《法理与伦理》第12辑文章《新古典自然法理论在中国——对两个流行误解的回应》（作者：童海浩），被中国人民大学复印报刊资料《法理学·法史学》2024年第10期全文转载。
新古典自然法理论是自然法理论化的当代典范，推动了自然法理论的当代复兴，在当代道德哲学、政治哲学尤其是法哲学领域有着重要影响。理论本身的生命力与活力、理论引介者工作质量以及理论（潜在）读者既有与将有的观念这三项因素，对于新古典自然法理论在我国的前景而言，缺一不可。新古典自然法理论是一项哲学探究计划（programme），它关注人的行动，是一项实践哲学理论化工作，通过回到问题本身，关于新古典自然法理论的两种流行误解应当也能够得到恰当的澄清。
童海浩，法学博士，司法部预防犯罪研究所助理研究员，圣母大学访问学者。
新古典自然法理论在中国
——对两个流行误解的回应
童海浩
导论
格里塞茨（Germian Grisez）、波义耳（Joseph Boyle）与菲尼斯（John Finnis）在20世纪60年代提出并持续发展的“新古典自然法理论”（neo-classical natural law theory）是自然法理论化的当代典范，在当代道德哲学、政治哲学尤其是法哲学领域已产生重要影响。新古典自然法理论的研究对象是自然法，根据其理解，自然法自然地（客观地）存在，自然法自然地（普遍地）为所有人识知，进而，自然法由四组命题组成：（1）诸实践理性首要原则，包括七项实践规范；（2）道德首要原则；（3）诸中介性道德原则，通常也被称为“实践合理性要求”或“责任模式”，包括十项一般性道德规范；（4）诸具体的道德规范，它们能被区分为积极的规范与消极的规范，后者被当作“绝对的道德规范”或“无例外的道德规范”。我们也大概知道了新古典自然法理论的某些规范性主张，它们涉及任何人或任何群体都必然遇到，同时也相当棘手的问题，比如安乐死问题、堕胎问题、同性婚姻问题、变性问题，以及像我一样的法科生所关心的共同善问题、权威问题与法律的性质问题等等。正如我在前文中已展现的，从20世纪60年代以来，尤其是随着80年代菲尼斯（John Finnis）《自然法与自然权利》这一界碑性著作的登场，无论是在深度上，还是在广度上，新古典自然法理论均推动了自然法理论的当代复兴。毫不夸张地说，新古典自然法理论重新唤起了学者对自然法与自然权利观念的学术兴趣，而以往它们早已脆弱不堪，并受到深刻误解；新古典自然法理论挑战了分析传统下的法律、道德与政治哲学家们的思考方式，在这些实践哲学领域中，以往功利主义与康德主义占据了核心位置。而在规范伦理学领域，新古典自然法理论捍卫了人类生命的不可侵犯性，并且重申并论证了反对把杀人或伤人当作人类选择的目标。诸如此类。可以看出，新古典自然法理论是一项负有雄心的体系性或综合性理论，这种体系性或综合性也意味着，它必然是精细与复杂的。即便如此，我们仍然看到，有不少国内学者投身于对新古典自然法理论的研究，正如舒国滢、王夏昊教授的观察，“兴起于沪上、亦充分反映青年学者活力的自然法学研究共同体持续将这一影响放大，他们怀着‘自然法研究复兴’于中国的雄心壮志，寻求来自哲学界、史学界、社会学界的资源扶助，与‘古典之思’隔空对话，是为更加根本的元理论探索”。新古典自然法理论在中国的理论前景，首先，最重要的是这个理论本身的似真性与完备性，以及对于具体的中国问题，它的回应与解决对策的适用性与有效性；其次，最困难的是我们的研究者对新古典自然法理论的准确介绍，甚至是实质性的推进，这些也并非不重要。正如奥德伯格所言，“在新古典自然法理论中，有许多事情还要去做，可靠的基础性的工作已经完成了，但整个的研究计划必须往新的方向拓展，从而进入了未知领域（uncharted waters）”。新生代新古典自然法理论家已经做了一部分这种工作，在这个方面，国内研究者同样能够作出自己的独特贡献。然而，在建构性尝试开始之前，最紧迫也最基础性的工作是自我辩护性的，也就是澄清关于自然法理论特别是新古典自然法理论的流行误解或偏见。总而言之，理论本身的生命力与活力、理论引介者工作质量以及理论（潜在）读者既有与将有的观念这三项因素，对于新古典自然法理论在我国的前景而言，缺一不可。本文的写作目标就在于，如实地回应理论（潜在）读者的既有的错误观念。它们主要包括两项：新古典自然法理论是一种宗教教义，以及新古典自然法理论是一种政治教条。显然绝非如此，新古典自然法理论纯粹是一种哲学探究。
一 新古典自然法理论不是一种宗教教义
新古典自然法理论是一项哲学探究计划，更准确地说，它关注人的行动，是一项实践哲学理论化工作。相较于对新自然法理论本身，对新古典自然法理论家及其批评者更感兴趣的读者，以及（最初）仅仅关心其具体的规范结论，比如性伦理观念、堕胎与安乐死观念等等的读者，可能或已经产生这样一种误解：新古典自然法理论是一种宗教教义。支持这个判断的理由可能是，格里塞茨、波义耳与菲尼斯，及其他新自然法学者既是道德哲学、政治哲学与法律哲学家，同时又关心道德神学的相关问题；并且他们提出的具体规范有些严苛，并显得“过时”。
（一）预备性的说明
这个误解相当常见，被误解的对象，甚至包括所有类型的自然法理论，几乎没有人专门就此做过回应。因为似乎只要通过细致检查构成自然法的那四组基本命题，这个误解很容易得到消除。无论如何，除了真正进入那些介绍性的讨论之外，我们还有其他的方式回应，进而消除那些误解，它似乎比那些讨论更具可读性，也更具一般性。说它“可读”，是因为它不过多地落入新古典自然法理论的那些精细复杂的讨论细节；说它“一般”，是因为它将视野拓宽到“自然法理论”，而不只是新古典自然法理论而已，我相信，新古典自然法理论作为一种自然法理论，必然与所有真正的自然法理论共享了一些非常重要的特征，而这些待识别的特征，有助于我们化解这两项流行误解。因此，关于“可读性”与“一般性”的这种考虑决定了针对“新古典自然法理论不是一种宗教教义”这个论点的论辩策略：第一，除非在必要的时候，否则只援引新古典自然法理论的某些主张，而不作过度的展开；第二，把解释与辩护的对象确定为一个整体自然法理论，而非仅仅特定的新古典自然法理论。
对于细心的读者而言，通过回顾新古典自然法理论提出的那四组自然法命题，就会看到，它（们）的确没有预设任何宗教立场或观点，也没有诉诸《圣经》、《教会训导》或《教宗通谕》等任何教会文件的权威，相反地，新古典自然法理论家从理性上可证成的前提出发，通过理性推理与论辩的方式，逐步地推进其自然法理论化。罗伯特·乔治强调，“无论是由哲学家或基督教，还是犹太教提出的自然法哲学都寻求证明能够被任何理性人理解，并按照它们约束自己的诸原则。如果非得说自然法是基于‘信仰’的话，那么它是基于对理性，特别地，对实践理性可能性的信仰”。这样的工作完全基于理性前提。此外，其他自然法学者强调在自然法理论化中论辩的方法论（dialectal methodology）的重要性，这样的工作完全符合理性论辩程序。格里塞茨解释道：“这种方法开始于并始终铭记现实与生活的丰富复杂性，但寻求一种将帮助我们‘把它全都规整起来’的统一化的洞见。”论辩的方法是一种哲学的方法，“一种哲学的方法就是，不把任何特定系列的信念视为理所当然，尽管一次追问所有的东西是不可能的，但哲学的方法视所有的信念与观点为原则上必受追问，在尽力回答它所追问的问题时，哲学指向每个人能够观察到的事实，并提出任何理性的人都应当接受的论证。而它所追问的问题的性质使得哲学相较于诉诸经验、具体的事实（facts），会更多地诉诸论证（argument）”。因此，无论是在论证的前提上，还是在论证的方法上，自然法理论都为自身确立了理性之标尺。
然而，不可否认，部分地，“新古典自然法理论是一种宗教教义”这一误解，可能已由我的介绍产生，或加深，因此，我有责任还原、澄清以消除误解，尤其是对仅仅关注本文第一部分的读者。这意味着，我必须在以一个内部视角进入新古典自然法理论之后，从一个外部视角出发，细致地观察并作出判断，新古典自然法理论是一项彻底的哲学反思工作，而绝非一种宗教教义。为了做到这一点，我将回顾性地厘清自然法理论史。通过简略地勾勒自然法理论化的进程，我们发现，在宗教尤其是基督教产生之前，自然法就已经成为哲学家的重要研究主题，更准确地说，自然法思想早在柏拉图那里就已出现。这意味着，自然法理论出现在先，而宗教思想产生在后。从时间上看，后产生的宗教思想，绝没有可能孕育出先出现的自然法理论。自然法理论自始是哲学反思的成果。但也必须承认，这项论据的论证力度是有限的，它不能有效地抵御住进一步的指控，即谱系论据的确表明，自然法理论在宗教思想尤其是基督教思想产生之前就已出现。但它也仅仅证明了，原初的自然法理论化是一种哲学努力，并不能排除这种可能性，即经过中世纪神学家，尤其是奥古斯丁和阿奎那等人的改造，自然法理论已经具有宗教色彩，甚至变成一种宗教教义。很显然，要回应这个可能的指控，我们没有任何其他的办法，只能接近自然法理论，尤其是因经受住了各方批评而具有了强大生命力与活力的新古典自然法理论，细致地检验它（们）是否在任何地方不以理性，而以非理性或超理性因素为其出发点，这是总揽本文主干部分的意涵（之一）。无论如何，作为论据，回顾自然法理论化谱系仍有其力度。
