卡洛·安东尼在评价19世纪的欧洲思想状况时，这样写道：“人们把19世纪称为‘历史学的世纪’。……诚然，18世纪也有伟大的历史学家，但19世纪的历史学家与这些前辈有明显的区别，因为他们清楚历史的当下价值。他们不只是培育出一种著述类型，而且提出了他们民族生活中的问题。他们意识到历史发展的连续性，在这一点上，他们超越了激进革命的抽象观念，特别重要的是，他们知道如何从几百年的历史遗产中开掘出活跃的现实性——不管这种现实性是好是坏。所有这些人都是热情的爱国者，他们从历史研究走向政治生活，进入政府。在18世纪，塑造公共舆论的是‘哲人’；在19世纪，继承这一职责的是历史学家，他们的著作通常就是宣言书。撰写一部伟大的历史著作通常足以使人有资格成为政府首脑，而重要的政治党派通常又与重要的历史学派是同一的。……正是由于历史学意识到自己的使命，我们才称这个世纪为历史学的世纪。”19世纪同样也是工业革命在全欧洲收获广泛成果的世纪，事实上，自法国七月王朝建立之后，“1789观念”就已经开始淡化为党派性议会政治的日常宪政操作，呈现为一系列纯粹技术性的问题，丧失了传统的理想主义和自然法诉求；换言之，在工业革命的巨大成果之中，法国大革命已经不再是困扰整个欧洲的核心问题。真正的核心问题是在切实的现代意义上如何推动发展，让民族和国家同迅猛发展的经济、科学和技术保持一致。18世纪由哲学家们宣布的基于自然法理想的进步观念，在19世纪为一种更为务实的观念所继承，这就是实证主义和达尔文的进化论所激发起来的社会进步观念。另一方面，1848年席卷欧洲的革命浪潮，尽管带有雨果式的浪漫主义成分，但也给欧洲的19世纪历史图景留下沉重的伤痛；同一时期的英格兰宪章运动尽管以纯粹政治权利方面收获告终，但运动中提出的严厉而不失理由的经济要求，也同样使英格兰的开明统治阶层蒙受着社会良心的巨大谴责。尽管发生在19世纪中叶的上述两场大规模社会-政治运动都失败了，但毫无疑问，以工人和农民为主体的欧洲社会底层在质疑着19世纪的社会结构，特别是当这种质疑是基于历史理由，而非自然法理由的时候，就不能不引起人们严肃的反思；而且，这种质疑有着恒久的力量。正如马克思理论的基本思考所论断的那样，当形式无法再容纳内容的时候，形式本身只能被攻破。佩里·安德森为19世纪中晚期欧洲的基本社会结构勾勒出一副出色的总体图景，他写道：“从历史上说，资本总是限制死了工党主义所掌控的领域。……统治者们表面上一直采取守势，但从19世纪后半期起他们就不再这样做了，而是理性地整个把工人阶级要么看成是一种巨大的威胁，要么看成是十分的无助。当工党在20世纪将其基本的政治主张具体化时，国家的统治者们大体上对它还是持欢迎态度的，并不够理性地认为它本质上是安全的，潜在地说还是有益的——就像它在1914年匆匆表白的那样。因为，这种天性恭顺的、可敬的政治主流文化所缺乏的，正是一种真正的独立精神。因此，最终铸就了今天这种类型的社会和国家的改革，也极少是它主动争取的结果。最典型的是，这些改革或者是某个折中方案，即特权阶级之所以接受这些改革，是因为它们保证了作出妥协抑或是从该阶级开出的条件中作出了选择；或者是某种防御性措施，即代表特权阶级的政党已经调过味道的或者出于同情而采取的措施。”
由此，哲学在政治生活中的角色也获得了重新的定位，显现为一种更为消极、冷漠、但也更具威胁性的形象。在奥克肖特看来，哲学是人类理解力的最高境界，它独具根本性并唯独哲学才向“整全”或者“最重要的问题”保持开放态势，因此哲学从性质上就不可能同常态的、稳定的政治保持一致。哲学是一种“无预设的、无保留的、无禁忌的和无修饰的经验”。施特劳斯以类似的方式写道：“哲学是这样一种努力，它试图消解社会赖以存在的要素，因此，它威胁到社会。”奥克肖特则干脆指出：“哲学并不是生活的升华，它倒是对生活的否定……企图实现一个完全一致的经验世界，这当中或许有着某些堕落的、甚至颓废的东西，因为这样一种企图需要我们暂且宣布放弃一切可以被称作善和恶的东西，一切可以被珍视或者被抛弃的东西。”由此，政治便被视为一种次等的活动，政治行为、事件和人物不过是“精神的低俗、虚幻的忠诚、欺诈的目的、虚假的意义”。 毫无疑问，这一切论断会让穆勒大惊失色。在他们的论述中，民主及其运用的种种手段和制度形态，也许采用的是最和平的方式，也许是教育群众走向政治参与乃至政治成熟的唯一可行方式，但归根结蒂，民主必定是技术性的，因此要做的就是从根本上切断民主同知识以及人类理性之间的联系。
此种非理智的政治状态将改革的领导者或者赋有改革意识的政党领袖置于无法采取行动的境地，并彻底阉割了他们的政治意志。沃拉斯从一个不同的侧面刻画出政治领袖人物势必要遭遇的艰难处境，并对他们的改革意愿提出警告：“政党领袖们必须永远记住，他们所控制的组织是一个存在于选民的记忆和情感之中、不受他们自己的意见和行为支配的实体。这并不是说政党领袖不能真诚。作为个人，他们的确只能在随时准备失去政治生命的情况下保持政治生命。有时候，他们甚至必须去冒他们的党自身垮台的危险。当罗伯特·庇尔爵士于1845年改宗自由贸易时，他必须决定他和他的朋友们到底应该通过脱离托利党而将它一举摧毁呢，还是应该彻底改变托利党的政策，使它变得即使在习惯和联想的下意识推理中叶难以认出它就是人们四年前曾对之投票赞成并为之工作的那个实体。无论在哪种情况下，庇尔所做的事都不同于就当时的一个问题表达个人意见，而是要严重得多。然而，如果他认识到这一点，为了保全他的党而继续鼓吹谷物税的话，就会失去他本人作为政治家的全部力量，甚至他的党的价值也将丧失无遗。”
此种局面迫使沃拉斯自问：“当古希腊的伟大思想家为有效推理制定规则时，他们心中确有特定的政治需要。当柏拉图的幻想的洞穴中的囚犯被真正的哲学解放后，他们必须致力于为国效力，他们的第一个胜利将是在政府领域里以理智控制感情。然而，柏拉图如果今天能来访问我们的话，他会发现，我们的玻璃器皿匠正在用严密而大胆的方法取得精密的效果，而我们的政治家却像古希腊的玻璃器皿匠一样，仍然相信经验主义的格言和个体的日常技能。他会问我们，为什么有效推理在政治中要比在自然科学中难得多呢？”
