最近看到九月十二日至十四日「人間副刊」刊出的拙文〈論自由與權威的關係〉。那篇東西原是為了參加去年七月底在棲蘭山莊舉行的「中國近代的變遷與發展」研討會而趕寫出來的初稿。我寫文章，在一個時間之內，往往只能照顧到一件事；當分析與解說複雜問題的時候，通常只能一邊想一邊把所需要表達的論式記錄下來——包括需要加進去的 qualifications。（這個字，我一直找不到適當的翻譯，「斟酌」、「限定」、「增減」、「分寸」都與之有關，但都不夠精確。）當把要說的，經由這個艱難的過程轉移到了紙上以後，始能修飾文句，使其順當。所以寫完初稿，通常需要再重讀兩三遍，隨讀隨改，然後才能定稿。可是，當我重看刊出的初稿時，發現文句上頗有一些拖泥帶水的地方，自覺甚為汗顏，謹此向讀者致歉。現在已仔細校訂過了，將來在慶賀陶百川先生八秩榮慶論文集與在拙著《思想與人物》中發表時，希望能夠比初稿流暢一些。論式方面，倒無需修改；但需要增加一些補充說明，這樣一方面可以避免誤解，一方面可以增加一些內容的周延性。在棲蘭山莊開會的時候，一些友人認為我在此時此地強調自由與權威之間正面相輔相成的關係，應該特別小心；否則很易引起誤解，甚至可能被政客利用。因為在我們的社會中，把喊口號當作從事思想工作的人，仍然大有人在，他們可能會根據此文高喊「自由需要權威支持」，而不知他們所說的「權威」實在是壓抑與迫害自由的假權威，如此反而增加了混淆。其次，這種口號如果被政客們利用，那麼可能變成：「實現自由需要服從他的，或他的黨的權威」；如此，政客們反而把我說的那一套轉變成為反自由的工具了。關於後者，我倒不覺得會有我的朋友們所說的那樣嚴重；因為政客們是很精明的，至少對眼前的利益與維護自身利益的手段看得很清楚。他們一向為了他們的利益，強調他們所謂的「權威」（即我所說的假權威），而我根據自由主義的理論所談的自由與權威之間正面的關係是有不可分割的系統性的，他們如果要利用我的理論去支持他們的「權威」，結果反而正可證明他們的「權威」是假的；這種事，政客們是不做的。他們最多只能繼續喊他們那些牽強的、沒有說服力的、使人一看便知是為了維護背後政治利益的「自由」與「權威」。不過，關於我談的自由與權威的關係可能不易被一般讀者所了解這一點，我覺得朋友們的警告是應該重視的。然而，這不是一個理論的問題，而是如何表達的技術問題。八月二日清晨我去看望素所敬重的劉廣京先生的時候，曾就此一問題向他請教。我們反覆討論，最後廣京先生說可用「心安理得的權威」與「壓制性的『權威』」來分辨我所說的真權威與假權威。他提出的名詞甚為恰當，因此，在那天晚上中國時報與世華基金會所安排的講演會中，我便使用這兩個名詞來說明自由主義所謂的真權威，與反對自由主義的假權威了。由於時報「人間副刊」工作同仁的熱心與責任感，他們很有效率地把在演講之前兩小時才拿到的演講大綱及時排字印刷，分發給聽眾；因此與會聽眾聽到我說的並清楚地看到我寫在演講大綱上的權威的兩個類型以後，很少有人對我所談的內容產生誤解。大多數聽眾也都明瞭我為什麼不能用別的名詞來取代權威兩字，而只能用比較麻煩的方式來區別權威為「心安理得的權威」與「壓制性的『權威』」——因為「心安理得的權威」是真權威，所以不能說它不是權威，故無法用別的名詞來取代它；與「心安理得的權威」相較，「壓制性的『權威』」是假權威，所以不能算是權威，較精確地說，只能稱之為有形的與無形的威脅與壓迫。權威一詞，正與自由、民主、法治等等名詞一樣，本是外來語。英文權威（authority）這個字，原是從拉丁文auctor（author）演化而來，意即：作品的創作或創始者；其衍生義是：創始者具有啟迪別人的能力，他的看法與意見能夠使別人心悅誠服，使別人心甘情願地接受他的看法與意見而受其領導。