仅仅通过一篇论文的篇幅就完整地呈现自然法思想史是不切实际的想法。因此，本文将主要围绕一个具体争议展开探讨，即自然法理论或思想的源头，最早能够回溯到哪里。针对这个争议，大致存在两种观点：一种观点通过区分“自然正当理论”（natural right theory）与“自然法理论”（natural law theory），进而认为，自然法理论的源头充其量能回溯到中世纪的神学家，无论是圣奥古斯丁、阿奎那或苏亚雷斯，还是巴斯克斯；而另一种观点则认为，并不存在这种虚假的区分，自然法理论的源头最早能追溯到古希腊的哲人，无论是柏拉图、亚里士多德还是斯多亚学派，并经由阿奎那直接延续下来。我们能够把前一个承认那组区分从而把中世纪的神学家作为其源头的观点称为“断裂说”，而把后一个否认那组区分从而把古代哲学家作为其源头的观点称为“连续说”。“断裂说”确认了自然法理论的宗教“基因”，而“连续说”则确认了自然法理论的哲学“基因”。通过论证，我们将表明，“连续说”是更合理的，因而，自然法思想或理论自始是一种纯粹的哲学知识，而绝不是任何一种宗教教义。
（二）自然法理论谱系学：“断裂说”与“连续说”
戴维·海因斯（David Haines）等指出：“自然法学说能够被发现，不仅在《圣经》之中，而且也在柏拉图、亚里士多德、西塞罗与其他斯多亚学派哲人，圣奥古斯丁与大多数教父，托马斯·阿奎那，以及大多数前康德的新教思想家之中。”虽然，不同进路的自然法理论，在某些具体主张上有或多或少的争议，但通常地，对自然法思想史的这种人物点阵式的勾勒，在自然法研究者那里，能够达成共识。然而，以列奥·施特劳斯（Leo Strauss）及其学派成员为代表的部分学者对此提出了质疑。在《自然正当与历史》（1965）中，施特劳斯明确区分了“自然正当理论”和“自然法理论”（与“自然权利理论”），然后，他认为，自然正当理论始于柏拉图，自然法理论始于阿奎那。在施特劳斯及其弟子看来，“自然法的概念，与自然正当的概念不同，在古典哲学中，自然法概念并未扮演一个重要的角色”，根据施特劳斯的说法，自然正当理论是一回事，自然法理论是另一回事，他本人就是“断裂说”的代表人物。与此相反地，菲尼斯则一贯坚持，“非常清楚，自然法理论是由柏拉图与亚里士多德提出的”，“主张在柏拉图那里，或其他任何地方，自然正当理论与自然法理论之间存在重要且根本的差别，我确信，这种思想是错误的”。菲尼斯就是“连续说”的代表人物。在下文中，我们的论证将表明，“断裂说”是成问题的，它的问题主要是：（1）“断裂说”本身不融贯，以及“断裂说”主张者的言行不一致；（2）已有的思想史研究更多地支持“连续说”，并驳斥“断裂说”。
1.什么是“自然法”：“断裂说”与“连续说”的根本分歧
面对同一段理论化历史，坚持“断裂说”的学者分而处之，而坚持“连续说”的学者则合而视之。本质上，这是因为他们确立了不同的识别标准。双方对“什么是‘自然法’”这个问题的理解互有分歧，进而导致对“什么是‘自然法理论’”这个问题的回答存在分歧。对于像施特劳斯这样的“断裂说”支持者，他们对“自然法是什么”的理解，无法同时解释“连续说”笼统对待的那段思想史事实，因此，其将它分拆为两个阶段。然而，对于像菲尼斯这样的“连续说”支持者，他们对“自然法是什么”的理解，则能够兼容性地解释“断裂说”人为分开的两段思想史事实，因此，其将它们视为统一的整体。判断标准的分歧决定了对同一判断对象判断的不同。具体而言，对思想史事实的判定，依赖于判定者持有的自然法理论观念，进而依赖于他们的自然法观念，并最终依赖于对“自然法”中“法”的理解。在这一点上，“断裂说”与“连续说”分别坚持不同的观点。到这里为止，读者当然会好奇：他们各自如何回答“什么是‘自然法’与‘法’”这个问题呢？
关于这个问题，“断裂说”支持者把阿奎那视为“自然法理论”的典范，而将亚里士多德确立为“自然正当理论”的典范。因此，主要通过比较亚里士多德与阿奎那之间的观点差异，他们尝试呈现“自然正当理论”与“自然法理论”之间的“裂缝”，而同时，通过直接阐释或比较而变得清晰的阿奎那的观点，也回应了“自然法是什么”这个问题。他们把阿奎那的理论作为主要的考察对象，并将其特征想象为自然法理论的一般特征，“连续说”支持者的论述表明，他们对阿奎那的理解并不准确。事实上，以施特劳斯为代表，类似的理解相当丰富，他们的思考也很明确：自然法是一种比任何社会制定的实在法更高且更好的法。阿奎那认为，公布（promulgation）包含于法的定义之中，因此，绝不存在任何法这种东西，除非先存在公布它们的立法者。具体到自然法，它也必须有一个作为其来源的公布者。而它的公布者不能是人类自身，因为自然法比人类公布的任何实在法都要更高且更好，从而这个公布者只能是天主。姑举数例如下。首先，施特劳斯将阿奎那与亚里士多德作对比，并因而得出结论：同样作为人类行动合理性的准则，亚里士多德的自然正当是可变的，阿奎那的自然法是不变的，所谓“可变”或“不变”指的是，这些理性的行动原则或规范是不是绝对的或无例外的。施特劳斯认为，不变的自然法缺乏可变的自然正当的那种灵活性（flexibility）和适应性（adaptiveness）。他试图把这作为亚里士多德与阿奎那之间“断裂”的显著证据，但事实上，菲尼斯已经有力地反驳了它。更切题的是，施特劳斯回到阿奎那本身，他指出：“托马斯·阿奎那理解的自然法不是严格的自然的法，因为如果人的心灵不被神启照耀，自然法就不可为未受辅助的人类理性所知。”根据这一理解，若没有超自然的启示的辅助，人的自然理性不可能识知自然法。其次，施特劳斯的弟子福尔廷主张：“实质上，托马斯的理论所要求的不仅是自然法的内容自然地被所有人知道，而且是自然法的内容由作为自然创造者的天主所公布与执行，因而对所有人有无可豁免的约束力。”根据这一理解，托马斯的自然法理论预设了作为自然法的颁布者与执行者的天主。最后，施特劳斯的另一位弟子哈里·雅法的意思则更加直白，他认为，根据阿奎那的观点，法的定义中包含一个构成性要件，即立法者公布，在阿奎那那里，自然法作为一种特定类型的法必然也要求公布。而如果没有神启，自然法不可能被知道。根据这一理解，阿奎那的自然法理论预设了作为自然法颁布者的天主，并且意蕴着缺乏超自然的启示的辅助，仅人的自然理性没有能力识别自然法。就此而言，无论是施特劳斯、雅法还是福尔廷都坚持“断裂说”，可以看出，“断裂说”把“自然法”中的“法”作“法律”理解，因此，套用阿奎那在别处对法律定义的思考，无颁布即无法，无惩罚的支持即无法。他们必然得出结论：阿奎那的自然法理论无可避免地要预设作为立法者与执行者的天主。“自然法是真正的，不只是比喻意义上的‘法’……而如果自然法要被定义为真正的法，那么，一个立法者就必须被带入进来。”仅仅就阿奎那而言，“相较于古代自然正当，圣托马斯的自然法要更适合‘自然法’这个名字，因为自然法被理解为来自一个‘立法者’（lawgiver）”。根据“断裂说”理解，术语“自然法”中的“法”所指的就是，一系列被给定的（given）指令、指示或命令，它们是由天主所颁布的，而人们只有借助超自然的启示才能将其把握。
