮替使用发展到多代转宗模式，在文字谱牒上大大扩展了侗人群体的“宗亲”代际关系，更进一步强化了父系继嗣观念。这也使得侗人群体能够在“汉姓”之内进一步区分不同代际祖先范围的父系宗支群体，便于在同“姓”内部进行符合儒家礼仪的破“姓”通婚。关于“破姓开亲”婚俗改革在“五百和里”村寨各姓人群中的具体实践过程，以及所形成的通婚网络重构，笔者已发表专文论述，在此不再赘述。[36]
与此密切相关的是，在这些从“卜腊”关系向宗族伦理转变的人群中，维持人群组织的通婚模式逐步由“兄弟姐妹”不婚转变成了同“姓”不同“宗”可婚——父系“宗亲”关系兼容“卜腊”关系而成为界定禁婚人群范围的新标准。时至今日，“五百和里”各姓宗族之间就普遍奉行同“姓”不同“宗”可婚的通婚模式。如南寨杨氏宗族内部由于共建宗族之后，上南杨氏与下南杨氏之间有着“同宗”关系，原则上不仅本甲的各“堂”内部不可以通婚，而且十个“堂”彼此之间也不可以通婚。而和里寨杨氏宗族的两大房支内部及其彼此之间也因为有着“同宗”关系而不能够互相通婚。此外，和里寨杨氏与之毗邻的欧阳寨杨氏“车角坡”族之间流传着十分微妙的“兄弟”来源传说，也表明彼此之间的通婚模式发生过变化。欧阳寨杨氏车角族宗支簿中记载着关于“车角坡”族杨氏始祖安华公与和里寨杨氏始祖安万公是“兄弟”的历史记忆。[37]按照这一“兄弟（姐妹）”关系，过去欧阳寨杨氏与和里寨杨氏之间是禁止通婚的，但是两寨杨氏人群在各自建立宗族、兴建起祭祀祖先的宗祠之后，始祖之间的这层“兄弟（姐妹）”关系反而不再成为制约两寨杨氏人群通婚的禁忌，由于两寨杨氏在宗族关系上不同“宗”，彼此之间就可以通婚。
因此，对和里寨杨氏、南寨杨氏和欧阳寨杨氏三个分别已经建立起各自宗族组织的同姓人群而言，虽然同姓通婚仍不合于王朝国家律法，但彼此之间因为同“姓”而不同“宗”，却也并不有违儒家伦理。因此民国时期，三江县志编纂者在谈到该地侗人婚姻习俗中仍存在“同姓为婚”现象时，主动采用其解释为：“侗人婚姻……至于同姓相婚，尤所常有，故妇女之墓碑常见同门同氏者，即以同姓而不同宗、无血统关系为言，亦未尝无理由。”[38]可见侗人群体中关于同“姓”而不同“宗”可婚配的说法，连编纂地方志的官员都给予肯定。
三、当代侗人房族实践中的“房”与“兜”（doux）
目前“五百和里”村寨中的最小单位是同居共爨的家屋yanc，[39]通常是居住在一座房屋里的核心家庭，即由一对夫妻和孩子们组成。家屋中的儿子长大结婚或者有孩子之后，通常会与父母分“家”，组成独立的yanc，即使仍然住在同一座房屋内，也各起炉灶，各自负责自己的衣食住行，管理属于自己的田地、菜园、山林、谷仓或家畜等等，经济上完全分开，互不统属。除了随父母过活的儿子夫妇以及未嫁娶的儿女组成主干家庭的yanc之外，当地主要以父母-孩子组成核心家庭的yanc为主。
在yanc之上，若干个yanc又会以亲缘关系为纽带组成“doux”，在当地侗语中是“群、伙”之意，有一种指称物种数量词“集群”的概念。[40]目前研究者关于doux的汉文音译有“兜”、“斗”、“抖”或“头”等多种，笔者采用较多被学者使用的“兜”。通过田野调查发现，要讨论当代都柳江沿岸侗族村寨的“房族”实践活动，必须理解当地兜的社群形态变化过程，而兜的早期核心界定原则应该与侗人村寨中传统的“卜腊”关系、以及分“兜”（doux）开亲的婚俗密不可分：同一“兜”内的青年男女互为兄弟姐妹，他们之间严禁通婚，不能在一起“行歌坐夜”；只有不同“兜”之间的青年男女才能对歌谈情、谈婚论嫁——即同“兜”禁婚、异“兜”通婚原则。
