新书丨《道通为一：宋徽宗<老子>注与道家哲学》

南宋初年之史学家王明清曾在著名的《挥麈录》中，记载了一则有关宋徽宗《老子》注的轶事，其文载：

政和初，方允迪将就廷试，前期闻御注《老子》新颁赐宰执，欲得之以备对。会允迪与薛肇明有连，亟从问之，乃云无有也。一日，入薛书室，试启书箧，忽见之，尽能记忆。”洎廷试，果发问。毛达可友得对策，大喜，即欲置魁选。

这则轶事在《挥麈录》目录中题为“方允迪以先得御注《老子》为毛达可所赏”，讲述了方允迪参加廷试的“投机”之事。笔记所载内容对我们认识徽宗《老子》注有两层启示：其一，我们不能仅局限于内在文本层面探讨宋徽宗《老子》注，作为具有特殊身份的注家，宋徽宗之注在当时的社会与文化领域影响很大，以至于该注刚被颁赐宰执之时，考生即已知晓，并想方设法求之；其二，宋徽宗宣布在京神霄宫刻御注《老子》的前几日，即有知兖州王纯上奏请于御注《老子》出题。“洎廷试，果发问”说明了这一奏请成为现实。在颁布刻御注《老子》的同月，宋徽宗亦改革天下学校教育，使得《老子》成为彼时无论儒家学子还是道家学子的必修书目，而宋徽宗之注显然成了标准的参考。这些举措拟达到的效果颇类似王安石《三经新义》《字说》对此前学校教育、科举选士的影响。所以，宋徽宗《老子》注显然不是一部简单的学术或思想之注，而具有复杂的政治实践意义。

那么，我们应当如何在整体上认识或评论宋徽宗之《老子》注呢？它既是一部对《老子》的个人注解，是宋徽宗阐释其思想的著作，也是具有一定政治实践意义的文本工具。以此，我们必须采用更全面的理解视角。

在研究宋徽宗《老子》注的基本框架上，笔者试图关注与该文本有所关联的内、外两个面向。文本的内在面向为本书绪论所谓之“点”、“线”和“面”，即涉及文本的基本范畴、基本范畴之间的意义关联以及文本蕴含的重要思想研究，这一面向更注重理解宋徽宗对《老子》基本内容的诠释以及他个人思想的发挥；文本的外在面向更关乎文本作者与外界思想或行动的关联，即宋徽宗所受政治文化或思想文化的影响，以及宋徽宗注《老》之政治动机和相应实践。这实际上是本书第一章和第八章所讨论的内容。

在内、外两个面向之间（或贯穿其中），笔者认为仍有一条理解宋徽宗《老子》注的基本理路，即是“道通为一”的诠释脉络或理念。这一理路是理解宋徽宗《老子》诠释之内容与思想，以及他的一些政治观念和实践的关键，这一内容大致体现于四个面向。

在基本的思想内容中，“道通为一”是理解宋徽宗所释宇宙论的关键，其具体内涵在于道通有无为一。宋徽宗继承了王安石“有无之体用皆出于道”的观点。他认为：“道复于至幽则小，而与物辨；显于至变则大，而与物交。”“与物辨”显明的是本体与现象之别，“常”与“非常”之差异，是“常无”之体现；“与物交”是指道在物中的存有状况，即所谓“与物委蛇”，是“常有”的体现。“常有”“常无”是道之一体两面，这也是为何徽宗会强调：“殊不知有无者，特名之异耳。”宇宙论意义上之道兼有无亦成为认识论的根据。道之“常无”体现于理，“常有”显见于事，即徽宗所谓“有无二境，徼妙寓焉”。观道应“大智并观”，既观道之妙，亦观道之徼，才可获知道之全。在哲学的基本意涵上，道通有无为一的观念呈现的是形而上与形而下相通的意义。郭齐勇先生曾认为《老子》道论的基本逻辑在于：“从经验事物的观察中得出恒常的变化规律，这是老子哲学观念的一个来源，‘道’是对经验生活的哲学提升。但同时老子认为‘道’为万物之宗，则又是基于一种‘推求’，即从当下一切存在者推求生命的本原，进而为生命存在的合理状态寻求价值根据或原则。”在这一思想关系中，经验事物与生命的本原如何相通构成解释的难点，而《老子》之道论的逻辑合理性又必须建立在这一相通的基础之上。王安石、宋徽宗等人所主张的常有、常无皆出于道的这种观点则可以合理地解释这一问题，这正是“道通为一”之观念在宇宙论层面的体现。

