赵汀阳“天下体系观”及其在国际事务领域的具体伸展，也许可以列入八十年代以来知识阶层最具有生命力的行动之一，数十年来，这样的行动实际上少而又少，并趋于绝迹了。现民族化-国家化教育的意识，如果让它不被约束地支配一切，并贯彻到底，它就会根绝过去和将来，因为这种教育破坏想象，夺去如今硕果仅存、正在萎缩的强健事物的氛围，而这些事物只能在这种仅属于它的氛围中生活，就如同柏拉图的《理想国》只能由希腊所独有的神谕和悲剧所养育那样。政治事务，尤其是国际事务中所谓的正义或者公正，也就是法律乃至常识意义上的正义或者公正，纵使是以最纯洁的意识和方式去行使，也是一种可怕的道德，因为它无谓地消耗了存活于其中的各个民族的力量和勇气，无论是希腊的君主制、罗马的君主制，还是君士坦丁所创建的帝国，概莫能外。若不是拉丁民族的理性及时混合了日尔曼民族的德性、或如卡莱尔 所说的“北欧武士的愤怒”，则今天欧洲在当时的命运就已经注定，要么由萎靡不振的意大利或者高卢观念主宰，日日走向衰落，毫无复生之机；要么就在世界历史范围内的文明大冲撞中沦入阿拉伯人或者蒙古人之手；罗马灭亡的首要原因就在于它开始反对它数个世纪以来一直从中受益无穷、并获得如巨人安泰般的不尽动力的兼容并蓄原则，开始一味拒绝蛮族进入自己的疆界定居，罗马国家也因此在共和末期的寡头政治的漫长实践中逐渐淡去其原有的浓重的宗教和文化涵义，最终成为一个纯粹的法律概念和权力概念。
这对日后造成的直接结果就是：即使罗马帝国毫无保留地把法律赋予的公民权也同样给予哥特人或者日尔曼人，也不但不能延长帝国的命数，反而会招致更迅速的瓦解。失去文化动力和涵养的单纯法律和物质共同体并不足以解决生死存亡的问题，正如洛特所说的那样：“亚洲的危险直到十三世纪还没有解除。如果阿拉伯世界因为西班牙人的阻挡而与此无关的话，那么土耳其世界是最可怕的，一开始是帖木儿，随后是奥斯曼。这种观点可能改变普遍历史。大家都专注于十四和十五世纪法国与英国之间无聊而冗长的斗争，而对于欧洲历史来说，重要的是从十三世纪到十六世纪希腊的、塞尔维亚的、匈牙利的、瓦拉几亚的、摩尔达维亚的和俄罗斯的土耳其人的反抗。正是由于大肆屠杀了巴尔干人和东斯拉夫人，西方的文明才得以在欧洲继续生存下去，而德国人、英国人、法国人和意大利人都没有认真考虑过这一点。”从奥古斯都到图拉真，罗马帝国所诉求的法律概念上的“罗马和平”看来并没有成为万灵药方，实际上关涉到人类命运或者帝国命运的几乎所有问题，它都没能解答。究其因，正如斯宾诺莎总结的那样：“和平不是没有战争，它是一种从精神的力量中产生出来的德性。”罗马万神殿的诞生和成长，也正标志了罗马古有宗教力量的丧失，至此，罗马人不再认为诸神发挥的崇高作用是创造世界，而是恰恰相反，他们什么都不会创造，他们只带来秩序，建成一个宇宙，只有这样，才能造就一个和平的世界；罗马正是因为丧失了这一创造性的精神力量，才有此致命结局。正是这一“精神力量”，这种力量就富有创造性的巨大元素，构成了我们今天所说的“文化”，它包含了对“活力”、对它的内在扩张力量、对它的牺牲外在对象以求内在壮大的力量的正当尊重和运用，甚至也包含了对柏拉图所说的“拥有更多”的那种力量和德性的崇拜，这一切都隐藏在民族中最无意识的地方。如果我的理解没有走入歧途的话，这应当也是理解赵汀阳老师“天下体系观”的入门钥匙。读费希特的《对德意志民族的演讲》时，会羡慕德国人，这正是出于对“文化”的尊重，因为正是在那么一个世界主义的时代，费希特说：“时至今日，在德意志民族里，也即在最杰出的民族里，至少在最近，我们表现了一种创造新事物的原创力量，”人的职责就是攫取“比无限还要多的东西”。这一职责最终体现在祖国及其文化之上：“那些认为不可见的生活是永恒的人，可以拥有一片有助于他为祖国服务的天空（这片有助于他为祖国服务的‘天空’对某些人来说是纯粹精神性的）。但是，他无法拥有世俗的祖国，没有分享这个世俗祖国的人则只好向隅而泣。”