沃拉斯给出的答案却是反其道而行之，他指出，造成此种无法变革的局面的原因恰恰在于人们理智当中所升腾起来的变革意愿，换言之，对理智的诉求由于忽略了情感和习惯乃是政治生活的主宰性力量，从而必然以失败和动荡告终；在此，沃拉斯甚至引证古人以及传统的权威论述道：“亚里士多德说，‘情感’（或‘友爱’）‘使政治联盟成为可能’，‘立法者把情感看得比正义还重’。他说，情感是同类动物中间，特别是人中间的一种遗传本能。如果我们要寻找这种最简单形式的政治情感，可以从我们对任何一个其品格我们知之甚详的人表示‘好感’的冲动中找到。”“一旦主人死了，洞见也往往随他一同死去。柏拉图的‘理念’于是成了一个魔术体系的公式……上述词与物之间的关系是政治思维的主要困难。词非常硬性，非常容易人格化，同情感和偏见有莫大关系；词所代表的事物则非常不稳定。正如一个希腊人所说，哲学家和教师多半同‘自然’的东西打交道，政治家总是同‘因袭’的东西打交道。……打从罗马法理学家恢复了希腊哲学家的工作，并通过繁琐的问答建立起‘自然正义’概念那时起，这个概念和其他所有政治概念一样，遭遇两方面的挑战。一方面，由于原来的抽象思维是无法全面完整地表达的，每一代使用这个概念的人都巧妙地改变它的用法。另一方面，这个概念是从人类的制度和行为中得出的，而人类的制度和行为同样也在发生微妙的变化。虽然罗马法学家们的原稿保存了下来，罗马法和罗马体制却已荡然无存。……但是，这个赤裸裸的词的情感力量却依然存在。”
但是，沃拉斯的根本错误在于他无法告诉人们非理性的“情感力量”的起源、性质究竟是什么。显然，无法进行探询和解析的非理性要素及其力量并不能成为历史-政治科学的基础。19世纪中叶，现代政党及其严厉的政党纪律以及严密的选票机器的出现，彻底改变双方斗争的态势。格雷厄姆·沃拉斯对议会民主的前景表示了根本性的质疑，他问道：“产生了当今极大多数文明国家在其下生活的体制的民主运动，乃是一个由纯粹理智的人性概念所激发的，这个概念正在年复一年地变得不真实。因此，我们可以问，如果代议制民主是在对其作用的条件的错误认识下进行的，那么它的实行本身是否就是一个错误呢？”1902年，奥斯特罗戈尔斯基发表了《民主及其政党组织》。该书的主旨在于揭示出传统的政治价值诉求在现代政党政治的斗争中所遭遇的瓦解。在各个政党水银泻地般的选票和权力分配体系以及巨大的宣传攻势之下，传统的洛克式的人性概念以及政治上的自然法则已经显得过于天真，只有权力和选票斗争中的失败者才会想起运用这些原则，将其作为纯粹的意识形态口号，以华丽的雄辩为自身的失败寻求政治野心的避难之所。奥斯特罗戈尔斯基仔细观察并总结了19世纪中叶以后的欧洲民主政治，他得出结论认为，所有观察到的事实完全与“自由”、“理性”、“鼓舞人们的1789观念或者1848观念和感情”是不相容的和对立的，在这种制度下，一个传统意义上的自由公民已经在与政治世界进行接触并获取民主知识方面，已经遭遇根本性的限制。政治现实早已成为一场丧失社会目标、或者说是丧失任何集体目标的权宜斗争，在斗争中作为民主意志的载体和惟一可行的体现者的不再是议会——无论这种议会形态是皮姆和克伦威尔的，还是基佐和约翰·穆勒的，而是高度组织化和金钱化的现代政党。19世纪中叶之后，代表性的宪政民主分析者们很少意识到此种局面所造成的转折性结果，只有戴雪对此有所直觉，直觉不足以促成精细的分析和现实的应对之策，他只是以较之传统更为激烈的个人自由主义发起抨击，为此他甚至不惜求助激进的平民民主主义，试图借此挽救洛克价值的瓦解和丧失。这并不能改变宪政民主的分析过程必须以政党开始、以政党结束这一事实。无论如何，在所有存在议会的制度形态中，议会都是一个不再进行立法的立法机构。
在此种情境之下，传统的欧洲政治价值，尤其是“自由”观念，开始脱离日益让人欧洲精英阶层感到失望的社会-经济现实以及以经验为依托的政治现实，如同发生在古典时代普遍瓦解的情形那样，向形而上学以及神学的层面推进，并造成主观性的内卷。早年在牛津大学接受的教育成为了布赖斯心灵深处挥之不去的诉求，他的政治-历史观念可以说是归属于阿克顿的“自由观念”传统，这一自由传统的要义将是“自由观念”从英格兰古典经济学和功利主义的实用主义当中解脱出来，借此而模仿黑格尔的方式将之推进到形而上学的、乃至神学理性的纵深。布赖斯对此有着清晰的自我意识，他评论道：“1788年的世界是个到处都是国王的世界，这些都是专制的国王，对这个世界来说，若要重新找回人民统治的观念，就只能回归到古典时代了。因此，那个时代对于现代境况下的自由政府思考，包括它的危险、优点、性格倾向以及方法，都是而且必定模糊而充满玄想，这是因为并不存在健全疏导赖以进行的材料。睿智之人在不得不进行思考之时，纷纷回溯到人性的普遍原则。民众则完全流于空想和空论，将成为主权者的人民刻画得鲁莽、暴烈且反复无常，要不就把人民刻画成德性的、平和的，仿佛有其自身的固定特质，无论他们是自私还是充满情感，也无论他们是面对权威，还是为了自由。尽管还没有人就作为统治者的人民写过一部自然史，但是1788年之后的百年历史赋予我们的材料已经足以让我们超越汉密尔顿所拥有的那些知识，从而足以塑造一部人民统治的自然史，正如同达尔文拥有的自然史超越了布丰一样。因此，在评判《联邦党人文集》的作者及其反对者的观点时，我们势必会发现所下的诊断往往并不准确，据此给出的预测也充满玄想，这并不奇怪。”阿克顿是第一个将人类历史、尤其是世界历史视为自由之历史的史学家和政治思想家；布赖斯在最严格的意义上继承了这一观念。正如同一旦脱离神学观念——不管这种神学观念具有何等明细的理性意识，将彻底摧毁黑格尔的世俗历史的逻辑建构一样，布赖斯将自由视为令人哀伤的逝去之物，并将自由的价值提高到超越一切社实在的高度；但是和黑格尔不同，黑格尔认为国家的政治生活乃是一种伦理生活形式，也是一种理性的社会形式，这些形式当然会不断发生变化，但也有时刻反应出历史及其秩序的内在发展。但在布赖斯看来，政治-历史生活所包括的社会内容很难说是神意的设定，更难以说是具有理性的内涵，它们不过是人类任意为之的杂乱惯例。于此，自由和政治现实之间便出现了一条绝对的鸿沟，而非一种黑格尔式的可以相互勾连且无限切近的内在发展形态；这一鸿沟无可跨越，自由也因此而呈现为纯粹的“价值”，同现实形成绝对的对立，并恰恰从这种令人痛苦的对立中得到绝对的尊严。自由在此蜕变成为一种超自然的宗教观念，这意味着布赖斯为现代宪政民主所下的诊断便只能是超自然的诊断。在切断了自由同现实和社会实在之间的关联之后，作为最后一根稻草，布赖斯便只能将自由的根基诉之于传统的有教养基层的高深学养，并认为这一阶层经由人文教育而培养起来的道德感知力是任何的党派司法或者大批量的议会立法所不能违背的。