因此，他的看法與意見便變成了權威。為什麼創始者的看法與意見能夠使人心悅誠服地服膺呢？這主要是要靠創始者的意見能夠變成具體的範例，與能夠賦予行為的正確性，並導使其成功；因此，使別人對其產生信心，遂起而服膺。換句話說，權威即是一種使自己的提議被別人接受的能力。在社會上，有創造力的人的提議常被別人心甘情願地接受而志願地服膺，並隨之一起前進。在這種志願的結合中，我們感到有一股力量促使志願結合的發生，這個力量就是權威。當志願的服膺與景從結束的時候，也就是權威崩潰，威脅與壓迫代之而起的時候。一般人心甘情願服膺與景從權威的原由不一定或不僅是純理性的。但，服膺權威必須來自心甘情願的意願，否則這個「權威」不是真的權威。以上所談的是權威的古典定義。這個古典定義與下文所要討論的「奇理斯瑪」的權威（charismatic authority）頗有匯通之處。我們從這個古典的定義中知道，權威有使人服膺的力量；這種服膺是出自服膺者心甘情願的意願，否則他們服膺的便不是真的權威。維護自由的法治中法律的權威與在一個有生機的傳統中經由演化而成的、促使文化得以進步的普遍與抽象規則的權威，也有使服膺者心甘情願服膺的特性。因為英美維護自由的法治是建立在英美文化與道德傳統衍生出來的，海耶克先生所謂「超於法律的信條」（meta-legal doctrine）之上，浸潤在這個文化與道德傳統裡的人，雖然對其中的問題也頗有辯論，但絕大多數對無人可在法律之上、法律之前人人平等、必須注重法律程序等「以法主治」（rule of law）的觀念都是心甘情願地服膺的。易言之，對於法律權威是志願接受的。（我們的法治之所以在高喊口號數十年以後仍未上軌道，原因當然甚多，但缺乏支持法治的文化與道德的傳統則是基本原因。但，打倒自己文化與道德的傳統也不能促使法治的實現，因為培養對法律權威心甘情願地服膺與遵從，只能在傳統的架構中進行；較為可行之方是對於傳統進行「創造的轉化」，產生與過去銜接的新傳統，以這個新傳統作為實現法治的基礎。）至於文化賴以進步的普遍與抽象規則的權威性，也是要依靠傳統的架構才能建立的，才能被心甘情願地服膺的。在一個穩定而不僵固的傳統架構之內，當學習與模仿在我們工作範圍之內我們信服的權威人士具體行為所展示的典範的時候——亦即當學習與模仿他們在遵循普遍與抽象規則而獲得的創造活動與風格的時候——我們始能於潛移默化中學到普遍與抽象的規則。因為抽象的規則無法形式化，所以沒有按圖識路、明顯的步驟可循，只有在學習與模仿具體範例的時候（請特別注意「具體」二字），才能於潛移默化中學到，並使之變成「支援意識」的一部分，藉以發揮我們的創造的能力。經由這種過程學到的普遍的與抽象的規則，對其權威性自然是志願地服膺與遵從的。「人間副刊」發表的拙文在當時撰寫的過程中，由於我集中精神去推演文中的論式，所以只在結束之前區分權威為真權威與假權威，並沒來得及一開始就把權威分成兩個類型，也沒有給權威下定義，謹此補充如上。
過去站在中國自由主義立場談論自由的人，大都把自由與權威當作敵對的觀念來談；因此，在一般讀者心中（八月二日晚上參加演講會的除外）很可能有人對我的意思產生誤解。然而，我為什麼要甘冒被誤解——甚至被曲解——的危險，硬要堅持論述自由與權威之間的正面關係呢？中國自由主義運動，到目前為止，主要仍然停留在要求解放的層次上。它主要仍然是一個解放運動——一個要求在政治上、社會上與文化上從傳統的與現在的壓制性的「權威」與僵化的「權威」中解放出來的運動。我們覺得，我們之所以尚未獲得我們嚮往的自由，主要是因為在政治上、社會上與文化上我們仍然被有形的與無形的「權威」繼續不斷地威脅與壓迫的緣故。