与之相反，拿破仑却不愿自限于法国，从加冕到“教务专约”，乃至日常言行，他都处处留心，不把皇帝的尊严地方化，他是法国人的皇帝，但也是罗马的皇帝，他追求普遍性，让他的儿子担任罗马国王，由此而接上神圣罗马帝国的大统。虽如此，他却并不是奥托、康拉德、腓特烈的继承者，他继承的不是中世纪的皇帝们，因为这些中世纪皇帝任由帝国的各个国王、大公和诸侯各行其法，帝国实际处于无政府状态。拿破仑实际上象古罗马的皇帝一样，意在抹杀差异和对立，主张“否弃祖国”，将德意志“非民族化”的帝国政策的重中之重。无疑，他要和古罗马皇帝一样，用他的战争以及最重要的，他的法典，为慕尼黑带来罗马式的和平。在这方面，拿破仑更象是君士坦丁和查士丁尼的综合体，举止古朴、头戴桂冠，是宗教的执行者、哲学家、将军，又是立法者、执政者，兼具管理天下的天才。然而，应当仔细思考一下，自公元四世纪以来，确切地说，自颇具才干的君士坦丁大帝以来，仅仅考虑一下后来皇帝的才能和道德，就足以明白，帝国从未成为现实。但是，帝国仍作为观念而非空想支配者人们，这一伟大的幻觉在中世纪造就了众多的受骗者，也成了那一时代的哲学精神和宗教心灵对世界的解释。到十九世纪中叶，没有人再相信帝国了，继博丹和马基雅维利的主权和权力政治意识之后，大革命又唤醒了民族意识和文化意识。正是要求“否弃祖国”的拿破仑却创造了各个国家，他要求一个纯粹精神性的和仅仅作为法律概念的新的神圣罗马帝国，却激发了德意志民族观念，这一民族观念在神圣罗马帝国之下几乎已经遭到扼杀。最终的结果正如布赖斯所概括的那样，帝国及其理念，从亚克兴海角开始，到滑铁卢告终。19世纪法国文化、艺术同经济生活之间的这种断裂和矛盾，实际上既制造了贯穿整个19世纪的民主难题，这一难题更是主宰了整个19世纪的法国政治生活。从夏多布里昂、拉法耶特到托克维尔，都委婉地暗示法国共和文化和政治意向可以在美国找到自己的未来形象，尽管没有人会认为这一形象是足够完美的。然而，更多的法国人，即便是共和派精英，也都在南北战争之后，纷纷指斥美国文化不过是一种充斥着奢欲的商业社会的个人主义，实际上，早在拿破仑三世执掌帝国之前，来历并不明确的种种政治势力就开始鼓吹社会化和集体化的共和体制，拿破仑三世登台之后，种种势力开始提出明确的政治-文化或者说是文化-政治诉求，将政治同价值观融合起来，借此疏离共和派在前帝国时代含辛茹苦且步履艰难地展开的自由主义净化工作，保守派，无论是天主教势力，还是波拿巴派或者奥尔良派，在文化价值观领域迅速达成妥协，主张远离盎格鲁-撒克逊经验，确切地说，就是要建立一种注重“全民公决”、注重领袖崇拜而非注重议会的政治文化；实际上，托克维尔早在1848年的时候就已经在一系列的通信中表达了对议会事务的厌倦和憎恶，他的理由很简单，这样的琐碎工作不够浪漫。在他看来，1789年秘密的语言风格满载激情，传递着华兹华斯和拜伦的精神，灌注着民族的荣誉感，“在激情炽烈的年代，在骄傲和慷慨的雄心腾飞的年代，年轻人开始领航，他们的记忆，尽管有铺张之嫌，还是会永远珍藏。1789年是一个恣睢纵横的年头，无与伦比的辉煌。”托克维尔哀叹恐怖统治的结束，正如同今日的美国保守派哀叹冷战的结束那样，他指出：“一蹶不振的人不但从此不能成为具有伟大美德的君子，而且他们几乎更没有能力去犯什么滔天大罪。”此一时代的政治完全式威，降格为琐屑的阴谋诡计和无原则的妥协，甚至“权力政治”也成了遥远的理想。