然而，“连续说”支持者拒斥“断裂说”对自然法的这种理解，在《自然法与自然权利》中，菲尼斯明确反驳对自然法的诸多“误解”，其中很重要的一项，事实上就是针对“断裂说”的这个观念。在那里，菲尼斯说道：“‘传统自然法观念的可能性完全依赖于这个主张的可能性，比如，自然神学是可理解的，甚至是真的，以及天主存在。’应当将这种观念作为另一种幻象清除掉。”“在没有诉诸天主的存在，或性质或意志的情况下，本书的第二部分提供了一套相当精细的自然法理论框架。”我们前文所呈现的，最好地确证了这一点。新古典自然法理论深刻地植根于阿奎那的自然法思想，如他所言，其的确发展出一套实践理性理论，而没有诉诸非自然的习俗或超自然的启示，甚至天主。而关于“什么是自然法”这个问题，以菲尼斯或新古典自然法理论为代表的“连续说”，提到“自然法”时，首要指的是一系列实践理性原则，这些根本原则识别并指引我们朝向那些基本人类善。首先，菲尼斯确立了“什么不是（这里所说的）自然法”，从而能够有效地避免混淆。他区分了四个意义上的“自然法”，而通常提到的“自然法理论”中的“自然法”，仅仅是从其中一个意义上来说的。这个意义上的“自然法”是一组规范命题，它区别于（1）构成自然科学的那些命题，它们涉及自然事实的秩序，有人可能称之为“自然法则”；（2）逻辑的原则或规范，它们涉及思想的秩序，有人可能称之为“思想法则”；（3）手艺的原则或规范，它们涉及人的技术或艺能的秩序，有人可能称之为“操作法则”，而这里称之为“自然法”；（4）慎思与行动的原则或规范，它们涉及道德哲学，因而也涉及政治与法律哲学的秩序。其次，对于“什么是法”这个问题，菲尼斯的观点清晰且明确，他认为：“尽管‘法’有其他的意思，但它也能被用于指实践（行为、行动）判断的任何准绳（criteria），指评判人的行动选项究竟是好还是坏，是正当还是错误，是可欲还是不可欲，是体面还是不值当的任何标准（standards）。那是这个词在术语‘自然法’中被使用的方式。”为了回应或预防误解，他以不同的表述方式重申相似的观点，“在术语‘自然法’中的‘法’这个词指正确选择的规范性标准，因为它们是真的，而且与它们不相符的选择是不合理的”，以及“因为在每一类情形中，好的、合理的，因而，自然的秩序能够并必须能够以规范性命题被拣出，它们指示个体与社会朝向促进与尊重好的秩序的选择，在这个意义上，这些指示性命题恰当地成为法（laws）”。在菲尼斯看来，“法”是一些规范性的命题，它们能够作为人类行动、选择的“准绳”、“标准”或“指南”。并且，他坚信这个观点来自阿奎那，“阿奎那把法理解为一系列与行动本身相关的实践理性原则”。最后，这些命题，或原则为什么是“自然的”呢？在以下三个意义上，“连续说”理解的“法”是“自然的”。（1）任何人很容易就能把握自然法。人们对基本人类善，或实践理性原则的把握与理解，无须经过复杂的推论，是很容易获得的。它是人类理性的成就，但受到真正的实践可能性的吸引，并且远离外部干扰或包括不良情感在内的次理性因素。正是在这个意义上，它是一种自然的理解、一种自然理性的成就。一旦小孩有了对世界的足够经验，能够意识到真正的可能性，他们就能获得这种理解或成就。（2）自然法是被发现的，因而是客观的。“自然法不取决于人们的信念、意愿、欲求或主观兴趣和目标，也不会随之变动。自然法具有并始终具有它们的规范性与指引性力量，这独立于任何人在作出这些原则所适用的实践原则时采纳或拒绝采纳它们的决定。”内在的可理知的善是值得追求的，针对基本善的理解是实践的理解，不关心“是什么”，而关心“应当如何行动”。实践理解与判断的对象即基本善不是被发明或创造的，而是被发现的。（仅仅）从这个角度看，与作为认识对象的自然现实一样，每一项基本善以同样的方式，存在于我们的理解之外。这些自然现实具有并遵循那些独立于人类思想、发明或行动的自然法则。（3）在认识论秩序中，人性的知识推导自自然法的知识，而正好相反，在本体论秩序中，自然法根本上植根于人性（human nature）。后一意义上，“法”是“自然的”。基本善被定义为人类昌盛、福祉（well-being）或实现（fulfillment）的基本面向，如果被理性地选择与追求，那么，它们就能够得到实现。基本善被理解为对“我”与“像我”一样的人（类）的善。这些昌盛的各个方面即这些基本善赋予人的行动以目的，并因而塑造了人的身份，事实上，这样的行动是对人类潜能的实现，而这些潜能是由人类的构成或人性给定的，人性先于人们自己的选择与行动。因此，理解人类福祉的基本方面（隐含地）就是理解人性的基本结构。挑出并指引我们朝向基本善的命题，因此能够恰当地被描述为自然法之诸原则。
综上所述，以菲尼斯为代表的“连续说”支持者的观点可总结如下：第一，“自然法”不是“自然法则”、“思想法则”或者“操作法则”；第二，“法”是引导或评价人类审慎、选择与行动的指示性原则与规范；第三，这样的“法”是自然的。这意味着，它不是非自然的，更不是超自然的。它根本上来自人性，是由人性规定或“颁布”的指示或律令，人通过自然理性，能够轻易地甚至自发地（spontaneously）把握到这些指示或律令。因此，“连续说”会认为，如果非要说“自然法”预设了什么东西，那么，它仅仅预设了作为（比喻意义上的）“颁布者”的人性的存在。当然，对人性的不同理解可能衍生不同类型的自然法理论。而如果说“断裂说”所谓的“自然正当论”与“自然法理论”之间真正存在何种差异，那么，这个差异只在于，它们对人性的理解不尽相同：前者关注人的理性；而后者的人性观则更为丰富，人不仅是理性存在者，也是身体存在者，还是能够进行慎思与选择的能动者。但无论所谓“自然正当理论”或者所谓“自然法理论”都并未预设天主，而只预设了人性。因此，并不像“断裂说”所担心的，“阿奎那将自然法树立于不稳当的神学根基上，从而将自然法理论放在了摇晃的且不稳定的基础上。阿奎那是把更可证的东西也就是自然法确立在更不可证的东西即天主之上”。在这个意义上，“连续说”是正确的，根本上，不存在从所谓“自然正当理论”到“自然法理论”的“断裂”，而只存在统一的自然法理论化事实。（至少）在柏拉图、亚里士多德与阿奎那之间有着显著并重要的连续性。
2.再访“断裂说”及其问题
进一步地回顾与检视“断裂说”，将有助于我们发现其更多的问题。我们的论证将表明两点。第一，“断裂说”有不一致（inconsistency）问题，它的不一致性体现在两个方面，一方面，“断裂说”的主张之间不融贯，甚至相互矛盾；另一方面，“断裂说”主张者述行之间不一致，从而使主张者所行击败了主张者所言本身。第二，更多的思想史研究表明，（真实的）自然法理论始终根源于一个传统，共享一些典范性人物。推定上，“断裂说”需要更多的证据回应它们，但至少有分量的证据仍然很少。
第一，“断裂说”存在不一致问题。
一方面，“断裂说”主张之间有不一致性。对于“断裂说”主张者而言，他们通常不否认，所谓“自然法理论”受到所谓“自然正当理论”的影响。比如，沃尔夫（Christopher Wolfe）支持“断裂说”，但同时他也认为：“经典自然法传统的最杰出代表是托马斯·阿奎那……但托马斯并不是在真空里进行思考。他是几个世纪的自然与道德反思的继承者，诸思想渊流汇聚其一身。事实上，我们可以说，经典（托马斯主义）自然法理论是某个学说、概念、伦理与政治理论‘家族’的一分子，它们共享某些根本的特征。其中最为重要的是柏拉图与亚里士多德的自然正当传统、（西塞罗笔下的）斯多亚传统、罗马法与奥古斯丁。在形成自己的自然法教义时，托马斯利用了所有这些（以及其他）资源。”（强调点为笔者所加。）这种观点并不在少数，施特劳斯同样也认为：“苏格拉底是整个自然正当学说的初创者，而由他初创，并由柏拉图、亚里士多德，斯多亚学派，以及基督教思想家尤其是托马斯·阿奎那发展的这种特定的自然正当学说，能被称为古典正当学说。”因此，虽然“断裂说”区分了自然法传统与自然正当传统，但是，那些支持者并不否认，它们之间（至少）的确“共享某些根本的特征”，形象地说，阿奎那与亚里士多德之间存在紧密关联。事实上，对于阿奎那与亚里士多德的“亲缘性”，到目前为止，几乎已经不存在多少争议。在自然法思想上，他们之间的这种承袭关系更是得以体现。众所周知，阿奎那的诸多著作受益于亚氏，亚氏常被称为阿奎那的“异教徒导师”（pagan teacher），托马斯本人则将亚里士多德尊称为“这位哲学家”（the philosopher），阿奎那研究学者麦金纳尼认为：“作为一名哲学家，托马斯根本上是一名亚里士多德主义者，而托马斯哲学观点的主要来源是它为亚里士多德所写的评注。”能找到一长串文献资料，作为麦金纳尼这个判断的“注解”。在1244年加入多明我会后，托马斯获得了与科隆的大阿尔伯特共同研究的机会，大阿尔伯特写过大量关于亚里士多德文集的评注，阿奎那受其委任，为大阿尔伯特编辑了他的《尼各马可伦理学》评注。可以说，亚里士多德自始出现于阿奎那的著作中。事实上，从1260年至1270年，阿奎那关于亚里士多德的著作的评注多达12部，所涉著作包括亚氏的《形而上学》、《伦理学》与《政治学》（未完成）等等。甚至在阿奎那生命的最后六年的五年里，他还在致力于亚里士多德著作的评注工作。此外，在阿奎那真正论及“自然法”的那些的关键文本中，即《神学大全》问题90到问题97，阿奎那引用了亚里士多德多达44次。特别地，通过对亚里士多德与阿奎那自然法思想的比较，麦金纳尼得出结论：“亚里士多德的影响体现得最鲜明之处是阿奎那本人对自然法的这个描述，他也认为，自然法为实践推理提供了起点，同理性推理的起点发挥着类似的作用。”不过如前文所提示，遵循亚里士多德的基本思路，阿奎那识别出更多实质性基本善，从而丰富了自然法的内容。
“断裂说”支持者坚持认为，亚氏与阿奎那自然法学说之间存在根本的分歧；但同时，他们又不得不承认，二者之间的紧密关联这种关系体现出二者有着根本的理论来源，并由此共享了某些所谓的“家族特征”，“不得不”是因为“断裂说”无法解释或回避那样的事实，即阿奎那的思想包括自然法学说，在很多地方的确都表明了对亚氏思想的如实沿袭。因此看上去，“断裂说”要么放弃自己的观点，要么，它将被我们切实地评价为“不一致”。