這種反權威的運動，自五四以來（實際上，可追溯到譚嗣同與梁啟超）是一個波瀾壯闊的運動，自然有其客觀的許多原因在；但，基本上，如果中國人並沒有被許多「權威」威脅與壓迫，當然這個運動也不可能產生。然而，個人是不是從壓制性的「權威」與僵化的「權威」中解放出來以後便可獲得自由了呢？換句話說，把這些壓制性的「權威」與僵化的「權威」打倒以後，我們是不是就可享有個人自由了呢？從形式上去演繹，很易得到肯定的答覆。但，實際情況，不但不是如此簡單，而且如果繼續抱持這種想法的話，反而會阻礙真正有生機的個人自由的建立。上述的負面破壞運動，無論多麼成功——無論把壓制性的「權威」與僵化的「權威」粉碎得多麼徹底，它本身並不能直接導引個人自由的獲得。這個負面的破壞運動，只能摒除一些障礙，但應適可而止。只要一些人（並不需每個人）明瞭了壓制性的「權威」與僵化的「權威」是壓制的、僵化的，所以是不合理的，即可。我們應儘速培育與建立外在自由與內在自由所需要的「心安理得的權威」。即使有人仍然信服過去的假權威；然而，當新的、真正權威建立起來，占有勢力之時，那些假權威會自然喪失力量，變得不相干。但，假若我們一味沉湎於幻覺之中，以為打倒我們厭惡的「權威」便可獲得個人的自由，甚至認為一切權威都與自由不能相容，所以不能夠也不願意正視心安理得的權威與個人自由的正面關係，那麼我們終將無法獲得個人的自由。有生機的個人自由與心安理得的權威是相輔相成的，合則兩美，離則兩傷。更進一步地說，當我們了解了自由與權威之間的正面關係以後，我們才能夠轉換一下思考的方向，才能夠去注意、去探索傳統的權威之「創造的轉化」的理論與實踐。也許有人會說，歷史的發展是有階段性的，現代中國自由主義的課題，就是仍然停留在打倒壓制性的「權威」的階段，你談的那一套尚嫌言之過早，你再仔細地分析、再仔細地解說，一般讀者可就是沒有理論與生活的背景來支持他們去理解你說的那一套。對於這種「秀異分子」（elitist）強烈反知主義的（anti-intellectualistic）看法，我是不能同意的。我之所以不能同意，不只是立場的問題；事實上，一般讀者的理解能力並不像這種秀異分子所說的那樣。去年暑假，我講完〈什麼是理性〉以後，聽眾們臨時提出的許多問題所顯示的水準，可為明證。（「人間副刊」，一九八二年八月四日—八日；現已收入本書。）「五四」已離開我們半個世紀多了，我們在繼承五四所揭櫫的自由、民主與科學的鵠的之餘，早應擺脫五四思想中的謬誤，不可再拾其牙慧，繼續在原地兜圈子。何況今日的台灣，中產階級已經興起，教育已經普及，在走向自由與民主的道路上，政治情況與思想準備已經落於經濟與社會發展之後，因此，從事思想工作的人，應該盡力提出新的、更有力的觀點來為中國自由主義建立更有生機的基礎。
前文在談到內在自由的時候，曾強調「奇理斯瑪」權威（charismatic authority）的重要性：如果一個人的內在意識被怨恨、恐懼與無知所占據，無論外在自由的架構多麼完美，他仍然是沒有自由的。人只有對生命有清楚的自覺、對生命的資源有清楚的自知的時候，才能發展內在的自由，他才能依據生命的自覺及其資源，以自由意志去追尋人生中道德的尊嚴與創造的經驗。在實質層面，這種道德的尊嚴與創造的經驗是不能在自我封閉系統中獲致的；一個人必須與真正的道德的與創造的實例相接觸，受其啟發，才能去追尋。這種具體的啟發，對受啟發的人而言，是「奇理斯瑪」的權威。我過去在〈鍾理和、《原鄉人》與中國人文精神〉一文中曾對「奇理斯瑪」權威的涵義做過一些說明，在八月二日晚上講演會上分發給大家的講演大綱中也曾做了一些簡要的說明。