托克维尔最后评论道：“革命的滋味要比围绕在我们身边这种死水一潭的生活要好十万倍。”托克维尔在法兰西的帝国扩张和征服中看到了比民族国家自身更为伟大、也更具前途的东西，在海外行动中，托克维尔看到了法兰西民族乃至整个欧洲种族的再生，从昏睡中觉醒。针对英国的反对，托克维尔致信穆勒：“附和那些大声嚷嚷、不计代价要求和平的人会更危险，这不是因为和平损害了国家安全，而是因为反对如我们这般组织起来的民族的最大祸害，就是逐渐软化的民德、理念的屈节、品位的平庸。”法国的情形毫无疑问最为典型，资本主义早期的贸易和工业都强烈地渗透了前资本主义的方式方法，都有着专制的印记，而且无论自愿与否，也都是服务于专制利益的。布尔乔亚阶层就是秉持着这样的情感习惯、思维习惯和行动习惯，进入了工业革命时期。说白了，是本质上非资本主义的需求和利益环境，最起码也是前资本主义的需求和利益环境，塑造了布尔乔亚阶层，那样的需求并非源自资本主义经济本身，而是源自这样一个情状：早期资本主义同异质生活模式和商业模式的共存，这异质的生活模式和商业模式一开始是有着压倒性的强大地位的。既成的思维习惯和行动习惯都是有惯性的，因此，行会精神和垄断精神一开始自然是能自我维持的，并且也只能是逐渐地消解下去，即便是在资本主义已然掌控大局的地方。实际上，资本主义在欧洲大陆的任何地方，都不曾完全执掌大局。既存的种种经济利益，藉由专制国家“人为”地塑造而来，因此也就继续依附于国家的“保护”。工业机体就其自身而论，当然是不可能抵挡自由竞争潮流的。但是，即便是在专制国家构筑的古老障碍已然崩塌的地方，人们也并不是即刻就能走上明路的。他们毕竟是重商主义时代甚至更早时代的造物，而且，很多人仍然热衷于抱在一起，抗拒自由竞争体制的冲击，拒绝被强制走上自力更生的道路。为此，他们呼唤父权体制，呼唤保护，呼吁对外来人采取强制约束措施，最重要的，当然是呼吁推行关税体制。在这方面，他们确实取得了部分的成功，特别是因为资本主义未能在农业领域推动激进举措。布尔乔亚只是夺取了君主的一部分力量，其余的力量则仍然是归属君主。布尔乔亚并没有将作为一种抽象组织形态的国家从君主手中接管过来。确切地说，国家仍然作为一种社会的社会力量，跟布尔乔亚阶层正面相对。但总体上说，在帝国主义时代，布尔乔亚阶层连同其利益，仍然是“在国家当中”寻求庇护，抵抗外部乃至国内的敌人。就这样，布尔乔亚希望为自己将国家争取过来，因此，他们就得为国家以及国家利益效力，那样的国家利益显然跟布尔乔亚自身的利益不是一回事情。是古老的专制体制训练了布尔乔亚，布尔乔亚自然也贯注了专制精神，既如此，布尔乔亚常常是承续了专制体制的意识形态，即便在法国这等已然剪灭了君主并破除了贵族制官方权能的地方，也是如此。因为君主需要士兵，现代布尔乔亚阶层遂更为狂热地倡议增加人口，至少在口号层面是这样的。因为君主可以因政府而获益，需要布尔乔亚充任胜利先锋，于是，布尔乔亚便对民族荣耀充满嗜血欲望，即便在法国也是如此，那里的布尔乔亚就像崇拜一具无头尸体那样，崇拜民族荣耀。相形之下，俾斯麦是与拿破仑不同的人，他用侵略和征服的方式铸造了德意志民族，彻底否决了一切“欧洲”的或者“基督教国”的理想，这是空想家们的理想，在俾斯麦看来，这样的理想在凡尔登条约后欧洲千年的民族性发展的光照中，无疑是愚蠢的。在俾斯麦和加富尔的时代，一个新的体制已经确立，其中每个国家都拥有属于自己的或冷静或激情的宗教、以及以之为基础的文化，并且经历过宗教战争长期洗礼的这个新体制已经学会了并不一定要鄙视其他国家的宗教。理智并不能解决一切，更不能概括一切，对直觉的赞美以及对文化的尊重由北到南席卷了欧洲。