分“兜”开亲的通婚禁忌原则，广泛存在于都柳江中下游流域的诸多村寨。如榕江县三宝侗寨中，“头”（即doux）是三宝侗人最基本的家族组织，其最重要的标志就是“头”内的同辈成员视为兄弟姐妹、不能通婚，而不同“头”的成员之间可以通婚。[41]黎平县肇洞陆姓内部共分为13个“头”，同一寨的“头”与“头”之间经常有往来，但本“头”内部严禁通婚。[42]从江县龙图侗寨中dou(323)为一个禁婚单位，同dou（323）中同辈者视为兄弟姐妹，禁止通婚。遇有婚丧喜庆dou（323）是主要的运作单位。[43]从江县西山坪寨杨姓各“兜”的内部关系虽然灵活多变，无论是否可以追溯明确的血缘关系，还是使用不同字辈的“beev”（“支岔”），抑或改姓入兜的人家，都必须遵循“同兜不婚”原则。[44]
也有侗族学者将doux指称为“房族”或“宗族”，如侗族学者邓敏文、吴浩就将侗语中的doux或junl（支系）称为“房族”，并且认为“房族是一种以父系血缘为纽带联成的宗族组织，但它也可以通过一定的手续吸收非血缘成员参加”[45]。这一观点其实混淆了侗人传统“兜”的结群逻辑，并不是以父系血缘关系为纽带、而是以通婚关系为核心原则，因此可以通过“一定的手续吸收非血缘成员参加”，以禁（通）婚关系来联结和区分群体：即兜内部被视为（拟）“兄弟姐妹”的禁婚群体；外部被视为可通婚的“姻亲”群体——在此基础上“编织”（建构）血缘关系和姻亲关系。
侗族学者在核心概念上的这种混淆，恰恰显示出兜作为一种侗人“结群”概念的意涵，其实是随着汉文“房”、“族”、“宗”等概念在都柳江沿岸村寨中的进入而发生着历时性的不均衡变化。在“宗族”观念进入都柳江流域之前，侗人应该是以传统“卜腊”关系界定的禁婚人群为核心组成“兜”，强调父母-子女辈分之间的亲缘关系以区分禁（通）婚对象，通过“结兄弟”等方式吸收拟亲属关系成员加入兜在现实生活中被接受，因此可以在兄弟关系中去认定或建构拟制亲缘关系，这与区分兜内外的核心禁（通）婚原则——即“同兜不婚、异兜开亲”——是一致的。而笔者通过田野调查发现，虽然村寨中不少村民也将侗语的兜指称为汉文的“房族”，但是二者在具体人群的界定范围上有所差异，以系谱关系为核心的“房”、“宗” 等概念已经融入侗人建构自身社群关系的形态之中，形成侗人“房族”实践。
笔者在与“五百和里”村民聊起目前当地家族组织时，他们基本上都称其为“房族”，例如“本房族”、“房族兄弟”、“房族里的人”等等。在他们的观念和日常用语表达中，汉语“房”常常被用来指称侗语兜。然而，当地人在用汉语“房”指称兜时，涉及到一个比较复杂的文化翻译问题，在涉及具体指称范围时，侗语兜与汉语“房”并不是一个严格的对应关系。但在日常生活中，兜不能找到一个严格对应的汉语译词，因此当地人就只能经常用汉语“房”来翻译指称。
当地侗人如今用“房族”来指称兜群体时，其实已经受到宗族观念的影响，潜移默化地将其追溯“祖公/先”的原则带入了兜所界定的人群范围之中，而不再仅仅局限于过去强调的通婚范围。因此在当下田野调查中，笔者发现兜所界定的人群范围除具有禁婚原则之外，也具有追溯“祖公/先”系谱关系为核心进行分支（segmentation）的特性，即同一兜内人群在繁衍至若干世代之后，会由长老协调划分为几个小兜，在其小兜内部重新划分婚丧嫁娶等人生礼仪活动所涉及的人群范围。通常一个小兜一般是以当事人自己（ego）为核心向上或向下推三、四代而组成，即他们所谓同一“gongl”（公，即祖父或曾祖父）传下来的父系亲缘关系更亲近的成员。[46]因此，当下本地乡民对doux内外的通婚界定与显示父系祖先系谱分支关系的“房”整合在一起，形成了兼具禁（通）婚的功能性团体与父系系谱性宗祧概念的侗人“房族”。