另一方面，“断裂说”主张的不一致性体现在“断裂说”主张者的“述行不一”上。顾名思义，首要地，“述行不一”指的是“表述”与“行动”相互冲突，最终导致自我击败。更形象地说，某人所言为“S是P”，同时其本身所行能够被描述为“S不是P”。“断裂说”主张自然法理论不是自然正当理论，但我们也注意到，与此同时，“断裂说”的支持者把所谓“古典自然正当理论”与“中世纪自然法理论”统称为“前现代自然法理论”（pre-modern natural law theory），并视所谓“现代自然权利理论”为它的“敌人”。众所周知，施特劳斯重启了所谓“古今之争”，按照他的划分，代表“今人”一方的是马基雅弗利、霍布斯与洛克等现代自然权利理论家，而代表“古人”一方的是柏拉图、亚里士多德与阿奎那等前现代自然法理论家。以施特劳斯为例的“断裂说”支持者通常将自身视为“古典自然正当理论”者（或柏拉图的“门徒”），而上述区分的实践意义在于，尽力地争取到“中世纪自然法理论”者（或托马斯的跟随者）为其“同盟”（allies），以更好地应对二者所“‘共享的同一批现代敌人’——历史主义与实证主义：前者主张，所有人的思想都局限于思想者自身的历史视野；后者主张，人的思想不能作出价值判断，而仅仅能对可观察的事实作出判断”。根据福尔廷，在《自然正当与历史》的头两章与其他著作中，施特劳斯指出了前现代思想的现代障碍是如何强劲，主要基于此种考虑，他站在“自然正当理论”一边，给予了阿奎那的自然法理论前所未有的赞同力度。因此，以施特劳斯为代表的“断裂说”在实际的行动中并没有坚持他们声称的，将整个自然法理论化“一分为二”。而我们在前文已经提到的，另一位“断裂说”的主张者克里斯追随施特劳斯的思路，他反复地倡议要把自然正当理论与自然法理论作为一个整体对待，并加强两方学者的对话与交流，而我们也的确看到了在这项以及基于相同考虑的倡议下产生的一些学术成果。而假如他们真的如其所言地坚持，自然正当理论与自然法理论之间存在“巨壑”，很难想象这些成果真的会恰当地出现，或这项倡议真的会被合理地提出。因此，我们能够得出结论：无论是施特劳斯，还是克里斯，这些“断裂说”支持者均断言，自然法理论与自然正当理论之间存在根本分歧，而构成其述行不一的是，与此同时，他们或者把（人为分开的）两种“理论”看作“盟友”，或者把它们当成“一个整体”。这些做法体现了“断裂说”的主张者并不真正认为，自然正当理论与自然法理论有根本的分歧，这与“断裂说”的主张相互矛盾。综上所述，“断裂说”的主张之间相互矛盾，而“断裂说”主张者述行不一，这两个方面的不一致性使得我们有理由认为，“断裂说”是成问题的，也就是说，自然法理论化能被看作统一的、连续的历史事实。
第二，已有的思想史研究有力地支持了“连续说”，因而也就削弱了“断裂说”。大体上，根据目前的这些研究，自然法理论的源头能够追溯到古希腊哲学，这没有否认，不同时期的自然法理论或多或少具有其独特性。从前苏格拉底时期的哲学家、智者学派人物（主要包括普罗泰戈拉与高尔吉亚）到苏格拉底、柏拉图、斯多亚学派人物与罗马法学家，经过圣保罗的《罗马书》，一直到中世纪基督教思想家，尤其是圣奥古斯丁、阿奎那与苏亚雷斯那里，自然法传统绵延不绝。罗门观察到“柏拉图的形而上学自然法，还有亚里士多德更现实的自然法，达到了雅典文明时期道德与自然法哲学的顶峰。斯多亚学派以非法的方式，选择性地综合了取自许多哲学家的原则，它的自然法体系的术语与说辞为基督教教父提供了‘浇筑’首个基督教自然法观念的材料”。事实上，罗门的观察大体正确，但有些研究的确将“自然法理论（化）”的历史再往前回溯一步，它们认为，前苏格拉底时期的哲人已经为苏格拉底时期及其后的“自然法理论”的出现铺平了道路，比如，菲尼斯就注意到，前智者时期最伟大的希腊哲学家赫拉克利特就已经开启了自然法理论传统，尽管他还没有使用“自然的”或类似的词。事实上，“自然”一经发现，哲学就出现了，在这个意义上，第一位哲学家就是第一个发现自然的人。从此前被人们称为“习惯”的东西中，哲学家区分出“自然”与其对立物“习俗”。“自然”的发现对应着这样一组区分，即宇宙（universe）或“自然事物”与人（man）或“人间事务”，“自然物的‘习惯’被当作它们的自然，诸人类部族的‘习惯’则被视为他们的习俗”。也就是说，在他们看来，只有自然事物是自然的，人间事务具有习俗的性质。这意味着，“自然法”仍没有被发现。此后，智者学派继承了前苏格拉底时期哲学家对“自然”与“习俗”的区分，并作了一步关键的推进，他们主张，人类事务与自然事物一样都能够是“自然”的。可以说，前苏格拉底时期哲人最早发现了“自然”，而智者学派则首先将“自然”引入人类事务之中，确定的是，“自然法”此时已经出现了，在《自然法的观念史和哲学》中，罗门就将智者版本的“自然法”称为“个体主义的自然法”（individualistic natural law）。显然地，这不是自然法理论化的终点，而只是起点，“智者学派为苏格拉底搭好了舞台”。他们对“自然”特定的理解，促使苏格拉底决心从他们手中夺回“自然法”这个术语，并重新对其作出解释。根据智者学派的观点，在人类事务中，“自然”指自动涌现的东西，相应地，“自然法”指的是，跟随自己的欲望，做自然而来的事情（doing what comes naturally），做自己刚好感觉想做的事情。简单来说，在苏格拉底看来，人性是理性的，而法也是一种理性指令，是理性的行动（act of reason），而非意志的行动（act of will）。在这个意义上，“在苏格拉底哲学中的革新，或发明之前，法（nomos）意味着习俗，而自然（physis）则被视为它的对立物”的情形得到改变，“自然法”这个术语逐渐自我融洽，并区别于智者学派的那个版本。比如，在《美诺篇》与《法律篇》中，柏拉图文本中的苏格拉底提到，存在某些不成文的“值当”与“邪恶”的超越性（transcendent）标准。据此，坏的法律（nomoi）不再被视为真正的法律。而在色诺芬的《回忆苏格拉底》（Memorabilia）中，色诺芬文本中的苏格拉底提到，反对乱伦的不成文法，得到畸形的后代是它的自然惩罚。在柏拉图那里，“自然法”这个表达出现了两次，一次在《蒂迈欧篇》，另一次在《高尔吉亚篇》；更多的时候，他没有提到“自然法”，而是把它说成根据自然至高的或者理性的或者合乎美德的或者真正值得选择的东西。进而，亚里士多德在《修辞篇》中提到不变的“基于自然的法”（law based on nature）。接下来，西塞罗的著作则有意识地反复提及自然法的概念，而圣保罗则在《罗马书》中明确地提到“写在心上的法”（law written on heart）。最终，人们能在托马斯·阿奎那的《神学大全》中发现“自然法”最综合性（comprehensive）的表达。囿于篇幅，对自然法理论的这一点阵式勾勒可能过于简短，但足以令我们得出结论：自然法理论源远流长，源头在古希腊哲学之中，因而，自然法理论自始是一项哲学化结晶。进一步地，我们知道，根植于（作为典范类型的）阿奎那自然法思想的新古典自然法理论内在地是哲学化结晶，而不是一种宗教教义。
二 新古典自然法理论不是一种政治教条
到目前为止，可以确定的是，新古典自然法理论不是一种宗教教义，不依赖任何神学主张或教会权威作为其基础，它从可靠的理性前提出发，严格遵循学术讨论的规范，并最终以哲学论辩的方式，似真地（plausibly）推导出一系列具体的命题或结论。在尝试澄清这一点“先入为主”的流行误解之后，按照此前的计划，我们要回应另一个流行误解，它既是“先入为主”的，也是“以偏概全”的。根据这个误解，所有的自然法理论（包括新古典自然法理论）都不过是一种政治教条，沃尔夫注意到，导致此种误解的一个重要的历史原因是：“说服人们接受自然法理论，并严肃地对待它是特别困难的。因为在自然法理论的某些古代形式中，它们常常与支持奴隶制与宗教迫害的历史相关，由此便失去了信誉。”此外，一个重要的现实原因是，在规范伦理学领域，新古典自然法理论的某些观点显得“过时或守旧”，而“一种宽泛意义的保守主义表达了人对突然改变的本能忧虑，以及对惯习行动的自然倾向”。这些观点似乎刚好能够归入其中。新古典自然法理论及其主张首先常常被当作一种“保守主义”的政治教条。比如，它们反对堕胎、安乐死、非婚性关系、同性婚姻与色情出版物等等。从关于这些通常引起公众兴趣的议题的立场出发，有些人可能（错误地）通过归纳推理得出结论，新古典自然法理论是保守的，就这些公共议题也是重要的政治议题而言，新古典自然法理论是一种保守主义的政治教条。然而，这一判断是错误的，在下文中，我们将检视得出这一判断的原理，并表明它是一种严重的误解。除了确认新古典自然法理论不是一种保守主义的政治教条之外，为了避免细心但不审慎的读者误以为，我们确认的仅仅是新古典自然法理论不是保守主义的政治教条，我们似乎隐含地承认了，它是且是任何一种非保守主义的政治教条。绝非如此。因此，我们进一步要做的就是对其作出回应，而这无疑将带来更重的论证负担。无论如何，我们将表明，新古典自然法理论化（theorizing）是一项纯粹的智识活动，这项工作的首要目的是，寻求人类理性可理知的那些客观的与人类普遍可知的自然法诸原则。而正因这些客观、普遍原则的存在，人类才能真正实现相互对话与合作，并最终形成“人类命运共同体”。“自然法律令是道德论证的终极出发点，不管人们在道德途中存在多么巨大的分歧，争议双方总是能找到一些共同认可的东西。”菲尼斯坚持认为，他及其自身的理论“关心的是真理，自然法与政治运动毫无关联，无论是保守的、自由的、激进的，或者无论其他哪种。”的确，在新古典自然法理论中，我们能够清楚地找到它的印证。