事实上，只要我们认真看待一下卡佩王朝，就不难明白，法国的开创者们实际上也是同样的一些务实并尊重事实的人；如果我们心胸开阔一些，就更有理由尊重并重视创建普鲁士的霍亨索伦王朝、缔造奥地利的哈布斯堡垒王朝以及开创意大利统一的加富尔。或许在十八世纪启蒙精神的后继者们或者19世纪坚持普世主义的“空想家”们看来，他们自身代表着一种比法兰西岛、皮埃蒙特或者勃兰登堡的“小农”们更纯粹、更普遍的人性，后者只知道循环往复般地开疆辟土；而事实上，即使是英诺森三世也对那一时代的民族激情和文化激情不缺乏敬意；尼采有力地指出了这种对立的关键所在。他说，谴责俾斯麦发动战争的人，都是来自比以往任何民族都要心怀嫉妒和武装强大的民族；而且，从此，其他民族都因德国的统一和强大而不再信任德国，极力加强它们防卫和进攻的装备，这是一种罪恶的政策，因为这一政策的目标不是要在将来走向和睦。事实上，甚至在特赖奇克这样拥有扎实底蕴、也充满激情的民族主义者和文化论者之后，即使是最极端的日尔曼沙文主义者都不希望再出现巴巴罗萨或者查理五世这样的人物，也正是他们这样头脑宽广和敏锐的文化论者在1918年之后的反思时代中，才足够清醒地意识到，如果霍亨斯淘芬王朝早早统一了德意志和意大利，也无助于欧洲的长期和平，无助于1914年悲惨事件的避免，因为即使神圣罗马帝国能够统一在铁一般的纪律和约束之下，而不是自我沉陷于那种看不到希望的无政府状态中，最终的结局也是一样，它也会因为缺乏宗教和文化动力，而仍然“既不神圣，也不罗马，更非帝国”，也绝对无法铸造那种产生自精神力量和德性的和平。应当理解并尊重从蒙森到韦伯的数代德国知识精英的深沉奋斗，无论是坚持自由的知识分子，还是坚持社会民族观念的知识分子或者坚持帝国传统的知识分子，都真诚希望德意志不单单是权力政治的成熟实施者，也应当承担起文化的领导权能，对这些知识精英来说，一个物质上的欧洲或者一个秉持功利主义精神的欧洲并不能解决根本问题。尼采深刻地道出了这些最优秀的德国人的心声：“曾经有过几个世纪，希腊人曾处在一个类似我们所处的危险里，就是由于外来的与过去的事物的泛滥，由于‘历史’而要沦亡。他们从来没有在骄傲的不可侵犯里生活过；他们的‘教育’长时间地是外国的、犹太的、巴比伦的、吕底亚的、埃及的形式和概念所合成的一个混沌，他们的宗教是全部东方的，真实的群神斗争，几乎象是现代‘德国的教育’和宗教，是全部的外国的和全部古代在自身内部斗争着的混沌。尽管如此，希腊的文化并没有成为合成物，这有赖于那句阿波罗的神谕。希腊人渐渐学会了组织混沌，由于他们按照德尔菲的神谕想到自己，也就是想到他们真正的需要，而使那些虚伪的需要灭亡。这样他们就自得其所，而没有长时间地作为整个东方的财产堆积的继承人与模仿者，他们在和他们自身做了艰苦斗争之后，由于那个神谕的历史性解释，而成为这个承袭来的宝物的最幸福的富裕者和增产者，他们成为后来一切文化民族的祖先和典范……希腊人因此而获得超过一切其他文化的胜利，并且每次增添一点真实性，也必须是准备着促进关于真的教育，纵使这个真实会时时严重地损伤那往往被人尊敬的教化，纵使它实际上加速了整个的装饰文化的死亡。” 然而，也正是这种对“文化”及其“真实性”的高扬，促成了尼采与瓦格纳的决裂，并最终导致了对俾斯麦的不祥评价。1876年的拜罗伊特艺术节的观众是最时髦的资产阶级和社会显贵，尽管少不了东普鲁士的容克们，但这些人的确构成了第二帝国经济命脉、乃至主流政治意识的现实基础，恰恰是这些人为尼采所最厌恶。