“道通为一”涉及的第二个理解面向是在整个文本的思想体系中建构道德性命之一贯，即通道德性命为一。在先秦《老子》哲学中，道、德是理解其文本思想体系的关键范畴，但是随着北宋以来心学的发展，王安石以来的释《老》者往往注重以道、德、性、命之范畴共同诠释《老子》，宋徽宗之注亦不例外。不同于王安石父子的是，宋徽宗所建构的道德性命之一贯主要是以《庄子》哲学为基础的，尤其是建立在《庄子·天下》所述道、德、命、形、性之定义和内在关系上。在宋徽宗的诠解中，道、德、性、命共同建立起宇宙论、本体论与人之实践论、价值论互成一贯的“桥梁”。就具体之诠释内容而言，道是宇宙之终极和最根本者，它是世界万物之所共由；德是道的下位概念，乃联结道与整个形下世界的关键性范畴。一方面，道通过德的方式可以降于域中，德是万物自得以生之依据和潜在之因，亦在万物之中彰显道的作用，并可阐道之幽。另一方面，“德之复于道”的观念表明人可以通过回归于德之途径向道复归，这一观念为形下世界向形上世界的连接提供了根本依据。在道与德的阐释基础上，性则将宇宙论或本体论问题过渡为实践论。宋徽宗所述及的性呈现两个层面的内涵：其一，在个体层面而言，性是万物各自生成以后自身之特性，是各物之具体“仪则”；其二，性是道在有生以后的显现，它是各物之所以有“仪则”的内在保证，也是万物所共通之本体层面的“一性”。世间之人常外受物之累或内生欲利之心，则往往会丧失其自性，处于“失性于俗”的境地。由此，以性为核心之实践论得以展开。一方面，圣人通过治世之行为务使民得其性，另一方面，宋徽宗也提出了有关尽性与复性之修身实践的主张。命是性之本，而性乃命之根，复性在本质上亦是复命。最终，通过“性修反德，德至同于初”，人可复归于道。在这一复杂的论述中，道、德、性是宋徽宗整部注解的关键范畴，它们之间所呈现的不断展开与复归之联结关系构建了义理体系内部的一贯性，这一关系乃成为建构“道→德→命→性”之宇宙论与“性→命→德→道”之实践论相通的基础。以此，宋徽宗通过建构道德性命范畴之一贯，合理呈现了他对《老子》文本的解释与个人思想表达的内在一致性。这实际上也是他对北宋中期以来道德性命之学的发展。

“道通为一”涉及的第三个理解面向是宋徽宗内圣与外王之主张的通一，这也关乎宋徽宗通过注《老》所表达的实践论。宋徽宗同样继承了王安石以《易》之“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”句释道的观点，他将“无为而无不为”释为：“夫未始有无也者，无为也，寂然不动，无不为也，感而遂通天下之故。以静则圣，以动则王。”“寂然不动”是道之无为的体现，“感而遂通”则是道之无不为的作用。圣人是《老子》以及宋徽宗之注解中的理想主角，也是道在人间的象征，所以徽宗云圣人“以静则圣，以动则王”。江澂对此之解释为：“静而处己，内圣之道以全；动而接物，外王之业以成。”“静而处己”是向内之修身，“动而接物”是向外之立业，圣人之所为应当兼及修身与治世，所以徽宗亦言：“道之全，圣人以治身。道之散，圣人以用天下。”过去部分学者曾认为宋徽宗强调无为之政治理念，并指出这正是其昏庸之治的思想支撑。这一理解可能对宋徽宗注《老》之思想有所误读。无论是宇宙论，抑或实践论，徽宗之思想皆承继于王安石的理念，乃认为道兼有无，亦主张向内修身而成圣，向外立业而成王。这显然与主张彻底之无为并不一致。笔者也在本书第七章回应过宋徽宗所主张之“无为而用天下”的理念并不是主张彻底的不作为，而是如同章安对宋徽宗这一观念之理解：“其为也，出于无为，非无为也。”尚须说明的是，宋徽宗“内圣外王”之实践亦与其人性论思想相通。一方面，宋徽宗认为圣人应由内尽性，或向内复性，以通过治身实践实现内圣之目标；另一方面，圣人亦应无为而用天下，使天下之民各复其性命之情，此乃通过治世实践实现外王之目标。笔者也曾指出，徽宗所论圣人之概念往往包含“圣”与“王”两层内涵，所以徽宗注“域中有四大”句曰：“静而圣，动而王，能贯三才而通之人道，于是为至。故与道同体，与天地同功，而同谓之大。”“静而圣，动而王”即是同时具有圣与王的身份。与此对应，宋徽宗的理想人生价值目标乃是能既“与道同体”，又“与天地同功”。总而言之，惟有深入理解宋徽宗通内圣、外王为一体之观念，才能更全面地把握宋徽宗的实践论思想，更准确地理解他的无为观、有为观，更清晰地认识到他的政治理想，以及他试图将儒家与道家思想相融合的内在动机。实际上，“与道同体”与“三代之功”皆是宋徽宗的追求，这一追求也可以很好地解释为何宋徽宗在崇观年间大力推行“礼追三代”之政治举措，又为何会在政和七年以后兴起神霄运动。