在《神圣罗马帝国》一书中，布赖斯明确地表达了对一种僵化的官僚制国家制度的极度担忧，在全力攻击这个僵死的千年帝国时，他内心所想的就是庞大的现代政党政治及其组织很有可能走上同样的道路。在附录章节，布赖斯专题论述了拜占庭帝国，规模巨大的内部党派斗争对于培育或者重建政治理性毫无帮助，因为这些斗争诉求的乃是人们的激情和偏见，也正是这样的斗争培育出遍布帝国的“贱民”阶层；贱民阶层同党派组织的直接联合，导致了任意的“社会选择”或者集体目标轻而易举地渗透进政治生活，最终主宰了政治生活，在布赖斯看来，这些“选择”和“目标”通常是出于人们的冲动、自负或者愚蠢，极少称得上明智；这个僵死的帝国实际上成为了拉辛式戏剧的舞台。因此，坎宁法官因其对普通法的尊崇而在布赖斯眼中成为神一样的人物，相形之下，即便英格兰历史上所有的议会立法加总起来也不值得一顾。也许是无意，但布赖斯确实后启了一个顽固的自由传统，这一新的自由传统同古典经济学时代和功利主义时代的那种生机勃勃的、带有清晰理性意识的自由传统判然有别。这一自由传统更注重洛克，而非霍布斯；它接受了霍布斯的利维坦，但这仅仅是因为利维坦在诉求绝对公共权威的同时，并没有为社会下层的民主诉求提供直接的上诉渠道；它也拒绝了利维坦，这是因为霍布斯过于清晰和明确的机械理性主义的推理方式。它表面上看起来颇为类似于柏林布鲁克圈子的那种贵族个人主义，但19世纪中叶之后的时代显然并非贵族的力量和美德堪称巅峰的时代。毋宁说，这一传统的要义是模仿滕尼斯在“社团”和“共同体”之间所作的区分。前者是一种源自霍布斯式的原子个体的简单集合，后者则是一种非理性的、神秘的团契组织。在现实政治领域，两者之间的惟一区别则在于前者拥有强烈的集体目标和进行社会选择的意识及意志，后者则缺乏前者所有拥有的一切政治要素，并据此获得现实的政治定义。由于对集体目标或者社会改革的恐惧，自由如今不得不扎根于此种没有目标的非理性状态当中；此种非理性自由状态的经典刻画者奥克肖特最频繁地将国家定义为一艘没有目的地、在大海中随波逐流的航船，他的一段代表性论述充满了神秘主义的、非理性的宗教诉求：“因此，身处政治当中的人们是在一个没有边际、深不可测的大海里航行，没有码头，无法抛锚，没有出发地，也没有目的地，甚至也不存在任何过往或者未来航行的痕迹。”
J.S.穆勒曾在《逻辑学》结尾处的“道德科学的逻辑”中论断说：“除了对个别人的自然差异以及这些差异所源起的物质环境的程度还有点不能肯定外，我认为，能干的判断者多半会同意，人性的种种构成要素的总规律即便现在就已经获得了充分的认识，一个能干的思考者差不多可以肯定地从那些规律中推导出任何一组假定的环境在人们身上将要形成的特殊性格。”但穆勒身后的时代，人们便迅速地不再相信这一论说了；相反，人们开始深信人的政治-历史推理能力、也即人类在政治-历史生活中的知识状态以及获取知识的能力，同人自身的行动和工作能力乃是完全不相称的事情，甚至是完全不相关的事情。面对此一根本性的困局，即便一度极端推崇理智的柏拉图也以其一贯的激情和冒失，建议政体精英们以一种永恒性的宗教获得公民的永恒效忠，而这种宗教是统治精英们自己无需信仰的，为此就必须对民众撒下高贵的谎言，以此来取代一度由智者们以非凡的胆识加以推进的公民大会中的民主政治辩论。与此相应，赫胥黎在1870年出版了《非宗教家的宗教谈话录》，以一种宗教式的生与死的观念来取代政治上的民主选举，以便为政治-历史生活寻求一个恒久的根基；在赫胥黎看来，政治-历史当中的生与死、起与落乃是出于某种神圣的意志，在这一意志面前，人类的世俗行动就如同在跟一个从来不会出错的、全知全能、不可测度的无形对手下棋。赫胥黎呼吁人类将自身的命运投回到变化无穷的世界中去，只不过要怀着某种无法测度的宗教信念。吉尔伯特.默里用于形容古典文明晚期向基督教信仰转变的思想状态为“神经衰弱症”，他的代表性描述同19世纪中晚期欧洲思想状态的转折有着惊人的相似，他写道：这样的转折时期是“一个意识到多种失败为基础的时期，结果这个时期既带着病态，又带着那种往往伴随病态而来的亢奋。这个时期不但有过奥林匹亚神学的失败，有过目前被半野蛮军人君主国粉碎的自由城邦的失败，它更经历着另两个逐渐实现的失败：人类政府为人类争取美好生活的失败；最后就是大事宣传古希腊文化的失败，希腊为了教育一个邪恶和野蛮的世界所作的长期努力，似乎仅仅使它企图传播的那些理想变得邪恶和野蛮。”毫无疑问，正是这种“多种失败的意识”导致了人们的思考从社会实在领域向精神和“价值”领域的退缩，直接造成概念与实在、价值与事实的断然两分，并最终导致种种非理性的认识论和方法论从此种“非理性的断裂”中生发而出。温德尔班在1894年就职演讲中将自然科学视为“普遍性科学”，将历史学视为“个体性科学”，它们分属两种不同的认识论和方法论，如果一门学科要满足逻辑和法则上的完备性，就必须尽可能地排除“历史偶然性”，而历史学在温德尔班看来恰恰是要描述基于此种偶然性的个体性事件；他排除了在历史学中建立类似自然科学或者经济学法则的可能性，这意味着在历史学中也将不存在获取稳定知识的可能性。他的哲学论著将哲学这一主题严格划分为有关知识的理论和有关价值的理论，并将历史学归于价值理论的领域当中；这进一步意味着人与历史的分离以及历史与知识的分离。至于作为历史学主题的个体性事件，人类所能做的不是对之进行认知或者思考，而是进行直觉式的价值体验，就如同一个艺术家对待自己独特的艺术作品一样。年轻时期的韦伯对此种非理性的直觉认识论提出了直截的批评：“我们模糊了一种认识，即‘直觉’是由观察者的情感内涵而不是由所描述的‘历史时期’的情感内涵所构成。这样一来，声称此类‘知识’为主管也就等于说它们不是‘有效的’。它们之所以无效，就因为没有得到分析性的表述。结果，‘共同参与他人的感觉’就不属于论证和证实的范围。……为寻求符合‘总体感觉’的总体特征，因果分析可能会受到抑制。因为对可以再现‘感觉综合’的公式的需要，取代了对可以表述经验分析结果的公式的需要，这种‘总体特征’像标签一样附着于‘历史时期’。以这种形式存在的主观性、情感性‘解释’不能构成有关真实关系的经验型、历史性知识。”