尼采的富有动力和真实性的强烈文化意识有理由认为，瓦格纳已经变节，拜罗伊特已经变成一个展示尼采最为讨厌的浅薄无聊的、资产阶级的和装饰性的爱国主义情感的橱窗；在《悲剧的诞生》中，尼采将瓦格纳的音乐比作衰微的亚历山大人，这样的人缺乏真实性，没有人再敢以自我本来的面目出现，人们把自己打扮成文明人、学者、诗人、政治家或者音乐家，丰富多彩的生命活动被挤压成了最简约的形式，整体不存在了，生活完全变成了拼图，一种经过精心计算的手工赝品。这简直就是1914年前坚持“自由”的德意志文化论者对第二帝国官僚政治和大公司资本主义经济形式混合体的真实观感。对于帝国的文化命运，尼采总结说：“我们眼下恰恰身处反动之中的反动中，关于这个事态，大家不能受此迷惑。民族战争和教皇集权主义的殉难时代，这全部的、现在欧洲形式所独具的幕间的特点，事实上协助这样一种艺术，就象瓦格纳的艺术，获得一种突如其来的荣誉，但没有担保它的前途。德国人自己没有前途。” 这一切又导致了尼采将俾斯麦仅仅评价为庸俗而盲目的权力政治的操盘手，尽管俾斯麦是第二帝国的创建者，但第二帝国在那一代德国优秀的德国知识精英看来，能否堪为“文化民族”的典范，这是个问题；中间的差距有多大，则更令人焦虑和困惑。在对黑格尔的批评中，尼采再一次集中表达了这些知识精英的共同意识：“黑格尔把对于‘历史威力’的那个钦佩种植在这些被他完全酸化了的后辈人物里，这惊赏实际上随时都骤变为赤裸裸地对于成功的钦佩，实际上引入对于现实的偶像崇拜，对于偶像崇拜，人们如今已经普遍地练熟了使用这个很有神话意味、也是真正的德国的成语：‘考虑事实’。谁先学会了在‘历史的威力’面前折腰与低头，谁最后就象中国人似的机械地对每个威力点头称是，不管这威力是一个政府，是一个舆论或是一个大多数。” 然而，若如此，则德国作为“文化民族”的现实基础将何在？权力政治乃是国际事务中铁一般的事实，倘若德国不具备、甚至不打算在政治、经济以及科技领域领导世界，又何以成为世界的文化典范？单纯的文化论者势必无法回答这个问题。尤其是在风云际会的19世纪中叶之后，美国的崛起、远东日本的勃兴以及随之而带来的东方世界力量均衡的大变动、英法俄的贸易和殖民扩张、南非黄金的大量涌出、包括第二帝国本身的出现，这一切都使世界进入了残酷的战国时代，世界性的冲突风云突起。一个尼采这样的人，也许不愿提起希腊人若非在马拉松、普拉提亚、萨拉米取得一系列决定性胜利，则最终无法唤起文化意识方面的自觉和自负，更无可能懂得德尔菲神谕所阐发的自身的真正需要；而这一系列胜利在很大程度上仍是取决于一系列偶然因素的微妙巧合。对于经历过第一次世界大战的德国知识分子来说，战争的失败可能是多方面的原因所导致，但是，他们都更倾向于强调威廉二世的性情冲动、头脑僵化、理想多于实际、爱慕虚荣以及诸如此类的主观性因素，但是，1895年得到明确阐述的“恺撒”的新世界政策却非个人性情所能决定，毋宁说，这是自从普法战争之后德国迅速工业化的必然后果。从1870年到1895年，帝国的人口已经从4100万猛增到5500万，粮食的供给已经要依赖国外贸易；巨额流动资本的拥挤、遍及世界的商人、加上充满敌意的法国和虎视眈眈的英国，这一切都迫使德国必须以世界强国自居。年轻皇帝也许不象俾斯麦那样老成持重，但关于帝国命数的更长期方向，皇帝的直觉似乎胜过这位勃兰登堡的小农一筹。与英帝国发生世界性的商业冲突是第二帝国所无法避免的。问题的实质也正如当时的英国外交大臣巴福尔所指出的那样，并不是一个“是非”问题，更非一个支持总体战的战争浪漫主义者们所一厢情愿地认为的“文化”问题，而是一个更为根本和残酷的问题，即如何保持优势的问题。到1880年代，随着大范围的货币危机的出现结束了资本主义的“美好年代”，开始产生一种经济性的生存斗争；各个国家为了自保，只好回归了霍布斯式的丛林方式。