不過，在九月十二日至十四日「人間副刊」發表的〈論自由與權威的關係〉，卻未能來得及仔細解釋，所以我想在這裡做一點必要的補充。奇理斯瑪（charisma）本義是「神聖的天賦」（the gift of grace）。這個字來自早期基督教的語彙，最初是指謂得有神助的人物；因此，他登高一呼，萬眾景從。後來，韋伯（Max Weber）在界定權威底不同型態的時候，用來指謂一種在社會不同行業中具有原創能力的人物的特殊資質。他們之所以具有創造力，是因為他們的資源被認為與宇宙中最有力、最實在與最重要的泉源相接觸的緣故。席爾斯（Edward Shils）更進一步引申「奇理斯瑪」這個觀念，使它不僅指謂具有創造力的人物的特殊資質，並且指謂社會中，被視為與最神聖——產生「秩序」（order）的——泉源相接觸的行為、角色、制度、符號與實際物體。因此，具有「奇理斯瑪」的行為、角色、制度、符號與實際物體能夠使其相關的人類經驗秩序化。「奇理斯瑪」權威的最重要關鍵是它能夠產生秩序——它能夠賦予心靈的與社會的秩序。而它最初的定義是指謂原創能力本身產生秩序的力量。在一個範圍之內的原創能力能夠使這個範圍秩序化，因此它能引發志願的服膺與景從；從這個觀點來看，「奇理斯瑪」與權威的古典定義是匯通的。席爾斯的引申義，雖不限於具有原創能力的人物的特殊資質，但他所謂的「奇理斯瑪」的行為、角色、制度、符號與實際物體的特性也是：與之接觸以後，能夠使與其有關的人類經驗產生秩序的現象。所以，深遠而涵蓋廣的「奇理斯瑪」能夠產生深遠而涵蓋廣的秩序。以哲學思想為例，西方最大的「奇理斯瑪」的哲學思想，正如懷海德（A. N Whitehead）所說，是柏拉圖的哲學，它賦予了西方哲學界最大的「奇理斯瑪」符號系統；中國最大的「奇理斯瑪」的哲思，則是孔子的思想，它賦予了中國最大的系統性與秩序性的思想——中國最大的「奇理斯瑪」符號系統。可是，由於一般人性格上的許多弱點（依賴性、庸俗性），以及社會、文化、政治與經濟中的許多缺陷與問題，他們常常過分依賴或渴望「奇理斯瑪」的出現，以填補與解決許多社會、文化、政治與經濟的缺陷與問題，並賦予它們新的秩序。野心家們常可利用這些內在的弱點與外在的缺陷，以廣告的、煽動的、威脅的方式製造並非真有創造能力的假的「奇理斯瑪」，或把小型的「奇理斯瑪」吹捧成使別人覺得是能夠解決多種問題的大型的「奇理斯瑪」。這種行為除了滿足野心家做「領袖」的私慾以外，因為假造或吹捧出來的「奇理斯瑪」的確並沒有真正或足夠的創造能力，所以問題仍然無法得以解決，而且有時候還會產生許多始料未及的新的問題。（例如，毛澤東所講的那一套，在一九四九年以前，對於左傾的知識分子與被壓搾的農民而言，是有龐大的「奇理斯瑪」的吸引力的；可是從一九四九年以後，他所說與所做的充分顯示了他在實質層面連理解問題的能力都很差，遑論解決問題的原創能力了。因此，他只能利用組織、宣傳，及發動各式各樣運動的辦法來維護他的「奇理斯瑪」。但，以外在的勢力來製造「奇理斯瑪」的權威，從最初定義上看，就已經不是真正的「奇理斯瑪」了。這種被製造出來的假的「奇理斯瑪」對人民而言是威脅與壓迫，那當然不是真的權威。）「奇理斯瑪」是源頭活水，是真正的創造能力在社會上與文化上產生的功能。如果我們要客觀地衡量一個「奇理斯瑪」的現象，看它是大型的、小型的，或假的，我們就需清楚地知道它是不是有真正的原創能力及其涵蓋面的深度與廣度。那麼，在何種社會與文化之中真正具有原創能力的「奇理斯瑪」才比較容易出現呢？第一，僵固的文化與社會和受激烈反傳統運動的震撼以致一般規範多已崩潰的文化與社會都是不易產生具有偉大原創能力的「奇理斯瑪」的。它需要自由的環境（小型或假的「奇理斯瑪」則不需自由的環境），但這裡所指謂的自由的環境卻必須同樣是穩定的環境。