问题的根本在于概念与实在的关系。实证主义尝试从总体上捕捉社会实在的所有面向，并据此形成有关社会发展乃至世界历史进展的规律性法则。然而，由于社会事实的纷繁复杂和变化无常，任何规律性法则的建立都不得不是暂时性的和片面的，这一努力如果按照自身的逻辑推进，势必导致基础脆弱的法则本身在越来越多的社会事实当中遭遇瓦解。为此，实证主义不得不寻求同盛行于19世纪的进步论联手；由此导致的就是在众多社会事实中区分出“非本质的”元素和“本质的”元素，并放弃对非本质元素的收集、分析和归纳。“历史偶然性”再次被排除出历史和社会分析领域。然而，对于人类的知识及其获取而言，什么才是本质性元素呢？实证主义并没有提供任何的标准，实际上标准的选择归根结蒂关联到研究者个人的主观感觉或者体验。于此，正如科林伍德所说，“结果是历史就纯粹变成了我们自己的心灵状态在不可知的过去的空白屏幕上的虚幻投影”。反过来说，若非如此，则实证主义的诸多努力将会遭到历史及社会事实之潮涌的报复，一旦与提供统一性法则的主观意识发生脱离，就势必将历史及社会实在的研究果实消解为宜系列不相关联的偶然事件和个体性事实，自然与历史之关系的康德式古老难题不但不能得到解决，随之一同归于消散了还会包括伟大的人道主义时代有关人之伦理尊严的普遍主义设定。
萨维尼通过对罗马法在中世纪及近代欧洲的历史证据的细密研究，重塑了罗马法之历史的非理性特征；据此，萨维尼认为法律乃是导源于特定的文化共同体，因此并非从一般的或者普遍性的原理中推演而出；这实际上意味着法律在本质上的非理性特征，而立法以及法律本身作为独特的个体性事件，则是对特定文化共同体的特质的反映。这种文化共同体的特质就是所谓的“民族精神”。尽管萨维尼力图将“民族精神”这一纯粹理智建构的概念予以实体化，但这一概念本身显然并非是用来描述或者概括具体的、可感知的社会实在或者过去的历史事件的，萨维尼始终只能给予这个概念以一种非常隐晦不明的逻辑地位，如果可称得上某种逻辑地位的话。但萨维尼赋予“民族精神”的形而上学地位则是再明确不过的，在萨维尼看来，“民族精神”本身就是一个统一的整体，这个整体是先在的，也是先于理性的；确切地说，它不是无数文化现象、可感知现象的万流归宗的产物，不是任何事物的产物，恰恰相反，它是所有这些现象和社会-历史实在的本质性基础；在此，萨维尼复活了教父哲学和中世纪神学的流溢论，认为一切现象皆从“民族精神”这一形而上学实体当中流溢而出。于此便形成了关于社会实体的“有机论”观念，这一观念否认“原子论”式的民族和政治-历史观念，宣称个人具备不可拆解和不可分析的同一性，这种同一性同民族精神及其人格的同一性是类似的，并以一种非理性主义的方式相互熔铸在一起。据此，启蒙运动所提倡的“普遍意志”便也成为一种从更高级的形而上学实体中流溢而出的东西，从而不再具备自身的创造性和独立性。在现实的政治-历史领域，这意味着一场彻底的手术，彻底摘除了启蒙运动赋予“普遍意志”的变革力量的来源；最终，此种非理性的保守主义认识论将“普遍意志”成功地蜕变为某种非理性的、类似于施穆勒所谓的“道德”这样的不明之物。在此种“道德”实体的笼罩之下，知识与直觉之间的界线也隐没在黑暗当中，无法辨识，甚至它们就是一回事情。
一种不可知论的、彻底失败主义的政治-历史观念也便由此催生，这种观念实际上类似于一种神秘主义的宗教信仰，一种不具备分析性表述之可能性的流溢论，正如马克斯·韦伯在评论此种观念在方法论上的奠基者罗雪尔时所描述的那样：“对罗雪尔来说，事件的终极的、最抽象的法则，也即黑格尔意义上的‘最一般’法则，构成了‘上帝的理念’。……罗雪尔对实在的理性所产生的不可知论源于一种宗教观：虽然人与神在性质上类似，人本质上有限，神也不是无限，但神圣精神是无限的。……所有具备因果效力的历史力量都可以纳入如下三种范畴中的一种：人类行动、物质条件和超人的神谕。只有当历史学家能够洞悉最后这种力量时，他们才真正可以言必然性。因为只有当强制力通过‘另一种意志的真实支配’体现出来时，才能用必然性这一范畴对意志自由进行经验研究。但是，与修昔底德及兰克一样，罗雪尔把历史学看作是根据此世的、由行动者性格所致的可知的人类动机所作的分析。寻找‘历史事件中的上帝’不是历史学研究的目的。如果我们要问历史学家应该如何看待修昔底德的‘命运’，罗雪尔德回答暗示，性格是由上帝预先创造的。……所以他认为推论知识本身自然有其限度。因为它受上帝意志的决定，是从概念的有限性本质中国得出来的。看起来除了良知学者的清醒外，罗雪尔德宗教信仰——与他的导师兰克类似——也使他免除了黑格尔的泛逻辑主义意味。黑格尔的泛逻辑主义以一种令罗雪尔反感的方式提纯了传统的、位格的上帝。……与此类似：形而上学问题无法在经验史学范围内获得解决，所以从一开始就被排除出去并置于宗教信仰领域。历史研究的客观性也因此免于陷入思辨。罗雪尔并未像兰克那样成功地剪断那条将其历史概念与‘观念理论’联系起来的脐带。这一点可以解释为黑格尔概念图示压倒性力量的结果。……在思考浩如烟海的历史材料之客观分类原则所引起的那些问题时，面对如下两难，罗雪尔显得忧心忡忡：要么在洪堡的观念理论上翻船，要么就不得不使用那些主观任意的‘概念’。”康德在其人类学的论文中提出，德性将超越并限制启蒙运动以及古典经济学赋予自我利益的清晰理智诉求，而德性概念在康德看来如同古典时代的修辞学概念一样，在很大程度上是一个非理性的概念，是一座用于尽可能跨越启蒙理性与黑暗实在之间的鸿沟的桥梁；确切地说，德性概念乃是对人类推论知识之极端有限性的模糊表述。只不过康德没有放弃人类命运通过历史事件而获得无限进步的可能性，尽管他比任何人都对历史事件持有更现实的看法，历史的变迁在康德看来纯粹是供魔鬼及其强制力进行争斗和赛跑的场所。与康德不同，罗雪尔所开始的认识论传统在主要程度上继承了兰克在“历史事件中寻找上帝”的虔信派宗教信仰，这是一种反黑格尔泛逻辑主义和进步论的半柏拉图式的日常宗教信念，认为上帝的神秘意志为历史中的个体所设计的独特命运之间并不存在的大的冲突，所有的历史个体现象都是从一种更高级的“本质现象”中流溢出来的。这意味着只有上帝进入并存在于历史事件当中，人类自身的行动和知识也就即刻达到了无可超越的极限，不管人类运用多大的力量试图扩展自身知识的范围；因此，历史描述和研究中存在上述不可撼动的有关人类推理知识之有限性的神谕，这一神谕正如同古希腊或者文艺复兴时期非理性的“命运”信仰那样，主宰、支配并在极大程度上限制人类对自身历史的认知。