（一）预备性的说明
在此重申，围绕主论点即“新古典自然法理论不是一种政治教条”，我们确定了两个分论点，它们构成了下文要完成的两项任务：（1）新古典自然法理论不是一种保守主义的政治教条；进而（2）新古典自然法理论不是任何一种政治教条。这两项任务分别反对两项流行误解或不恰当的指控。如上文简单呈现的，支持第一个论点的论据与第二项误解是相容的，在这个意义上，对第一项误解的回应，间接地导致了第二项误解，并迫使我们将回应它作为一项任务。这也意味着，针对这两项任务，我们需要采取稍有不同的论证策略。通常地，主要鉴于新古典自然法理论在性道德上的严苛性，比如，新古典自然法理论反对堕胎，反对非婚（婚前与婚外）性行为，并因而反对同性婚姻，有人直接得出了第一项误解，即“保守主义教条说”。因此，知道了造成这项误解的重要原因，回应它的策略就是清楚的，并且是相对容易的。我们可以用“反例证伪法”，即尝试找到这样一些观点，它们无疑属于自然法理论，与此同时，的确不是保守主义的，这些观点就能证伪这项误解，即自然法理论是保守主义的。严格来说，这样的“反例”包括两类：（1）“形式性”反例，指的是新古典自然法理论的身份宣称，形象地说，它是新古典自然法理论的“自我介绍”，反对了“保守主义教条说”；（2）“实质性”反例，指的是除了自我宣称之外，新古典自然法理论提出的那些具体的、明确的主张，形象地说，它是新古典自然法理论的“成果展示”，反对了“保守主义教条说”。
然而，正如上文已提及的，解决老问题的办法可能带来新问题。只观察到“反例”的那些人，会误解新古典自然法理论是一种保守主义教条；而既观察到“反例”，也没有忽视新古典自然法理论的反对死刑或支持市场经济的那些人，则会误解它是一种政治教条，他们的思路可能如下：新古典自然法理论有时是一种保守主义教条，有时是一种自由主义教条，甚至其他任何一种教条，但归根到底，把它说成一种政治教条不会有错，第二项误解即“政治教条说”由此产生。然而，对于消除第二项误解而言，它根源的“反例证伪法”不再奏效，我们需要寻找其他的论证策略。具体来说，在这里，“反例证伪法”丧失其支持力量的原因在于，证明新古典自然法理论不是一种政治教条，这意味着，既要证明它不是一种保守主义政治教条，又要证明它不是一种自由主义政治教条。此时，新古典自然法理论提出的“类（pseudo）自由主义教条”的观点，可能被当作前提而推导出，它不是一种保守主义教条，与此同时，新古典自然法理论中“类（pseudo）保守主义教条”的观点，则可能被拿来反驳它不是一种自由主义教条，最终地，通过进一步综合上述两个子论点，我们似乎就能成功地得到结论：新古典自然法理论既不是一种保守主义教条，又不是一种自由主义教条，从而它不是一种政治教条。然而，这绝非明智的，更非有效的做法。如此说并不只是因为，将“政治教条”区分为“保守主义”与“自由主义”是一种不完全分类，仅仅从新古典自然法理论并非属于它们不能合乎逻辑地推导出，它不属于政治教条；真正的原因是，乍看上去，两条反对性的论据（第一，新古典自然法理论包含类保守主义特定观点；第二，新古典自然法理论包含类自由主义特定观点），在对话者那里，通过转换到另一个角度，的确能够合理地变成支持性论据。也就是，论据一有力地支持了“保守主义教条说”；论据二则有力地支持了“自由主义教条说”。目前的情况就变成了，新古典自然法理论有时是一种保守主义教条，有时是一种自由主义教条。因此，对于消除对新古典自然法理论的第二项误解，“反例证伪法”并不奏效，甚至这样的“反例”找到得愈多，证成的方向愈可能被掉转，误解反而可能会愈深。无论如何，为了完成第二项任务，除“反例证伪法”之外，还有（至少）两个选项，它们都比第一类方法要更复杂，也相对精巧一些。（1）“定义法”。区分自然法与自然法理论，从而确定“自然法理论”的某些核心特征，即就任何能被称为“自然法理论”的东西而言，它所务必满足的条件。也就是，确定自然法理论的性质或定义。在此基础上，进一步地，从以往出现的所谓“自然法理论”之中，我们能够识别出真正的与扭曲的（distorted）或“虚有其表”的自然法理论。而根据定义，新古典自然法理论是真正的自然法理论。然而，随着讨论的进行，我们会发现，这个方法缺乏可实施性；因此，我们不得不转向（2）“最佳解释法”。重新回到并完整地检视引起常识性误解的那个现实根据，我们能够得出结论：原则上，将新古典自然法理论的若干重要的性伦理主张解释为推导自某一个融贯的哲学体系，而非“立场先行”的混沌的政治教条，更说得通或更合理。需要说明的是，基于这个方法的内在要求，要准确地澄清，在新古典自然法理论那里，那些具体的性道德是如何从指向“婚姻”的原则中推导出的。这意味着，不可避免地，我们将再次回到新古典自然法理论的“婚姻观”，但鉴于上文已较细致地引介了它们的核心性理解，为了不过多地重复前述，并给读者带来额外的阅读负担，在这里，我们只在必要的时候，简述新古典自然法理论对“婚姻”的原则性理解，并重点弄清从“婚姻”之善到具体性规范的推导过程。
简而言之，受到两项论证任务引导，本部分将包括两大块，分别驳斥关于新古典自然法理论的“保守主义说”与“政治教条说”。围绕它们，具体地分为五小部分：第一，展现新古典自然法理论家的某些实质性主张，它们能够作为反“保守主义说”的例子；第二，展现新古典自然法理论家的某些形式性主张，它们也能够作为“保守主义说”的反例；第三，为了说明形式性主张的证明力量，我们需要论证“述行一致”的重要性，尤其对新古典自然法理论而言，那些主张的力量在“述行关系”中得到体现；第四，尝试通过“定义法”区分出真正的自然法理论，从而表明不同于虚假的“自然法理论”，新古典自然法理论是真正的自然法理论，即哲学化的结晶；第五，通过“最佳说明法”表明把新古典自然法理论的性伦理学主张解释为哲学化的结晶，比把它们解释为任何教条的“大杂烩”（hodgepodge），更有认识论上的合理性。
（二）新古典自然法理论不是一种保守主义政治教条
一般而言，证伪一项全称肯定命题是较为容易的。尤其地，当这项命题本身是经由归纳推理得出之时，情况更是如此。如果我们的判断还算正确，那么，可以尝试还原关于新古典自然法理论“保守主义说”这项误解的推理过程。首先，有人发现了新古典自然法理论的主张，“婚前性关系是道德上错误的”；他们也发现了新古典自然法理论的另一主张，“婚外性关系是道德上错误的”；他们还发现了新古典自然法理论的又一主张，“同性性行为是道德上错误的”；此外，他们发现了新古典自然法理论的其他主张，“自慰、肛交、兽交、乱伦等等都是道德上错误的”；诸如此类。其次，新古典自然法理论提出的这些原则或规范都属于性伦理或性道德的内容，因此，新古典自然法理论性伦理或性道德是保守主义的，进而，新古典自然法理论是保守主义的。事实上，它非常典型地体现了归纳推理的范式。根据上述还原或重构可知，整个过程进行了两次归纳推理：第一，从新古典自然法理论的诸多性伦理主张得出，新古典自然法理论的性伦理是保守的；第二，从新古典自然法理论的性伦理是保守的得出，新古典自然法理论是保守的。我们暂且把第一个归纳推理放到一边，这里主要考虑的是第二个归纳推理所存在的问题。