若说德国的海军扩建足以威胁传统以来英国人最为敏感的国家安全，这实在是无稽之谈，但在开战前的数年时间中，这却是英国政党政治借以激发民意的中心议题，其中真正的原因并非德国海军威胁了英国安全，而是如巴福尔所说的那样，德国的商业舰队逐渐抢夺了英国的生意，而德国的工业生产也快要胜过英国。假使情况按照这样的惯性发展下去，则英国的自由贸易帝国即有崩溃的可能性。激进的文化论者在寻找失败原因时，不可避免地把眼睛盯着种种神秘而复杂的因素，人种问题、犹太人问题、民族纯化问题、社会主义问题纷纷出现，以作为战争的替罪羊。威尔逊在1919年发表回顾性的演讲时，把问题的核心揭露了出来：“为什么，我的同胞们，在这里没有一个男人，或是一个女人，甚或一个孩子，会明了在近代世界中战争的原因，即为工业和商业上的对立呢？这次战争是一场商业性和工业性的战争，而不是一个政治性的战争。”伟大的经济学家凯恩斯以一种更稳健的方式将同样的思考表达在《和平的经济后果》中：“权力政治是无可避免的，关于这一次战争及其目的，似乎并没有什么新东西可以学习。还是和过去的每一个世纪中一样，英国已经毁灭了一个贸易上的敌人。” 战后的德国知识新生代在痛苦的反思之中，对问题的实质有了清明的认识，同时也把德意志的文化自负建立在更坚实的基础之上，正如一位韦伯的传记作者略带隐晦地指出的那样：“在俾斯麦权力政治的时代身为政治家的儿子，少年韦伯认为西塞罗在文学上所受到的普遍推崇，是没有根据的欺人之谈。在他眼里，西塞罗，尤其是他在关于卡提林的第一个演说中所表现的，只不过是一个善于措辞的文人、一个末流的政治家、一个没有责任感的演讲者。他试着将自己比作西塞罗，扪心自问这些高谈阔论的演说能有什么实际的作用？他觉得西塞罗应该‘剪除’卡提林，用武力消灭掉这场可怕的阴谋。在他写给一位表兄讨论这些问题的信中，经过详细的论证之后，他结论道：‘简言之，我发觉此一演说，立论非常薄弱而且没有意义；他的整个政策就目标而言游移不定。我认为西塞罗根本没有足够的决断与精力，也缺乏技巧，更谈不到有伺机而动的能力。’”无疑，在韦伯那一代德国最优秀的、并因经历战火洗礼而趋于早熟的知识分子眼中，西塞罗是一个柔弱的、四围充溢着哀伤情调的罗马文化论者。与之相反，大不列颠的帝国文化氛围在整个十九世纪笼罩着特有的功利主义和乐观主义，两者的结合适足以成为一个莫可名状的有机体，其厚重致使萧伯纳、劳伦斯、凯恩斯这样的智慧敏锐之士大有无所措其手足之感；命运的种种推动力量汇集成为莎士比亚所谓的“海潮”，无从阻挡，只能跟进，进步信念支配了十九世纪的不列颠文化氛围。对这样的一个时代，罗素提供了最真实的回忆：“我是在维多利亚时代那种乐观主义得到最充分展现的气氛中长大的，因此在我身上保留一些那时人们常有的希望精神。” 在十九世纪的不列颠，在结束与法国的战争之后，事实开始符合人们的要求，处处散发着自信与乐观，令人轻松自在。正如穆勒在《论自由》中透露的那样，在此一时代，对事实提出疑难问题、并解答疑难问题的倾向非常薄弱；人们相信只要管理好事实，神圣天意就会自己管理好事实的意义。社会氛围同样是保守的，但并不存在那种“不会有人向我们传授永恒智慧的意图”的布克哈特式犬儒主义的忧虑。巴特菲尔德在1931年回顾这个时代时仍然评论说：“历史学家很少反思事物的本质，甚至很少反思自身研究主题的本质。” 满意之情溢于言表，乃至丘吉尔的《世界危机》一书也在普遍危机的主题之中采用了乐观主义的处理方式，正如罗斯评论的那样，它缺乏“历史哲学”。英国思想家和政治家不倾向于总结或者思考意义，不是因为他们不相信事实中蕴藏意义，或者事实的解释方式变化多端，而是因为他们相信事实中的意义是含蓄的和不言自明的。