据此，此种非理性的认识论便对人类在历史个体事件中进行推理认知和建构法则的企图进行了攻击，其矛头尤其针对盛行于19世纪1870年代之前的那种“进步论”；此种认识论遵循兰克的观念，以“每个时代都直通上帝”为认知论准则，既否认在世界历史进程中存在事实上的道德进步，也否认人类可以通过基于历史事件的自然主义认知的不断扩展来构建人类自身的进步法则，进而将基于实证主义研究的进步观念本身置于非经验的领域当中。韦伯在评述兰克和罗雪尔的认识论时写道：“对那种认为人应该期待在历史与人类生活的外部事件中发现类似神义论东西的观点，罗雪尔持拒斥态度。同样，他也反对席勒的观点，即把‘世界历史’等同于‘世界法庭’。他提出这些观点时简洁明晰，你大概会认为这应该出现爱更为晚近的进化论者的著述中。他的宗教信仰使得‘进步’这个概念变得可有可无。众所周知，兰克既是个严谨的学者，又是个虔诚的教徒，在主观上他对‘进步观’同样也冷淡。只有当人类处境的宗教重要性被破坏，从而需要给它赋予一种不仅仅是此世的、而且是客观的‘意义’时，才会产生对‘进步’概念的需要。”此种认识论对于史学的影响是多方面的，从整体上全面改造了史学著述的性质和面貌，其中根本之处在于对道德和罪恶问题持一种绝对主义的价值评判态度；罗雪尔在其《对宗教的反思》中这样论述对于史学来说至关重要的“罪恶”问题：“对超越物质世界漠不关心的人，会以泰然自若的心态来看待罪，尤其是高度文明化的罪。他会视罪为一种尚未到达的完满状态。但事实上罪是一种绝对的恶，它与我们本性深处的内核格格不入，甚至是对它的致命威胁。”在此，事情产生了奇特的反转，此种极端的非理性认识论既反对启蒙运动中激进主义者对罪恶问题所持的机械理性主义的观念，也对康德式的形式真理持厌恶和拒斥态度，但是在罪恶和道德问题上，此种认识论较之上述两者都更坚持一种毫无宽容的绝对主义态度；从而也使得“罪恶”被剥夺了黑格尔辩证法曾赋予它的运动力量和进步力量。由此，历史本身便完全成为一桩自然主义的偶然事件，就像修昔底德或者兰克那样，完全依据人的种种自然主义动机或者单纯的心理动机来进行叙述；而对历史的认知则相应地也完全成为个人的价值评判之事，这种评判完全是主观的和个人的，此种极端宗教的、审美的和日常伦理的价值感受则成为了完全外在于并高于历史领域的一个视点。最终历史便完全与知识发生了脱离，“在这些情况下，言说者与其说是科学之践行者，还不如说是价值之鉴赏者。其受众不仅包括对理论知识感兴趣的人，也包括那些作出评价的人。逻辑无法改变以下事实：仅仅基于这些原因，在具有强劲欲望的市场中，在兼有道德立场与审美立场的生活中，正是这些要素构成了‘历史成就’的‘真正价值’。逻辑为了维持其刚正，只能也必须确定：在这些情况中，决定‘历史成就’的标准不是理论宗旨，而是日常生活的其他宗旨以及情感价值。”
毫无疑问，这是一种极端保守主义的认识论，同时也是一种卢卡奇所谓的“贵族主义认识论”，这种认识论的政治诉求在于最终放弃凭借知识对人类命运进行民主改造的可能性和尝试，以宗教、伦理、情感以及审美方面的“价值”取代对政治-历史以及社会实在进行理性的认知和变革。马克斯·韦伯坦率地阐述了此种贵族主义认识论同政治-历史失败主义之间的直接逻辑联系：“从有关人类处境的此世观点来看，这一立场在不自欺的情况下是可能的吗？……宗教立场排除了其理论中本来必然会有的宿命论结果。当然，罗雪尔也认为，我们并不知道，在人类有限的——基督教意义上的有限——进化过程中的哪个阶段上可以找到我们自身。同样我们也无法确定，我们注定会消亡的民族文化，目前处在哪个发展阶段上。但是他又认为，从政治家的角度看，我们不具备此类知识反倒是一种优势。同样，对个人来说这也是一种优势，因为人们不会知道死亡何时来临。我们对这类知识的缺乏并不妨碍罗雪尔的信念，他认为良知与健全的人类知性能够揭示上帝为集合体安排的任务。正如它们也揭示了上帝为个人安排的任务。这套观点显然把经济政策限定在一个非常狭窄得范围内。在罗雪尔看来，一个民族的‘实在需求’将会自发扩张，这是经济发展之法则性特征的结果。相反的假设与天意不符。我们推论知识的有限性排除了对‘进化法则’的总体性进行领会的可能性。因此，无论如何都不可能在逻辑上发展出关于经济政策的独立系统来，即使在相对的意义上也不可能。事实上，在经济政策领域中发展出这么一套完备的理论，其可能性并不比在政治领域中更大，这一点无可争辩。”
那么，在一种对人类知识之有限性坚持宗教性的信仰而又“不自欺的情况下”，一个历史学家将何以可能继续“思考”并叙述历史个体事件呢？科林伍德追随克罗齐，给出了19世纪、也即“历史学的世纪”的最终答案。他区分了人类思想本身的直接性和媒介性。所谓直接性，就是指思想本身如同历史个体事件那样，从一时一地的特定背景和物质环境中产生，在这个意义上，思想就是对具体环境的刺激性的和直接的反应，如同洛克认识论中的“白板”观念那样，思想在这种情况下是一种纯粹消极的、被动的感觉。但另一方面，思想本身也具备“持续和复活自己的能力”，这是一种使得思想一旦产生就能够在人类心灵当中以自律的方式保持稳定性，并穿越历史事件的短期潮流变迁而不像历史事件本身那样归于泯灭、无法重建，同时，思想的这种稳定性和自律性也使得思想可以脱离当初产生过它的那个短暂的背景，而对后世发生的历史进行思考，这就是思想的媒介性；在科林伍德看来，过去的历史事件之所以能够重建，恰恰正是凭借思想的这种媒介性。针对思想的这种奇特的双重特征，科林伍德以柏拉图的思想为例解释说：“我们读柏拉图的《泰阿泰德篇》中反对知识是纯粹知觉的观点的论证时，我并不知道他在他那个时代是攻击什么哲学学说；我无法详细解释这些学说，也不能详细地说谁在主张这些学说，又是以什么样的方式论证的。在其直接性中，作为他自己的实际经验，柏拉图的论证必定无疑地是产生于某种辩论的环境当中——尽管我不知道他是什么——而且还和这种辩论紧密地结合在一起。然而，如果我不仅阅读他的论证，而且还理解它，通过在我的心灵里与我自己、同时也是为我自己对它进行重新论证来追随它，于是我所经历的论证过程就不是类似于柏拉图的论证，它实际上就是柏拉图的论证。”