要说明这个具体的归纳推理的问题，有必要先对一般的归纳推理的问题作一概述。在逻辑学中，推理方法基本分为两类：演绎推理（deduction）与归纳推理（induction）。演绎法是从一般（或普遍）命题推导出特殊命题，而归纳法则是从个别、特殊命题推导出一般、普遍命题；相应地，从一般到特殊的演绎法的好处在于，推理的前提蕴含（imply）结论，从前提出发递推，根据公理、定理与推论规则，得到的结论是必然有效的（hold valid），这种“有效性”，一般被称为“演绎有效性”。姑举一例说明，“凡单身汉都是没有结婚的男人，李四是单身汉，因此，李四是没有结婚的男人”。这个结论就具有演绎有效性。然而，演绎推理的缺点在于，通过演绎推理，人们并不能获得新的知识，因为结论完全地蕴含于前提之中。这意味着，即便从由（两项）前提与（一项）结论构成的推理结构中，删除结论“李四是单身汉”，实际上也并未减少人们从大前提“凡单身汉都是没有结婚的男人”，以及小前提“李四是单身汉”那里获得的知识。与此不同，从特殊到一般的归纳法旨在从诸多个别事态之中发现一般性特征或规律，从而帮助人们预测未来，实施下一步行动，对日常生活而言，这是一种非常重要的并得到广泛使用的推理模式。归纳推理的好处在于，通过归纳推理，人们能够获得新的知识。归纳推理一个简单的例子是：“张三是单身汉，张三生活艰苦，因此，凡单身汉都生活艰苦。”给定的前提并不蕴含结论。很显然，与演绎推理不同，通过归纳推理得到的结论，并不是必然有效的，它是可废止的（defeasible），在逻辑学中，这种“有效性”，一般被称为“归纳有效性”。因此，任何对这种推理模式的使用，都面临着所谓“归纳推理问题”，即只要出现一个相关的反例，结论的有效性就遭到严重的挑战。假设人们发现了幸福的单身汉王五和赵六，那么，此前的那个结论就能被推翻，即并非单身汉都生活艰苦。同样地，鉴于“保守主义说”对归纳推理的使用，我们的确能够找到“反例”，并至少对其可靠性造成相当程度的削弱。如“预备性说明”中提到的，从类型上看，这样的“反例”包括：实质性主张与形式性主张。仅仅就“可靠性削弱”的强度而言，实质性主张比形式性主张更有力，因此，前者也可被称为“强反例”（strong counterexample），而后者则可被称为“弱反例”（weak counterexample）。
1.作为“强反例”的实质性主张
这是一个事实：在某些议题上，新古典自然法理论似乎支持保守主义者，比如，它在同性婚姻、堕胎与安乐死等问题上就坚持某种否定立场。从这个角度出发，乍看上去，人们产生“保守主义说”的误解也并非毫无根据。但对一个事情的准确判断，或对一种理论的恰当评价，都离不开关于它们的全面了解或认识。否则，会出现我们提到的“归纳推理问题”。通过对另一些议题的观点的把握，人们可能发现，新古典自然法理论支持了（在他们看来的）某种非（甚至反）保守主义的立场。比如，新古典自然法理论支持有限政府与法治，为人的尊严与权利辩护，倡议宽松的移民政策，捍卫私人财产与自由市场，等等。这些重新被发现的观点，绝不是典型的“保守主义政治学说”的内容，因而构成了对“保守主义说”误解的挑战。
对于新古典自然法理论而言，所有这些主张是最基本的原则延伸到相应的具体议题上的结果，因此，它们构成的是一个体系性的相互贯通的整体。以新古典自然法理论支持并证成（某些）绝对的人权为例，在前文的讨论中，我们知道，存在一些绝对的道德规范，从最一般的道德首要原则出发，经过既不那么一般又不那么具体的中介性道德，一些绝对的道德规范最终被推导出。在新古典自然法理论那里，绝对的人权正对应着那些无例外的或绝对的道德规范。其构成法律与社会制度的“脊骨”，并作为限制政府权威的一项关键因素。简言之，根据新古典自然法理论，无例外的道德规范推导出绝对的人权，进而推导出“有限政府”观念。菲尼斯在《自由主义与自然法》中明确陈述，并在《自然法理论是否与有限政府相容？》中重申相同的立场，他提出，“我的观点是，政府和法律应当在它们的使用范围内受到限制，也就是说，有一些政府与法律不能介入的领域，在这一领域中，存在一种（在一种相当不精确意义上使用的）任其自行其是的权利”，这些权利属于公民没有例外的不可侵犯的绝对权利。在那样的领域之中，公民应享有不被其他人任何人或组织、国家或法律侵害的自由。对应地，政府的权威至少应受到包括道德或正义原则、实在法与政治共同体的共同善这三项因素在内的内容的限制，他说道：“在任何可靠的自然法理论中，政府的权威被解释与被证成为这样一种权威，即它被实在法、道德或正义原则以及政治共同体的共同善限定。”在菲尼斯看来，实在法（特别是宪法）、政治共同体的共同善以及道德或正义原则（绝对的道德规范是其中最根本也最关键的）这三项因素为政府的慎思、选择与行动设定了边界与范围。菲尼斯反复申明两点。首先，共同善不是整体善（collective good），它是一系列有利于个人的善实现的物质与非物质条件，以牺牲某些个体善的方式成就整体善的做法违背共同善的要求。其次，正义原则规制的是主体之间发生的外部行为，政府的责任在于保障正义的社会环境。在作为完整共同体的国家中，人们通过外部行为发生联系，而正义原则所要规制的是且只是这些主体之间的外部行为，除此之外，它仅仅影响某一个体自身的任何思想、倾向、意图、选择或行动超出了正义原则的外延，“那些与正义和和平没有任何直接的或间接的重大关联的性情与行动之恶并不是政府或法律所关注的东西”。总而言之，“在种类上，以及在来源上，对于政府与政治权威的恰当限制都是相当多的”。可以看出，合乎逻辑地，从理性上得到辩护的前提出发，并按照理性说理的程序，新古典自然法理论推导出其有限政府观念，并且，我们很难说，这一观念与典型的保守主义政治理论是相容的，因此，作为一个反例，它能够有效地回应“保守主义说”误解。
2.作为“弱反例”的形式性主张
“保守主义说”是一项对新古典自然法理论的突出误解，以至于新古典自然法理论家，以罗伯特·乔治为例，不得不严肃对待，并澄清与回应这一问题。在不同的场合，乔治都回应过，自然法理论不是一种保守主义政治教条。之所以无法在“政治光谱”中定位新古典自然法理论，是因为对于这个对象而言，这个参照系并不恰当，我们不能期待把可乐归入任何一种蔬菜。无论如何，考虑到（有些）读者的思考习惯，为了在一开始尽可能地减少对话的阻碍，乔治认为，与其说新古典自然法理论属于一种保守主义，不如说它是“老式的自由主义”（old-fashioned liberalism），或“保守的自由主义”（conservative liberalism），此时，它是一种政治哲学。对于这个术语，可能存在两种解读的可能性：第一，新古典自然法理论是“保守主义”与“自由主义”的综合，既不（完全）属于保守主义，也不（完全）属于自由主义；第二，新古典自然法理论首先地属于一种（特定类型的）自由主义。但不管怎样，人们都可以说，（至少）乔治明确地拒绝了贴在新古典自然法理论身上的“保守主义”标签。到目前为止，这点是确定的，以一种形式性主张的方式，乔治反对了关于新古典自然法理论的“保守主义说”。
然而，细心的读者可能会疑虑，看上去，乔治在为新古典自然法理论撕掉“保守主义”旧标签时，转而为新古典自然法理论贴上一个新标签。更准确地说，他从否认“保守主义说”转到承认“自由主义说”。乔治把新古典自然法理论定性为“保守的自由主义”，从构词法上看，“保守的”是前置定语，而“自由主义”则是中心词，定语修饰中心词。在这个意义上，与其说自然法理论是一种保守主义教条，不如说它是一种自由主义理论。如此看来，读者的那个疑问似乎得到了证实。难道乔治真的认为，新古典自然法理论是一种政治教条？区别难道不过在于，它不是一种保守主义政治教条，而是一种非保守主义政治教条，或就是一种自由主义政治教条吗？绝非如此。因为如果我们如此理解乔治的用意，那么，（至少）将带来两个难解之题，进而把乔治想象成一个幼稚且头脑混乱的作者。第一，弗协调逻辑疑难。新古典自然法理论家无法既说其理论是一种自由主义政治教条，同时又说其理论并非任何一种教条。看上去，这是一个严重的逻辑错误。第二，自洽疑难。如果不能以一种超越“自由主义”与“保守主义”的视野看待新古典自然法理论化工作，那么，乔治就无法解释，在其理论之中，既存在类自由主义的观点，同时又存在类保守主义的观点，而乔治显然不会认为，新古典自然法理论是任何教条的“大杂烩”。这两个“难解之题”过于突出，并不可理喻，因此，除了质疑乔治的“不谨慎”或“幼稚”，这更应该迫使我们回头检视，我们对乔治用意的理解是否真的准确。很有可能，有些作者所谓的“错误”最终被证明不过是一种“假想的错误”。实际上，它们是读者自身对它们的不当理解造成的。对乔治及其真实用意的假定很可能就属于这种情况。但无论如何，我们现在可以先把此前的理解放到一边，想象对它的另一种解释：关于乔治把新古典自然法理论定性为“老式的自由主义”或“保守的自由主义”，在我看来，显然更合理的解释是，如经验表明的，在日常生活中，人们习惯使用自由主义与保守主义“二分法”，识别与区分有关公共或政治议题的观点。因此，乔治没有贸然地选择抛弃它们，并以“新古典自然法理论”直接取而代之。相反地，乔治找到了另一种可能更有效的，也更具修辞效果的（替代性）方式，也就是保留“保守”与“自由”这些术语，但赋予它们有别于通常用法的更新的、更丰富的内涵。通常地，从区分这些概念的“古今之分”开始，上述目标可能得到实现。这的确能被称为一种“写作技艺”（art of writing）。推定上，面对这项复杂的工作，新古典自然法理论有意识地保留和清理那些类自由主义与类保守主义的观点，并最终对它们进行重新识别与分类。在这个过程中，最重要的也最隐蔽的是，推进这项工作所依据的标准来自新古典自然法理论。由一类命题或主张构成的这个理论，虽然被称为“老式的自由主义”或“保守的自由主义”，但本质上是新古典自然法理论。在这些名义之下的，事实上，是新古典自然法理论想要坚持与表达的观点。简言之，被赋予了崭新意义或内涵的“老式的自由主义”或“保守的自由主义”，不过是新古典自然法理论的别名而已。采取这种“写作技艺”，既（暂且地）保留了“保守主义”与“自由主义”之名，从而带来读者亲近的效果，又体现了新古典自然法理论之实，从而并未错失真实的观点。至此，可以暂且得到以下判断，即这个解释比最早的那个解释更合理。