正如懷海德所說：「生命有要求原創的衝動，但社會與文化必須穩定到能夠使追求原創的冒險得到滋養；如此，這種冒險才能開花結果而不至於變成沒有導向的混亂。」稍有觀察力的讀者都會知道，我們近百年社會與文化的歷史的主流卻是從僵化的傳統走向激烈反傳統的紀錄，這個歷史的結果是：傳統規範多已蕩然無存，而新的規範仍在難產之中。我所提出的對於中國傳統進行「創造的轉化」的主張是痛感我們所處的歷史的難局以後思索而得者。有關在文化與思想方面如何進行「創造的轉化」的種種，請參閱拙文〈中國人文的重建〉，此處不贅。第二，一個被民主文化所主宰的社會（例如美國），容易趨附社會上的最低公分母，易於產生庸俗的「奇理斯瑪」（如六○年代的甘迺迪總統），這種「奇理斯瑪」像化妝品，並不能持久。正如前文所強調的，我們必須認清自由與民主的不同，我們必須堅持自由是目的，民主是手段；這樣才能得到民主的好處，防止民主的壞處。第三、要用嚴格的理性批判與反省的態度正視外界的刺激（這裡所謂的理性是「批判式的理性論」（critical rationalism）所指謂的理性，不是笛卡兒「天真的理性主義」（naive rationalism）所指謂的「理性」，詳見拙文〈什麼是理性？〉）如此才不至於被依傍外力製造出來的、假的「奇理斯瑪」所蠱惑。一般論述「奇理斯瑪」的人多強調，大眾受「奇理斯瑪」之刺激所發生的對於「奇理斯瑪」的崇拜之情是非理性的。這種看法有其一定的道理，但這種看法忽略了不同類型的「奇理斯瑪」之間的差距的觀念。（只能解決比較簡單層次上的問題的、原創能力有相當限度的、中型與小型的「奇理斯瑪」，在社會中的缺陷被強烈感受到的時候，容易使服膺「奇理斯瑪」的人產生這種現象。一個被地主壓搾的佃農聽到了毛澤東的共產革命口號，容易產生強烈的崇拜之情，同時會擴張到相信毛底「奇理斯瑪」能夠解決他切身問題以外的問題。）但我們不可忽略涵蓋面既深且廣的「奇理斯瑪」是具有深刻的原創能力的，它的來源雖然不僅僅只是理性（也包括直覺的想像力；在人文世界中，更需豐富的道德想像力的支持）；但它的龐大的解決深重問題的原創能力之本身即是批判式理性的徵象；其次，在自由而穩定的社會條件配合之下，它之所以能夠使得別人心悅誠服地遵從，乃源自它底原創能力所具有的理性說服力。韋伯在討論「奇理斯瑪」權威時，特別強調它使人服膺的能力是來自它本身的力量，而這種力量是經常在被考驗之中。如果後來它被證實並無解決問題的能力，它底「奇理斯瑪」的特性也就消失，人們自然對之不再心悅誠服。因此涵蓋面既深且廣的「奇理斯瑪」，必須具有重大的原創能力，這種原創能力必須包括對問題的理性的洞察力與能夠對於面對的問題提出適當而徹底解決的能力，否則是禁不住考驗的，也就自然會喪失它的「奇理斯瑪」。總之，培育並促進真正偉大的「奇理斯瑪」的出現並對之接受的基本條件有內外兩種：內在條件是社會成員必須培養批判的理性精神與態度；外在的條件則是：建立並發展真正有生機的自由與法治的制度，在這種制度下社會成員容易得到平等的待遇與基本的人權，社會的缺陷的種類與程度容易減低，社會成員對於假的或小型的「奇理斯瑪」的不平衡與過分強烈的反應的機會與可能也就相對地減少。我們要求自由與民主，當然必須優先建立法治的制度，否則一切終究只是空談。但一個只講法律的社會是一個相當乾涸的社會，真正的道德尊嚴與創造經驗的追求不是只靠守法便可得到，其實質內容必須經由重大的「奇理斯瑪」權威的啟迪與個人的努力始能獲致，而真正涵蓋面既深且廣，具有重大原創能力的「奇理斯瑪」的權威也只有在自由的社會中才能展現。原載《中國時報》人間副刊，一九八三年二月二十—二十一日