发生在世纪末的布尔战争确实在那一代英国精英阶层中激发了“文化”和“道德”危机，但很快就如水中波纹一般悄悄消失了；战败的荷兰人提出了日尔曼人种优越论这样的带有本质性的、染有“历史哲学”味道的问题，被英国人很快地轻斥为“无意义的空谈”。这就是19世纪大不列颠的文化观念，一种建立在强烈而清醒的自我优势基础之上的文化观念；这同时也是自由主义和功利主义的文化观念，与自由竞争和自由贸易的经济政策实为密切一体，与德国的新世界观念相比，这是一种更沉着、更自信、更具效能的世界观的产物。每人恪守其职，那只看不见的神秘之手就会管理这全部世界的和谐；对事实本身的管理也就同时意味着仁慈地朝向更高境界永无止境的进步。帝国的实力建筑在每个帝国臣民的卓越才智和不息奋斗之上；事实本身已经足够优裕从容，实在用不着“哲学”这块遮羞布。在这个社会中，统治阶级在一个秩序井然、动静益彰的图景中能够理性地追求权力、地位；政治和文化还没有受到盲目崇拜各种理想这一欧洲大陆潮流的影响；没有理想、没有革命，这是这一时期的辉煌盛象；声势浩大的宪章运动最终不但没有演化成为革命行动，反而成为政治平民的习艺所，让平民懂得止步于财产权，这是1688年以来的“光荣”传统。发生于1830到1848年间的革命挫败了欧洲大陆对自由主义不断增长的希望，这些失败的革命生动地说明了种种理想在面对武装力量时的空泛，也生动说明了民主主义者在面对军人时的柔弱。对隔岸观火的英国人来说，理想侵入政治这一严肃的事业是无益的、危险的。纳米尔集中阐述了这一时期的大不列颠文化意识：“一些政治哲学家抱怨‘令人厌倦的寂静’，抱怨目前国内缺乏对一般政治问题的争论；人们在寻求寻求解决实际问题的切实可行的办法，两党人士则把纲领和理想置之九霄云外。但对我来说，这种态度似乎预示着更伟大的民族成熟性，而我则仅仅希望这种情形可以长久持续下去而不受政治哲学作用的干扰。” 然而，和亚当.斯密、格罗特、穆勒、特里威廉一样，纳米尔也是那种为英国所特有的单一社会模式和政治模式铸造出来的人物，他们的观点不会在早期和晚期之间发生变化。这对生活于乱世或者激烈变化时代的知识分子来说，可谓极大的奢侈品。很显然，大不列颠的文化意识自有其现实的权力政治基础，那就是专属于它的自由贸易帝国。这一帝国及其文化理念依托于亚当.斯密的理论和皮特的财政操作，在拿破仑战争中经过铁一般的锤炼，爆发出惊世骇俗的强大威力，并历经北美殖民战争、历次国内外的革命、叛乱和社会运动、以及作为重大考验的两次世界大战，迟至1939年仍然屹立不倒，追究其原因，在乎两点，其一，帝国臣民的信心和才干，其二，自由主义还没有耗尽作为社会变化动力的能量。然而，在1914之后，在战壕中得到锤炼的新一代英国领导人已经明白，在随后的时代，自由主义不管在那里都只能成为阻碍社会变革的保守因素；从这一代人开始，人们开始越来越少地遭受骄傲的自信与乐观主义的损害，开始充分认识到大不列颠文化优势所依赖的那个结构在本质上是不稳定的。正如考特所说：“战争的胜利不仅是大不列颠军队的胜利，也是自由市场经济的胜利，亚当.斯密和其他十八世纪思想家对在他们身边发生日益发展的自由市场经济曾作过分析研究。在滑铁卢战役以后的一个世纪里，自由经济为不列颠国力提供了物质基础。如果战争的结局不是这样，那么谁也不知道经济和政治朝着什么方向去发展。它们根本不可能处于后来的那种状况；防御比富裕重要，这是亚当.斯密说过的话，如果法国在特拉法加战役和滑铁卢战役中取得胜利，这句话听起来就会产生别样的感觉。正如当时发生的情况那样，1805年后不列颠取得了海上霸权的地位，于是在确保安全的情况下，在整个世纪内私人和国家的投资和商业政策能不断地贯彻下去，不列颠的海上霸权地位在1898年德意志海军力量崛起之前，始终没有遭受严重威胁。”