然而，像前文那样，把乔治的类似的形式性主张解释为一种“写作技艺”，我希望不会让读者感到诧异。这并非没有根据的推测。事实上，菲尼斯就很注重“写作技艺”。他认为，自然法理论长期遭受误解，这使其从一开始就不容易为人们所亲近与接受，而精巧的构思与表达可能让这种情况得到一定程度的缓解。在解释《自然法与自然权利》的构思与表达时，菲尼斯略带无奈地坦言：“《自然法与自然权利》主要是为法科学生——本科生与研究生，并且是为讲师或其他教师而写的，其中有很多人对术语‘自然法’传统有那么一些了解，但没有什么好感。他们是本书旨在满足其要求的读者。很少有评论者注意到，甚或至为轻微地考虑到本书的体裁、它的修辞难点（predicament）以及它的策略、它的‘写作技艺’。”这里的表述是相当清楚的，许多现代读者是带着敌意接近新古典自然法理论甚至自然法理论的，而使用“写作技艺”是为了消除或克服他们的这种敌意。菲尼斯甚至认为，如果“对‘写作技艺’敏感的学者未注意到本书修辞性的与结构性的防御状态”，那将是“无法设想的”。在面对同样一些“没有好感”或有“敌意”的潜在读者时，乔治的确可能像菲尼斯一样，采取类似的“写作技艺”。这是说得通的：归根到底，“写作技艺”就是“读者导向”，在形式性主张中，乔治用读者熟悉且更没有敌意与易于接受的语词，比如“保守的”“自由的”等等，以向他们更好地传达新古典自然法理论的真正思考。只有基于这种“写作技艺”视角以及乔治的形式性主张，即把新古典自然法理论当作“老式的自由主义”或“保守的自由主义”的自我宣称；我们才能更融贯地理解新古典自然法理论的各项主张，从而化解所谓的“自洽疑难”；我们才能更融贯地理解乔治的自我宣称与其他新古典自然法理论家，比如菲尼斯的自我宣称。他主张，新古典自然法理论不是任何一种政治教条，从而化解所谓的“弗协调逻辑疑难”。
3.“述行一致”的新古典自然法理论为什么是重要的？
有人可能怀疑，在论证上，形式性主张是否具有足够的（潜在的）力量，事实上，作为“弱反例”，它们并非没有，反而是具有深刻的力量，对新古典自然法理论尤为如此。然而，首要地，它蕴含的力量不是存在于这些主张自身之中，而是存在于它们与主张者的关系之中。关于两者的关系，存在“述行一致”与“述行不一”的可能，而“述行不一”是论证上非常致命的瑕疵。如果论证者提出了某项主张，但同时论证者自身却违反了这项主张，那么，论证者及其主张都会受到其听众或读者的质疑，有时这种质疑甚至相当强烈。读者应该还记得，“述行不一”如何作为根据反对了“断裂说”。事实上，对于任何主张者而言，“述行一致”都是相当重要的，主张者自己的行动，要与自己的主张相一致，否则，他能被评价为“自我击败”的。比如，老子说：“知者不言，言者不知。”这就是“述行不一”的典型例子，白居易识别了这个破绽，在《读老子》一诗中，他讽刺道：“言者不知知者默，此语吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文？”白居易的意思是：要么，老子承认自己的确“不知”；要么，老子承认自己“知者不言，言者不知”的主张是错误的。对于新古典自然法理论而言，“述行一致”的重要性更是不言而喻。
对于任何理论家及其理论而言，实质性主张与形式性主张之间的一致具有重要性，这是因为这种“述行一致”能够带来与论证相关的三重效果。第一，对于整个论证（包括论证过程与论证结果）而言，形式性主张与实质性主张都有其作用。当然，需要补充说明的是，与形式性主张相同的是，实质性主张推进了整个论证。与前者不同的是，单独来看，后者的论证强度更大，支持力度更大，在这个意义上，形式性主张是弱论据，而实质性主张是强论据。第二，对形式性主张而言，实质性主张有力地印证它们，从而提升了其论证能力。在这个意义上，实质性主张是形式性主张的担保（warrant）。除这两类事关论证本身的效果之外，还包括，第三，事关论证者品格的效果。对于任何理论的作者而言，如果他们的实质性主张与形式性主张是一致的，那么，人们通常会认为，他们至少没有违背“述行相符”的要求。当我们说某人“述行相符”时，意味着，我们相信这个人是“真诚”的。仅仅从说理角度看，“真诚”，虽然是人的一种品格或美德，但的确具有丰富的论证内涵，会或多或少地影响论证本身的可信度与接受度。相较于“不真诚”的论证者，“真诚”的论证者的论证更受到听众或读者的青睐。在人际关系与公共事务领域，这样的情况并不鲜见。比如，在美国总统大选期间，我们经常能够看到类似的“套路”。候选人以竞争对手在某件事情上“人前说一套，背后做一套”，抨击他为人不“真诚”，从而使（作为听众或观众的）选民对其竞选承诺失去信心，而最终造成选票的流失。任何理论家的工作无外乎论证与说理，因此，对于他们而言，“真诚”同样是一种重要品质，它有时甚至影响其理论本身的可信度。
可以说，“述行一致”是“真诚”的主要来源，因此，任何理论家都必然无法忽视“真诚”，并进而重视“述行一致”。对新古典自然法理论家而言，“述行一致”的重要性不言而喻，他们也很好地意识到了这一点。菲尼斯甚至把“真诚”视为理论化这种独特论证能够实现追求真知目的的关键因素。他的确主张，在所谓的“理想的”（ideal）条件下，参与对话的人们能够达成一致的关键就在于，识别这些条件。在《对话、真知与友谊》这篇主要讨论“对话伦理学”（ethics of discourse）的文章中，菲尼斯认为，它主要由三项要素构成：“‘知识，好意与坦诚’。（1）一种可靠，广博的教育；（2）对对话或讨论的另一方的好意（的确，正如人们对自己的朋友的那种关心）；（3）坦诚说话的意愿（即便在涉及承认自身错误、自相矛盾与自我拒斥时，也是如此），绝不假装同意。”需要补充的是，在他看来，普遍同意不是这样一个要素，即便很多人如此确信：一方面，在不能或尚未满足这些条件的地方，即便某项命题看似得到了普遍同意，它的真理（性）仍然是值得怀疑的；另一方面，在已满足这些条件的地方，讨论者之间的合意，也不是真理（性）的标准，不能根据合意（与否）区分可靠判断与不可靠判断。根据菲尼斯的观点，在旨在寻求真理的对话之中，普遍同意是真知的一个标记，对于一个受到欢迎与验证性的结果，它表明了，寻求真知的讨论的对象是，“关于我们谈论的这个事情，什么是真的，以及什么是假的”，并且人们的确存在关切这类对象的共同意愿（common willingness）。但人们能够达成合意，既不是这种论辩的目标，也不是命题真理（性）判准。因为如果不通过提问与回答、融贯的与自我一致的思考、对所有相关证据的搜集以及持续的权衡，那么，人们不能获得或认知命题所对应的现实，但并非所有人对同一个议题都能够做到如此。因此，真正重要的是，发现或创造出“理想条件”。而他提出的理想条件中所包含的好意与坦诚，构成了作为对话者一项重要品质的“真诚”。或者说，它们就是“真诚”的具体内涵。在菲尼斯看来，对于任何真知的探索者而言，“真诚”都必不可少，“好意”与“坦诚”都不可或缺。