笔者以“五百和里”的欧阳寨杨氏宗族为例，来说明在其“房族”实践中“房”与“兜”（doux）的概念与组织原则是如何展开的。[47]欧阳寨杨氏宗族目前分为两大支族共五个房：车角坡族两个房，即德凤房、亚学房；大平坡族三个房，即永清房、义陆房、亚梅房。目前该宗族内各房的日常称呼是以当前该房的负责人为房名，例如亚梅房是以当前房内负责联络宗族大小事务的联络人“亚梅”为名。[48]
欧阳寨杨氏宗祠
大平坡族的三个房被认为是由两个祖先仁明、仁清两兄弟传下来的后代，亚梅房是仁清公后代，永清房、义陆房是仁明公后代。在每一个房内还会继续分为若干个“小兜”，以行使婚丧嫁娶等人生礼仪过程中彼此的权利与义务。现在，大平坡族内的红白喜事、宗祠事务都以三大房（当地称“大兜”）为单位组织开展，区别在于白事大平坡族三个房的家户全部参与帮忙，红事则以各房为单位各自操办。此外，对于车角坡族的白事，车角坡族人手不够时可以请大平坡族人前去帮忙，但是大平坡族人没有一定要参与的义务。
大平坡三大房内部以父系祖公为核心分为若干“小兜”，如仁清公兜（即亚梅房）内部又分为三个“小兜”。目前，仁清公兜内最年轻的是被列为第十六代的“永”字辈，兜内族人至今记得自仁清公作为始迁祖下来进行分“兜”的祖公分别为第八代、第十代和第十二代，仁清公支派分“兜”的世代关系如下：[49]
图2
笔者对仁清公支派族人进行访谈发现，当地以任何世代之任何男子为中心，涵盖其所有直系后代及嫁入妻子所构成之团体，称为“房”；而“兜”则以追溯的某一男性祖公（先）为核心（通常为追溯者曾祖父那一代），以他的直系后代以及嫁入妻子所构成的群体，以及旁系后代及其嫁入妻子所构成的群体，都可以包括在“某某兜”所界定的人群范围之内。如以第十代祖公各“兜”的划分方式来说明“房”与“兜”的关系，则显示关系如下：
图3
第十代仁桂公兜包含了日珍公房、日高房、日合公房，三房合成仁桂公兜，而仁桂公兜、仁禄公兜、仁超公兜三个“小兜”合成仁清公兜（即亚梅房，当地人所谓“大兜”）。作为第十代仁桂公兜的后代，到了第十二代的日珍公、日高公和日合公，各公后人又继续分“兜”，因此有了日珍公兜和日高公兜。日合公房由于外迁到高友村，他们在欧阳寨的田地、山场、祖屋等等都由日高公房来继承，在大小红白事方面也都与日高公房一起开展，因此日合公房与日高公房其实是合并为一“兜”——即“日高公兜”，在分“兜”过程中日珍公房独立组成“日珍公兜”。分“兜”之后的日珍公兜（房）和日高公兜在祖先拜祭、婚丧嫁娶、三朝酒（新生儿仪式）、建新房等大小活动方面各自分开，而兜内各家户之间为平等关系，不分亲疏远近。欧阳寨杨氏宗族的这一套“房”、“兜”结合的“房族”实践机制并非个例，而是被整个“五百和里”村寨中的多个姓氏宗族所采用。[50]
由目前“五百和里”村寨各大姓宗族内部的房、兜关系可知，都柳江流域侗人“兜”（doux）的概念应该受到了“房”系谱理念或宗祧理念[51]的影响，在原有的通婚禁忌原则中附着上汉字系谱关系，从而形成了当前田野调查中所呈现的侗人“房族”实践的分-合形态。明代中后期随着汉字在都柳江沿岸侗人村寨的普及，以父系系谱关系为核心的“房”、“宗”等概念逐渐融入侗人建构自身社群关系的禁（通）婚形态之中，不断丰富着“兜”所界定社群的内涵与外延。明代的土官承袭制度、清代的“改土归流”和“文教推广”政策，都使得能够读写汉文的侗人士绅出现于都柳江流域村寨。而在逐步向科举士绅转变的过程中，侗人大姓人群也出于各种原因或目的，吸收清代官方推崇“宗族”理念，采用汉字记录祖先世系、编纂宗支谱牒，捐赠祭祀公产以建立共同祭拜始（迁）祖的墓冢或祠堂，逐步建构起以追溯“祖公/先”世系为标志、兼容以“卜腊”关系为核心禁（通）婚原则的“房族”实践。