最后，“道通为一”之线索也关乎理解宋徽宗的注《老》动机以及神霄运动期间的一些具体政治行为。在这一面向上，“道通为一”的含义为实现以儒、道同一为基础的文化“通一”之政治理想。众所周知，“一道德，同风俗”乃是王安石的重要主张和最高之文化理想，这一理想目标实际也被宋徽宗所继承，其典型表现则是他试图通儒、道之文化为一。笔者在本书第八章指出，徽宗之《老子》注在多个层面展现了他对儒、道关系的调适，包括道统的整合，论述儒、道理念的一致性，对仁、义、礼等儒家核心观念的调适，以及采用征引儒家经典、儒家具体人物的言行以释《老子》文句的诠解方式等。宋徽宗的用意乃在于建立以同一之道为基础的文化通一，其主要核心内容是通儒、释、道为一，以最终使“天下庶乎无二道”。如果单纯认为宋徽宗佞信道教，才有相应改革佛教及儒家教育制度之行动，并未真正理解宋徽宗之用意。这一用意的背后实际上正是“道通为一”的政治理念。宋徽宗在宣和元年（1119）五月的一道试图将佛教教育也纳入道学体系的诏书中即强调了他的目的在于使“庶人无殊习，道通为一”。这一理念在政治实践中的主要体现即是建立道学，这一举措是徽宗尝试在文教领域变更教育内容和育人培养体系的努力，其目的乃在现实层面统一儒、道学人之所学。另外，《道德经》成为新的教育体系中的必修经典，而徽宗之注则成为最重要的解读参考。类似于王安石《三经新义》《字说》对学校教育或科举的影响，宋徽宗也在试图使得他的诠释和他的思想可以影响天下学子。

在宣和三年（1121），宋徽宗御集英殿试礼部奏名进士，其所出制策云：

朕稽法前王，遹求先志，顾德弗类。永惟神器之大，不可为，不可执，故以道莅之，夙兴夜寐，惟道之从，祖无为之益，以驰骋乎天下万世无弊者也。然为道在于日损，物或损之而益，益之而损，损之又损，至于无为，则是无弊之道，损益随之。子大夫以为如之何而无损无益乎？朕粤自初载，念承百王之绪，作于百世之下，继志述事，罔敢怠忽，立政造法，细大不遗，庶几克笃前人之烈，推而行之，间非其人，挟奸罔上，营私背公。故庠序之教虽广，而士风凋丧；理财之术益多，而国用匮乏；务农重谷，而饥馑荐臻；禁奸戢暴，而盗贼多有。比诏有司，稍抑浮伪，事有弗利于时，弗便于民者，一切更张之，悉遵熙丰之旧矣。盖可则因，否则革，权时之宜也，揆之于道，固无损益。然当务之为急，则因革损益，其在今日乎。子大夫详延于廷，为朕言之，毋隐。

宣和三年距离宋徽宗匆忙“内禅”已仅有4年。从这一制策我们可以看出宋徽宗“道通为一”理想的困境。一方面，他试图如想象中的圣人一般以道莅天下，而施行无为之政；另一方面，他又期望承继先王之政治功业，有所作为于当今之世，以至于说“立政造法，细大不遗”。宋徽宗之内圣是以道家为根本基础，而其外王实践则又有明显的儒家烙印，虽然他尽力从《庄子》所谓“圣人出，应帝王”的相关理念予以调和。但是，正如他在《老子》注中调适儒、道之观念一样，这种调适有其牵强之处，也未能真正解决这些不同文化体系的根本矛盾。另外，宋徽宗在《老子》注中所论及之思想，也可能并未真正落实于实践。例如，他主张“无为而用天下”的政治理念，平心而论，在现实政治实践中，宋徽宗显然没有做到这一思想所要表达的意旨。宋徽宗的失败根源显然不是无为，而可能是过多之妄为。

当然，仅就宋徽宗《老子》注所表达的内容而言，他的种种在思想层面与实践层面“道通为一”之努力，为我们理解《老子》思想提供了很多新的切入点，并有助于我们认识北宋后期老学对王安石思想的继承，以及道德性命学说、三教合一观念的进一步演进。同时，这些思想也可以为我们研究宋徽宗的政治实践提供新的思考路径。

篇幅有限，注释从略

周努鲁，北京大学哲学博士，四川师范大学四川文化教育高等研究院助理研究员，硕士研究生导师。主要研究领域为道家与道教思想、中国古代民间信仰。主持国家社科基金项目一项，主持和参与其他各级项目多项，曾先后在《宗教学研究》《中国宗教》等刊物发表学术论文数篇，合译《讲故事：中国历史上的巫术与替罪》一书。

编辑：佟   譞

审校：胡百涛

转载自：人文万象