鉴于19世纪中晚期之后的普遍史学趋势都认可了历史事件不可能在实际上加以复原这一信念，就如同一个人不可能像柏拉图自己那样充分了解柏拉图作品诞生的历史背景那样，因此历史撰写的首要原则也就不再是从字面上去遵循兰克的“如实直书”原则，而是要经过史学家思考当中媒介性原则来进行“重建”。在“历史的题材”这一节中，科林伍德开篇便坦白地指出：“如果我们提出这样一个问题：关于什么东西才能有历史知识？答案是，关于能在史学家心灵中重建的那些东西。”不妨以一个人的生活经历为例，重要的不是这个人过去在实际上如何生活，而是人们在当前如何“解释”或者“重建”这个人的生活，只有经过这样的“解释”或者“重建”环节，实际生活才具备转化为知识的可能性。无疑，在韦伯所说的“欲望强劲”的“价值”市场中，在政治现实中，很难说清楚此种“解释”和“心灵中的重建”究竟意味着什么；显然，它绝不是康德意义上的形式真理，也不可能是黑格尔意义上的历史逻辑，因此，它也就不可能像康德或者黑格尔那样依然坚持对外在于心灵的客观物质世界及其变迁进行尽可能多的包裹和认知。表面上看，科林伍德以一种更激进的方式阐发了克罗齐关于“一切历史都是当下历史”的总结式论断，再次巩固了史学作为一项艺术工作而非科学工作的“个体性”特质。但无论如何都还存在一个科林伍德始终不敢正面触碰的问题：假如承认史学乃是一项艺术的工作，那么为什么这门如此脆弱的艺术一定要选择逃避实在及其变迁，逃避这个表面上看起来似乎是我们无暇理解、辨识和不具确定性的世界呢？为什么历史学一定要选择逃避这个世界的普遍危机呢？对此，科林伍德仅仅是给出了暗示性的回答，他借用柯勒律治的格言说道：人天生地要么是柏拉图主义者，要么是亚里士多德主义者。这意味着人天生地只能是韦伯所谓的“价值的鉴赏者”。显然，在科林伍德看来，时间的经历、生活经验的锤炼对心灵的自律性和理智的后天培育是不会有重大作用的。韦伯敏锐地辨析出这种历史观念的基础是某种“教育学”的认识论基础，而不是对于历史知识的民主诉求，他写道：“‘移情式理解’的根本特征在于，它可以把‘精神’实在的具体要素及其关系转变成概念构造。结果，在教师与一个或一群学生之间就可能形成一个‘心智共同体’。因此，也就可能按照预设的方向在思想上影响学生。流经我们生活的‘经验’总是具体的，其无限丰富性‘培育’了教师与学生的‘想象力’。它使得教师所要求的对精神生活的‘解释性理解’成为可能。在何种程度上教师有理由把抽象‘法则’作为其‘关于人类本性之知识’的基础，并把这些知识从‘直觉’领域转换到分析领域？最重要的是，就教育学的旨趣而言，得出十分‘精确’且普遍有效的法则在何种程度上是有价值的？对这一问题的回答完全有赖于如下考虑：某一理论命题的‘精确’决定性是否能够提供‘庸俗心理学’无法获得的‘新’知识，这类知识对教师的具体目标而言具有某种实践价值？教师必须考虑的那些条件具有显著的‘历史’性，因此概念只能达到一个相对的、适度的精确度，且仅仅限于巨大‘常识’范围内的小块区域。对教师的目的而言，这也就足够了。”显然，从历史学的角度而言，其目的并非构筑一种教育学上的以“想象力”为诉求对象的“心智共同体”，“直觉”或者“移情式理解”在培育狭隘且封闭的“心智共同体”方面有着本质性的作用，但对于历史学的推论性知识诉求而言，其作用无疑是毁灭性的。
在资产阶级主流的史学领域，这种思维的变迁趋势呈现得同样集中和明显。在19世纪前半叶，英格兰的自由派往往将其理论建基于功利主义之上，而法国自由派则建基于现实的宪政实践和议会的日常运行和立法操作之上。但在19世纪的中晚期，英格兰自由理想的最集中阐释者阿克顿则迅即将政治生活同宗教生活联系在一起，这种自由观念同功利主义的社会改革和理性立法不但是相互脱离的，而且也是背道而驰的。阿克顿本能的倾向是将自由同个体的良知、尊严这样的基督教观念直接联系在一起，但完全免除了清教徒自由观念中有关纪律和预定论的成分；他在耶稣关于“把凯撒的还给凯撒”的语句中，看到了个体良知在面对政治权威时的最庄严确认和无限价值；他严厉攻击黑格尔辩证法中的历史诉求和进步诉求，这是因为在阿克顿看来，黑格尔主义乃是马基雅维利主义的神学版本和历史哲学版本，而阿克顿自己则将善认为是绝对的，确切地说，善就是自由，自由就是善，因此历史必须以外在于历史的某个标准来获得衡量和评判，他不能容忍黑格尔在恶当中看到推进历史进步的力量。进言之，阿克顿在主要方面追随托克维尔，对政治当中的理性主义，尤其是霍布斯式的或者启蒙运动式的理性主义持对抗态度，表面的原因在于此种理性主义态度很可能意味着中央集权，更深层的原因则在于此种理性主义从根源上威胁到自由的宗教根基，而这种根基在阿克顿看来，总是要保持在宗教式的神秘当中才能获得生命力，人类知识的光线一旦照亮，这一根基也就枯干了。简言之，人与历史是脱离的。在法国，集中阐释自由观念的任务无疑落到了基佐的身上，他的《法国文明史》则具体地担当了此任。在这部法国自由观念的集大成之作中，基佐用阶级斗争的观念取代了传统法国史学当中一度盛行的罗马-法兰克的种族斗争观念；在基佐看来，法国自由的塑造力量并非罗马和法兰克两个种族和两种政治要素之间的斗争，而是阶级之间的斗争。在这场斗争中，自由观念的确立全然有赖于中产阶级的贡献，否则法国在1789年之前很久的时代就将丧失自由；而在1789年之后的时代，法国之所以能够在历经动荡和战争之后依然保有自由，就是因为法国中产阶级为法国历史奠定了进步的要素并提供了进步的力量，正是凭借这种充满了耐心、韧劲的力量，法国的自由才得以最终战胜了来自保皇派、旧贵族以及圣西门主义者和各个社会主义派别的挑战。严格来说，这部作品甚至不能列入标准的历史作品之列，毋宁说，它是一曲法国中产阶级的颂歌。就基佐在历史分析中透露出来的认识论和确切的历史观念而言，乃是基于一种纯粹的二元论，一方是权威，另一方是自由，基佐将二者置于摩尼教或者诺斯替主义的神秘宗教格局当中，并认为二者的斗争并不在于正题和反题之分，斗争结果的达成是通过二者之间明智、温和而有益的妥协，而不是历史力量的辩证运动。显然，在基佐看来，这一妥协的结果对于人类的历史命运来说，是决定性的和终极性的。就现实的法国政治而言，他主政之下的七月王朝恰恰就是此一妥协结果的实际表达。在1855年版的《法国文明史》的前言中，基佐给出了一段总括性的文字：“权威和自由这两大力量和两大权利在所有的人类社会的心脏共存和斗争。……我和许多人一样，在从书斋转到一个更为骚动不安的舞台上时，一直在政治秩序中寻求权威和自由之间的一种积极的和谐，在它们的公开、公众、以合法的方式包容和调节的斗争中寻求和谐。