四、结语
关于祭祖习俗和家族关系对理解中国社会的重要意义，社会学、人类学者葛学溥（D. H. Kulp）、林耀华等，基于在中国乡村社区中的实地调查展开了开创性的探讨。[52]并影响了以弗里德曼（Maurice Freedman）为代表的人类学中国研究的“宗族范式”（the lineage paradigm），后世学者多循其思路，以此来理解中国传统的乡村社会结构。[53]然而，受制于经济与环境的结构功能主义观念，弗氏也一定程度地忽视了宗族形成与发展的动态历史过程。近年来，国内外学者在研究视角和学科方法上作出反思与推进，对中国不同地域社会中的宗族形态与演变过程进行探究，已经超越以往将中国宗族的形成看作是一个自然的繁衍过程、简单将其视为“血缘群体”或“亲属组织”的观点。甚至对中国经典文献如《礼记》《仪礼》的研究也表明，“宗族”是人为的精心构建过程，后世礼学著作及国家法典对此毋庸置疑。[54]
自清代道光年间以来，都柳江流域侗人“房族”形成与维持是一个持续不断的动态实践过程。它一方面奠基于侗人传统“卜腊”关系所秉持的禁（通）婚原则，另一方面也吸收官方推崇的儒家“宗族”理念，清代中晚期由于科举功名、礼俗教化深入村寨等影响，父系继嗣关系和祖先祭拜仪式越来越受重视，成为侗寨社会重新“结群”的重要机制和标志。这使得我们可以重新思考中国宗族研究之基本论述，加深对中华民族多元一体格局中，乡村基层社群组织形态与变迁的理解和认知，对“地方群体”实践活动进行历时性探讨。
“五百和里”侗寨中，各姓人群建构宗族“房”支的“分-合”机制涉及到文字宗谱、祭祖仪式和通婚规则等多重因素，而这三大领域的变化和调整，则主要基于基层侗寨民众将汉文的书写与使用，带入到宗谱编纂、祭祖礼仪、以及婚姻策略等日常生活的实践层面。
首先，汉文字辈的使用和宗支谱系的书写，使得侗人亲属关系能够突破亲从子名的限制，追溯到更久远的祖先来源和更广泛父系成员之间的世代关系，儒家传统中的“宗祧”观念能够随着汉文字辈命名法和宗支谱系的记录与书写，进入侗人家庭与村寨。这与都柳江下游地区从明代中期之后，王朝国家地方政权的稳固和儒学教育的推广有着密切联系。明代土官后人的延续，清代地方科举士绅的兴起，都是汉字使用和“宗祧”观念得以在“五百和里”推广的基础。字辈的关键性作用是使以汉字为载体的系谱关系得到梳理与传承，尤其是在原来尚未掌握汉字读写能力的底层民众与非汉族群中，它是“汉字入边”得以实现的重要中介。[55]以弗里德曼为代表，以往大量宗族研究都重视讨论族谱的编纂，发现其作为宗族的“宪章”（Charters）而进行文本性和功能性的分析。[56]然而，成文谱牒如何由个人口传记忆转变为文字形式，并被家族中识字者进行整理、编纂而形成？这其中作为连接个人、家庭与宗族之间关系的宗支谱系如何被记忆、记录与书写？这些无疑都与宗族成员的命名方式、记录手段的变迁过程有着密不可分的联系。
此外，已往经典文献多将父系世系原则视为亲属关系中继嗣法则的核心表现，在宗族建构过程中具有基础地位，[57]然而从都柳江侗人宗族建构过程来看，如果没有使用汉字来记忆多代人之间的父系世代关系，也难以建立父系继嗣观念，尤其要将“宗亲”关系置于人与人之间关系的重要地位。否则，从侗人传统命名方式和禁（通）婚原则来看，“亲子”关系、“兄弟姐妹”关系才应该是侗人传统文化中人与人之间关系的主轴。但值得注意的是，清代以来运用文字系谱所界定的以父系继嗣原则界分人际关系的文本模式，并没有完全取代以禁（通）婚原则来协调人际关系的实践模式，因此在婚丧嫁娶仪式中，“五百和里”各大宗族内部仍然十分重视“兄弟姐妹”关系，外嫁女性在其出生“房族”中承担着重要的婚丧礼仪和回馈义务。