第一次世界大战使英国几乎整整损失了一代年轻的社会和政治精英，这一损失对英国所独有那种精英式的民主统治模式造成了致命的打击，随之而来的是无可避免的民主的庸俗化进一步摧垮了自都铎王朝以来即使英国引以自傲的政治精英的精神。汤因比写道：“我曾幻想我是这个稳定社会中的一个有特权的公民，现在这种幻想被打破了。” 这意味着他再无可能以1750年以来的传统帝国眼光看待他身边的社会和全部世界了。两百多年来，英国一直令世人瞠目地既能承担得起作为“福利国家”，也能承担得起作为“制造战争的国家”所带来双方面的结果。但在大战之后，它将不再同时拥有这两者的力量。越来越多的人相信，英国只有在摆脱它的殖民地和军事装备小型化之后，才能在和平的世界秩序中发挥其建设性作用。随着帝国这一权力事实的解体，以及一种新型的经济发展形式和一个更强大的民族取而代之，那种传统的辉格党-托利党式的文化解释已经丧失了世界范围内的文化领导权（如果这个世界必然需要领导的话），取而代之的是那种“杰斐逊-杰克逊-罗斯福”式的文化解释模式，这一模式要求人们从理智的保守主义观点来思考“文化”。回顾十七世纪以来的英国，它逐渐从可能的中央统治中飘溢出来，转变成依附共识或者同意的社会体制。然而，就它的帝国而论，英国人在海外的作为则正与此相反。帝国的目的无论在于剥削还是传递文明和自由，它自身都得靠武力维持，霍布斯比任何人都更清楚地认清了这一点，他在《论公民》中指出，殖民地采用总督制度而非议会制度，这乃是人类天性所在。狄德罗曾自问，究竟是何种原因使得西班牙人以看待原始野兽的眼光，看待他们的美洲兄弟？究竟是因为对黄金的迷恋，还是对传教的狂热？是因为要急切地展示文明之剑的力与美，还是因为对原始部落的厌恶和痛恨？或者只是人类与生俱来的暴怒，以新的外表形式在远方重新出现？狄德罗无意间触及了帝国灵魂的最敏感问题，但任何一种可能的解答都只能回答问题的一个部分，而且每种解答都充满不祥的预兆。孟德斯鸠曾一度指望世界能一睹“欧洲精神”的仁慈和效用，但至今仍无人得领其芳泽。在两次世界大战期间，帝国的养育者们充满了对自身的怀疑和不信任，帝国担心自己的地位不保，更不知道世人将如何看待它们；法西斯主义的毁灭性行动实际上在反面的意义上帮助了帝国灵魂以自杀的手段甩掉了不安的心理。帝国的丧失让欧洲人开始发展出新的自我意识，开始倡导以博爱、仁慈和进步为主旨的新世界秩序；欧洲似乎踏上了寻求善良美好的路途，也开始在暴风雨后的无比宁静中回忆当年纵横天下的冒险伟业。然而，这背后隐藏的却是默里教授的那个著名的关于“神经衰弱症”的诊断：“这是惟美主义、神秘主义的兴起，都是在悲观主义意义上自信的丧失，也是对正常的人类奋斗的信心的丧失；是对坚韧的探究感到绝望，而恳求永恒正确的启示。这是一种气氛，在这种气氛中，好人的目标不是更多的生活公正，帮助他身处这个社会，赢得同伴的尊敬，而是为他无言的渺小、无数的过失而请求得到原谅。” 关于帝国的往复变迁，《圣经》已经通过先知的嘴启示给人类；若要人类自身演绎这一故事，则足以增添其伟大的悲剧情怀，这一情怀又足以使“走上不同道路”的各个领导性民族懂得自身“真实性”的文化需要，并牢牢抓住哺育自我意识之机。做到这一点的前提是要首先意识到：每个民族都是通过那个形成于自身经历的透镜来看待世界上的一切外人的；在文化的诸神斗争中，世界最高的主宰乃是那盲目而奢血的莫洛克邪神，在竞争的世界中，每个赋有自我意识的文化之间就是绝对的敌对关系。
当时正当春天，我们的爱情甫绿，
日日我谱歌曲，吟我们的风流，
象夜莺在夏天锦簇的花丛中啼唱，