难道这仅仅是梦想吗？”显然，若以资产阶级的抽象法权和财产权观念来加以评判，这部历史作品当然是成功的。但是，此种外在于历史的评判无疑也终止了人类为自身命运而继续斗争的可能性，也否决了人类通过历史当中的行动而获得知识的可能性。七月王朝崩解之后法国社会的发展是对基佐自由观念所作的最佳嘲讽，因为随后的法国社会实际上是在不断设立集体目标并在不断的突破性的斗争中前行的，毫无疑问，七月王朝之前的法国社会亦是如此。和前两者不一样，此一时期欧洲另一位自由和个体性观念的集中阐释者布克哈特，将自由观念寄托于“文化价值”之上，在布克哈特看来，传统自由观念在19世纪的最大威胁来自大众及其民主诉求。由此，布克哈特对自由的理解充满了旧制度时期的那种贵族意识，他认为只有在人可以发展自己的创造性个性的地方，才可能谈论自由。显然，在布克哈特看来，自由应当脱离“单调而无名”的大众领域，而与特定的文化价值结盟。他在古希腊和文艺复兴时代的城市共和国中找到了这种文化价值的完美体现。就认识论角度而言，布克哈特的历史选材和分析通常遵从“国家”、“文化”和“宗教”这样的三分法；“国家”很少能够在他的历史分析中占有一席之地，因为“国家”在他看来是对文化价值的压迫物，《希腊文明史》几乎对政治制度及其历史变迁只字未提，《文艺复兴时期的文化》也许给予政治、历史微小的篇幅，但也只是注重政治生活当中的那些富有创造性个性的人物及其行动，吸引他的地方也仅及于此。宗教或许享有较之国家更充分的地位，但相比文化及其价值来说，也只配得上是残羹剩饭。由于仅仅考虑文化价值，布克哈特便得以放弃那种复杂而深刻的多脉络的叙述方式，并完全自由地在历史材料中进行取舍，他在这方面的主观性和任意性之发挥几乎到了无以复加的地步。同时，他也能够轻易地将古希腊和文艺复兴时期的城市共和国刻画成一种全然自在、自为的文化价值整体，这个整体不但丧失了时间坐标，也脱离了空间坐标，永恒地矗立着；毫无疑问，此种自由观念及其创造性个体并非矗立在社会实在之上，而是矗立在布克哈特主观而任意的想象当中。显然，以一种主观而任意的文化价值标准来评判历史，所导致的结果就是认定人不能从历史自身习得知识，并进一步认定民主对于历史的知识要求，是一种盲目而愚蠢的非分要求，简言之，就是认定人经由历史而获得的知识不能解除人类自身注定了的愚蠢。这与其说是一种历史观念，倒不如说是一种反历史的情绪失控。正如布罗代尔评论的那样：他“以鉴赏和智慧的眼光研究了文化的艺术价值，对他来说，价值决定一切；对比之下，宗教只得到了一些残羹剩饭。更糟的是，除了这‘三要素’外，关于‘豪华者’洛伦佐时期意大利的物质和社会的实体没有或几乎没有谈及。因此，这部不朽之作所研究和确定的‘上层建筑’，尽管由于作者对个体性的奢好而变得栩栩如生，但依然是没有根基的。这样做对吗？我是说，一个世纪后的历史学家能够满足于这个此后实际上一直无人予以取代的整体影像吗？”
歌德曾指出历史学通常所得的“神经衰弱症”的致病根源：“对生活的描述应当像生活自在自为地和为了它自身所是的那样加以描述。不要指责历史撰写者，说他们到处寻找结局，而忽视个别的事实和个别死去的人，……历史，即使是最好的历史，也总是带有某种尸体的气味。而且，人们可以说，世界离得愈远，阅读它的历史就愈加令人厌烦。因为每一个后继者都需要从世界事件中净化出一种更加鲜明、更加细致的结果。最后，那种作为没有价值的残留物而仍然保留在那里的东西将在烟雾中消失。”显然，这段话所作的诊断用来评判19世纪中晚期的史学状况更为合适，这也可说是具有非凡直觉能力的歌德所给出的预言。对“个别的事实”的刻意忽略是19世纪中晚期历史厌倦症的根本症状，由此导致的结局正如歌德所说，就是历史学家们本能地倾向于“从世界事件中净化出一种更加鲜明、更加细致的结果”；在这一工作中，历史学家所依据的认识论和方法论则是某种特定的“价值”诉求，这种诉求进一步导致了对长时段历史经验的神秘化，尽管论证的方法往往带有自然科学在规律和法则方面的诉求，但由于在“价值”的主宰下势必要造成人与历史的脱离，最后的作品也只能将史学转化为“价值”论战的宣言书，呈现为庸俗的、甚至是明确用来诉求并煽动作为其作品诉求对象的特定社会阶层或者集团的政治情绪和野心。这一点明确地体现在兰普雷希特的经济史和特赖奇克的德意志史作品中。歌德的这项经典性的深刻评论也预示了将在19世纪中晚期出现的克罗齐的历史观念，只不过歌德在一个普遍人道主义的时代也同样呼吁人们远离现实的、斗争中的历史，而是相反地欲求人们返回开放并富有理性的“自然”当中；他对“个别的事实”的关注实际上建基于一种艺术观念的审美直觉，就如同他在论“拉奥孔”的名篇中所刻画的那种艺术家与其作品的同一性；人看待“个别的事实”，就如同艺术家雕刻自己的作品；这一事实由此便获得了在时间和空间上具有无限伸展性的意义和关联，从而超越所有的历史事件和社会实在；人从其中得出的精神和原则同样可以无限制地运用到任何的现实之上，如同艺术家那样，凭借直觉对其加以塑造和“解释”。据此，歌德尽管提倡对“个别事实”的关注，但他实际上并不认为历史自身的流动可以包含任何意义，而只是纯粹偶然的自然性事件的简单叠加；他本质上坚持的仍然是席勒关于历史的戏剧性观念，这是一种危险的游戏，因为在将历史戏剧化的时候，也将意味着在任何的“个别事实”中历史剧的作者都可以随意地去发现普遍的历史和全体人类；由此，历史自身的知识诉求和理智原则也将被一种贵族式的审美直觉神秘化，从而最终被取代。历史与知识的断裂和脱离也就由此造成。
19世纪中晚期的史学仿佛经历了一个神秘的轮回，重新回到人道主义时代对历史及其事实的厌倦和恐惧当中。此时崛起的社会科学在严格的意义上已经取代了传统历史学所诉求的总体图景，并表现出对“个别事实”和“短时段事件”的带有针对性的憎恶，认为“短时段”及其预示的全部事实并不能构成科学耕耘的基础和土壤，并且认定这些事实既然变幻莫测，就必定会以其欺骗性而扰乱并威胁到19世纪中晚期所构筑的脱离于“事实”的庞大“价值”序列。由此便不能理解为什么桑巴特会将资本主义首先理解为一种“精神”，韦伯为什么不得不诉求“理想类型”，试图在“个别事实”与以“价值”而非“事实”为支撑的历史哲学的两难困境中寻求权益性的解决之道。