其次，祭祀“祖公/先”礼仪对侗人宗族实践的影响。祭祖仪式对“五百和里”各姓宗族的建构起着至关重要的作用，无论是以明代土官杨金亮后代子孙为核心所形成的和里杨氏宗族，还是以清代低层士绅为主在村寨内部以“兄弟祖先”关系所建立的南寨杨氏宗族，都经历了为始（迁）祖竖立墓碑、定期举行“祭祖”仪式，使得以某一“祖公/先”为核心凝聚的族人，无论是在“尊祖敬宗”的心理认同、还是礼仪实践上都更为紧密团结为整体。此外，祭祖仪式也为尚未能有能力编纂成文族谱的家族建立起一种象征性的宗族标志。诚如科大卫所言：“成文族谱并不是记录世代关系的唯一手段……不少宗族历史基本上保存在礼仪、口头承传，以及一个融进了社会生活的动态诠释过程中。”[58]“五百和里”中寨贡的吴氏宗族就是先追溯共同祖先“墓祭”，光绪年间才凝聚族人建立宗祠祭祖，虽然宗谱至今尚未正式编纂，但他们仍以口传字辈和“祭祖”仪式来凝聚宗族族人。文字谱牒上的缺失并没有影响到其仪式行为上的宗族建构，侗人建构宗族的实践活动，往往在书写成文宗谱前就通过“祭祖”仪式开展起来。
复次，都柳江沿岸侗人村寨基于内部通婚危机而进行“破姓开亲”的婚俗改革，是侗人群体进入王朝国家编户之后，面对朝廷律令和自身危机所作出的人群内部禁（通）婚范围的调整。这既是侗人群体在维持传统“bux lagx”关系下进一步区分和建构“房族”的内在动力，也为侗人士绅主动采用汉字字辈来记录父系世系，接受儒家“宗祧”观念来界定亲疏远近的人际关系奠定了基础。“五百和里”大姓人群能够在清末掀起兴建宗族的潮流，对各姓内部与彼此之间的通婚范围进行调整，也一直伴随着“兜”（doux）形态的衍变过程。婚姻范围的调整对宗族形态建构所产生的影响，以往基本上不在宗族范式的讨论之中，学者们大多考虑的是水利灌溉型稻作农业、边疆社会发展、以及赋税征收单位等因素与地方父系社群（即地方宗族）聚落形成之间的关系。弗里德曼后期虽然也强调要通过婚姻仪式的考察来理解姻亲家庭之间的政治与经济关系，才能在多层次的人际关系中来理解宗族建构的意义。[59]但是，受到弗氏启发的华如璧(Rubie S. Watson)关于婚姻与姻亲关系对于宗族社区的意义探讨，也仅局限于对姻亲关系凸显了基于阶级差异的经济结构之间的冲突和矛盾的揭示，未能有更实质意义的讨论。[60]而侗人村寨破“姓”开亲婚俗改革所引起的婚姻规则的调整，恰恰是“兜”（doux）的分合机制逐步偏向追溯“祖公/先”源流的父系社群的一个重要契机，而这一婚姻规则的调整亦是基于地域村寨社会所遭遇历史情境之下的能动性反应。
从更广阔的王朝政治和社会文化变迁来看，清代以来都柳江侗寨以上种种“房族”实践的展开，与整个清代儒家礼教主义的兴起、士绅阶层在乡村社会建构“宗族”以推行儒家伦理“教化”的时代背景息息相关。[61]明清以来，中国基层社会出现“宗法伦理的庶民化”[62]、“乡村社会士绅化”[63]过程。具体到都柳江流域，明代中后期平定“猺乱”、清初“改土归流”及雍正年间开辟黔东南“苗疆”，王朝国家对地方实施军政控制与安抚“教化”并行。汉文字的推广、儒家“宗祧”观念的渗透、不违背王朝律法及儒家伦理的婚俗改革，都是推行儒学“教化”的应有之意。在此制度背景下，以侗寨“头老”士绅为主的地方民众运用汉字宗谱建构亲属关系、采用儒家祭祖礼仪整合地域社群、调整婚姻规则以缓和内外矛盾。侗人“房族”实践深刻影响着都柳江流域侗寨的基层社群结构，是南方山区社会结构性变迁的立体缩影，有助于我们理解中华民族多元一体格局形成的区域历史进程。
注释