格罗特的《希腊史》与蒙森的《罗马史》正是在此种“神经衰弱”或者说政治改革意志普遍瓦解的时代凸显于世，这使他们的作品在这样一个时代给人以鹤立鸡群之感。这种感觉是正确的，一方面建基于两部作品都极力突出的政治变革意志，另一方面则建基于两位作者对于“帝国民主”或者说较之整个19世纪都富有激进色彩的民主形态的不可妥协的论证和追求之上。或许，在两个人看来，帝国与民主正是一回事情，更确切地说，帝国的“自由”恰恰正在于帝国的“民主”；这种统一性毫无疑问体现在他们各自的英雄身上，此即格罗特的伯里克利和蒙森的凯撒。此种观念定会让19世纪欧洲主流史学一直以来试图捍卫的在自由与民主之间进行本质性区分的正统观念受到重大冲击。正如卡尔所评论的那样：“格罗特是一位在19世纪40年代开始进行写作的开明的、激进的银行家，他以一副理想化了的雅典民主政治画面具体表现了正在兴起的、政治上进步的英国中产阶级的愿望，在这幅画面中，伯利克里以边沁式功利主义改革家形象出现，由于格罗特那一时带有情感的笔端使雅典获得了帝国的称号。……蒙森是德国自由主义者，1848-1849年间德国革命的混乱与屈辱熄灭了他的理想。19世纪50年代——蒙森写作的这十年期间正好是‘现实政治’这一名称、概念诞生的年代——蒙森内心渗透着一种强烈的愿望：需要一位强人来收拾德意志民族未能实现其政治愿望而留下的残局；假如我们不能认识到蒙森笔下的凯撒这一著名的理想化人物肖像收益蒙森渴望的那种强人拯救德国于危亡的产物，假如我们不能认识到法学家、政客西塞罗、这个缺乏艺术感的喋喋不休者和狡猾的拖延者是1848年法兰克福圣保罗教堂那些辩论中直接走出的人物，我们就永远也不能认识到蒙森笔下历史的真正价值所在。假如有人要说格罗特的《希腊史》肯定会告诉生活在今天的我们，这其中许多关于公元前5世纪雅典民主政治的事情，同样也有许多关于19世纪40年代英国激进主义哲学思想中的东西，或者说有人想知道德国自由主义者在1848年革命中的遭遇，就应该把蒙森的《罗马史》当作一本教科书，这类说法一点也不是自相矛盾的。”
较之蒙森，格罗特无疑更容易成为19世纪欧洲主流史学攻击和蔑视的对象，这是因为在格罗特身上更少神秘主义气息以及针对人类命运的无力感，取而代之的则是他继承自边沁、尤其是詹姆斯·穆勒的政治理智主义，并以毫不屈从的姿态将伯里克利时代的雅典民主以功利主义主义的清晰方式予以刻画和呈现，在其中，雅典民主改革派总是能够获得浓墨重彩的描述，并且字里行间鼓荡着激情，这恰恰正代表了他那一代英格兰民主变革派在看待时局时所抱持的心声。斯塔尔夫人曾这样描述英格兰政体当中的自由和独立精神的根源：“跟南方诗歌相比，北方诗歌与一个自由民族的精神更为相宜。南方文学公认的最初的创造者雅典人，是世界上最热爱其独立的民族。然而，使希腊人习惯于奴役却比使北方人习惯于奴役容易得多。对艺术的爱、气候的美、所有那些充分赐给雅典人的享受，这些可能构成他们忍受奴役的一种补偿。对北方民族来说，独立却是他们首要的和惟一的幸福。由于土壤的贫瘠和天气的阴沉而产生的心灵的某种自豪感以及生活乐趣的缺乏，使他们不能忍受奴役。在英国人认识宪政理论和代议制政府的优点以前，上苏格兰和斯堪的纳维亚诗歌热烈歌颂的战斗精神，早就使人们对他们的个人能力和意志力量产生了强烈的意识。个人独立不羁的精神早在取得集体的自由以前就存在了。”斯塔尔夫人遵循传统的欧洲路线来确立传统的欧洲“自由”观，从塔西佗《日耳曼尼亚志》有关日耳曼人的独立精神和战斗精神的理想化描述中获取灵感，其中的解释力量一方面诉求孟德斯鸠的地理要素，另一方面则诉求纯粹的“精神”要素，两者的融合使我们无法从中见出自由同具体的社会-经济现实以及政治现实的关系；格罗特则反其道而行之，抛弃了斯塔尔夫人的那种传统的贵族式的浪漫主义诉求，转而将雅典的伟大归因于人类对于自身理智力量的充分运动；在格罗特看来，这种运动既是可能的，也是正当的，正是这些力量决定了雅典民主的辉煌业绩，正如同这些力量的消散导致了马其顿的崛起和雅典的奴役那样。简言之，格罗特正是由于赋予人类理智自身以充分的重要性，才意识到并敦促人们有必要将眼光从自由转向民主，从无力的顺应时世转而寻求积极的政治变革。沃拉斯正是从麦考莱对詹姆斯·穆勒的批评中获得了他的思想灵感，这并不奇怪。麦考莱在抨击功利主义者的思维方式时，着重指出了功利主义者过分看重人类理智的倾向，并指出，对人类理智的倚重往往会激发人类过多的改革愿望和热情，在麦考莱看来，这样的改革愿望和热情通常是不切实际的；生活的沉重给这些改革留下多少空间，在麦考莱看来，这是个仅凭人类理智所无法定夺的问题，因此这个问题本身是危险的。于此，沃拉斯从对功利主义者的批评中，催促人们尊重政治生活中的那些非理性的因素，诸如情感、习惯以及已有的等级和秩序。值得强调的是，边沁将此种非理性的神秘主义政治思维方式视为“无政府主义”，在《无政府主义的谬论》中，边沁严厉而明确地指出：“所有政治和道德问题都必须建立在事实基础上。”功利主义的核心要义便在于敦促人们放弃虚幻而无异的有关价值和道德的哲学讨论，将精力转向以事实和科学原则为基础的政治立法和行动，以此来探明并遏制造成人类痛苦的原因。在19世纪中后期，此种边沁主义者的理智态度毫无疑问超越了纯粹社会立法的范围，正如它在18世纪同样远远超越了单纯的议会立法领域一样；实际上，它意味着一种看待世界及其变革可能性的崭新观念。正如弗莱施哈克尔评论的那样：“我们不应该想当然地看待这种态度，虽然在过去两个世纪它可能非常普遍。亚里士多德、西塞罗、奥古斯丁和阿奎那等，都并没有把主要精力放在人类长期存在的问题的解决办法上。他们并不认为自己的著作或者任何人类自身的努力能够解决这些问题，相反，他们假设生活在多多少少处于静止状态的世界里，或者上帝自己可以做改善人类状况所需要的重大变革。道德哲学的目的与其说让充实哲学思考的人改变自身的社会环境，倒不如说是获得了某种自我理解而已。道德哲学的这个观点继续主宰了更现代的哲学家，包括哈奇森、巴特勒、休谟和康德等人的著作。康德确实相信道德哲学能够帮助减少或者终止国际冲突，洛克确实认为道德哲学能够帮助人们知道什么时候反抗政府是合理的，但是，认为世界将发生天翻地覆的变化，任何人类实际问题可以通过足够的智慧和善意得到解决的观点，确实是新鲜的……”
弗莱施哈克尔可谓一语中的，道出了格罗特的《希腊史》之所以一直遭遇冷落的根本原因所在。