甚至，对于新古典自然法理论家而言，“不真诚”或“述行不一”具有摧毁性影响。这是因为，其不像其他理论家或者其他论证者，即便他们所言要实际地变得可信，也必得“述行一致”，但他们可能只是无意地展现了它，大多数情况下，他们可能并不清楚，更未明确提出，进而有意地匹配这项要求。与此不同，如我们已知，新古典自然法理论家明确地主张“友谊”是一项基本人类善，构成了人的实现与福祉的一个根本方面；而且明确地指出“真诚”或“言行一致”是这项基本善或根本福祉的内在要求。简言之，新古典自然法理论家清楚地知道，并确切地提出，人们应当遵守这项要求。其他理论家或者其他论证者可能以自己不知而犯为借口，从而回应对自己“述行不一”的批评，而后者违背“真诚”或“述行一致”的内在要求，则显然属于明知故犯。倘若如此，“述行不一”对自然法理论将具有更大的摧毁性。比如，做错同一道数学题，一位专业的数学家受到的批评，对比一名高中生的可能更为激烈。因此，在这个意义上，坚持“真诚”或“述行一致”对新古典自然法理论家而言，就显得格外重要。在上文中，我们已经看到，以菲尼斯为代表的新古典自然法理论家已很好地意识到这一点。在那里，菲尼斯提到了所谓的“理想条件”，与构成它的三项要素，其中就包括“好意”与“坦诚”。而在这里，我们将看到，菲尼斯从基本人类善的角度，加深并强化了对“真诚”的理解。菲尼斯说道：“使得讨论或论辩与对话成为有价值的，其必要条件能化约为对两类善的关切与尊重。在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底或柏拉图始终让我们注意到：真（以及对它的知识）与友谊（对他人的善意）。”也就是说，只有追求或分有这两项善，才可能形成有价值的、值当的讨论、论辩与对话。苏格拉底是其中的典范。在菲尼斯看来，这些条件是丰富的，并且是严格的。以苏格拉底为例，菲尼斯注意到，尽管苏格拉底的对话者——波鲁斯（Polus）与卡里克利斯（Callicles）不怀好意，但基于对真与友谊这两项内在的人类善的承认与尊重，苏格拉底愿意尽力向他们及围观者阐明、解释、说明它们的价值与可欲性，只要他们还愿意听。由此，菲尼斯得出结论：真与对真的知识以及友谊是人类福祉、昌盛或实现的一个基本方面，它们是真正共同的人类善。菲尼斯的观点是清楚的，他始终认为，作为人的一项重要品格，一方面，“真诚”是通过论辩或对话获取真理的必要条件；另一方面，“真诚”是实现友谊的内在要求。在新古典自然法理论那里，“友谊”是一项基本人类善。作为理论家行动的“述行不一”与他们关于“友谊”的主张是自我击败的。在菲尼斯看来，理论家的这种“自我击败”不只是重大的逻辑瑕疵，也是重大的道德缺陷。他说道：“在论证这个逻辑领域中，自我击败，无论是自相矛盾，还是述行不一，都是典型的无效论证，在人类实践这个领域中，它是独占被裁剪真理的不当情形，是一种自伤行为（self-mutilation），是一种通过假装与虚伪让自己变成‘骗子与坏人’的典型方式。”假设一方面，新古典自然法理论家说，“友谊是人类福祉的根本方面，它要被实行与追求”；而另一方面，新古典自然法理论家表现得“述行不一”，从而损害、妨碍与摧毁了“友谊”之善。此时，把这两个方面放在一起来看显得讽刺，因为它们又例示了一项“言行不一”，最终，其能够作为反对新古典自然法理论的证据（之一）。
总而言之，说“述行不一”对新古典自然法理论是致命的问题，是因为在新古典自然法理论看来，在对话中遵守这项要求，不仅事关对话本身，更事关对话者的身份或同一性。对话作为一项人类实践，是一种指向某个终极目的意志的行动，它能够促进人们的自我塑造或自我确定。“对话与所有其他的实践生活是密切相关的，人们的对话行动具有道德上的意义，能够以伦理的（或道德的）以及论辩的（或逻辑的）标准评价。”因此，新古典自然法理论必然要谨慎地避免“述行不一”。它的“致命性”具体体现在以下三个方面：首先，其“述行不一”和由此导致的“不真诚”，作为新古典自然法理论家的品格缺陷，或多或少地削弱新古典自然法理论的可信性；其次，其“述行不一”或“不真诚”是对“好意”与“坦诚”这两项理想对话条件的违背，导致无法达成追求真知的目的；最后，其“述行不一”或“不真诚”会与他们的重要主张——“友谊是一项基本人类善，它要被分有、追求与实现”——相抵牾，因为这项关于“友谊”的主张要求“言行一致”或“真诚”。这意味着，除了形式性主张与实质性主张这一例“述行不一”或“不真诚”之外，新古典自然法理论会呈现另一例“述行不一”或“不真诚”，而这将进一步表明新古典自然法理论的品格缺陷，并进一步减弱其理论的可信性。庆幸的是，新古典自然法理论家意识到“述行一致”或“真诚”的重要性，并且，通过回顾新古典自然法理论的基本主张，它能够得到印证。因此，在新古典自然法理论之中，上述三个方面的“致命性”没有出现：首先，在最起初也最显明的这一点，新古典自然法理论家是真诚的，因而拒斥了从其理论之外质疑理论本身的可能性；其次，在这一点，新古典自然法理论家是真诚的，因而满足了理想对话条件，能够有效地趋近真理；最后，在这一点，新古典自然法理论家是真诚的，从而至少不能基于这一点证明其品格的缺陷，进而或多或少提升了其理论的可信度。在这个意义上，新古典自然法理论家与新古典自然法理论息息相关。
（三）新古典自然法理论不是任何一种政治教条
新古典自然法理论既非一种保守主义政治教条，也不是任何一种政治教条，这一点是显而易见的。为了消除相反观念所构成的误解，菲尼斯明确指出，那些政治运动的标签非但无助于理论研究，反而会给理论研究带来不必要的混淆和困扰，因此，与乔治选取的策略不同，菲尼斯的方式更直接，在自己的讨论中，他选择抛弃这些标签式术语。究其原因，新古典自然法理论不是也不意图成为任何一种政治教条。新古典自然法理论旨在成为道德、政治与法律等等涉及（无论是个体的还是群体的）人的行动领域的一般性理论（general theory），对于这个目标而言，“自由主义”与“保守主义”这样的术语是不适宜的。因为“‘自由主义’像‘保守主义’一样，它们都是一种非常地方性的、偶然的与无固定含义的术语，所以，它们不能在有关社会、政治、政府与法律的一般理论中称得一席之地”（强调为笔者所加）；而因为这些术语的上述特质，非要用它们建构这种理论，会带来不必要的麻烦。“以这种方式建构的研究，可能会使那些将来的理论家陷入困惑，他们身处于变动不居的政治运动之中。”在菲尼斯看来，这些政治教条可能并不具有同一种意义，并且作为“教条”，没有一项原则可以确定它们的核心意义或焦点情形。在新古典自然法理论家中，尤以菲尼斯的观点明确，他坚持认为，这些术语具有地方性与偶然性，它们没有一个焦点意义，因而，能被说成模糊的、无固定含义的。对于他们的自然法理论化而言，此时，迫切的事情就是，寻找另一些更恰当的术语。具体到政治哲学或政治理论，如果根据“自由—非自由”（“保守—反保守”或“社会主义—非社会主义”或“资本主义—反资本主义”）建构政治理论的方式是错误的，那么，就需要找到更有解释力的话语。菲尼斯认为：“政治理论中那些富有成效的讨论所追问与关心的是，具体的原则、规范、制度、法律与实践活动是不是‘合理的’‘正当的’‘好的’‘理性的’……‘体面的’‘正义的’‘公平的’，诸如此类，而不是追问与关心它们是不是自由主义的，或符合自由主义。”可以看到，新古典自然法理论对待或论述政治理论核心对象的方式，不同于“教条说”误解所想象的。新古典自然法理论的分析框架与评价标准始终是哲学式的，而非教条式的。因此，与其说它是“自由主义”的或“保守主义”的，不如说它是“合理主义”的、“正义主义”的或“公平主义”的，尽管这些词语生僻，并且新古典自然法理论家可能不会认可它们。
这些在新古典自然法理论相关文献中提纲挈领性的表述，包括否定性的与肯定性的，能够明确地向读者传递如下信息：新古典自然法理论非但不应属于任何政治教条，甚至应当避免使用那些呈现政治教条影响的术语，并且应当依据理性标准，对这些政治教条进行检测与反思。而作为新古典自然法理论的研究者，我则希望在新古典自然法理论的明确表述的基础上，以重构的方式，进一步证明新古典自然法理论不是一种政治教条，而本质上，所谓的“政治教条说”是缺乏根据的误解。简而言之，为了证明立场并回应误解，在新古典自然法理论相关论述的支持下，我将使用这样两种方法。第一，“定义法”，即找到自然法理论的定义。在我看来，解释或回应（1）新古典自然法理论不是政治教条，关键在于意识到（2）自然法理论有它的“核心情形”与“边缘情形”，前者能被视为真正的自然法理论，而后者则是扭曲的自然法理论，以及新古典自然法理论正好处于自然法理论焦点情形。进而，识别其焦点情形的关键又在于寻找（3）对诸多自然法理论进行区分的判准。而这意味着，需要掌握（4）自然法理论的定义。只有先获得自然法理论的定义，进而把它作为判准，我们才能将符合定义的归入真正的自然法理论，而把未符合甚至直接与定义冲突的归入扭曲的自然法理论。然而，问题在于，似乎很难得到一个免于广泛争议的自然法理论的定义。因此，通过“定义法”区分自然法理论，从而证明新古典自然法理论不是政治教条，或回应“政治教条说”这项误解，这个方法是可欲的，但缺乏可能性或可操作性。因此，我们转向第二种方法——“最佳解释方法”，它指的是，当我们完整地或不刻意遗漏地重新检测新古典自然法理论的那些性伦理观念时，我们会真诚地得出结论，相较于把自然法理论看作一种政治教条，把它解释为一种非政治教条，甚至把它解释为一种哲学（化），更说得通或更合理。
1.“定义法”：自然法与（诸）自然法理论
通常地，关于新古典自然法理论的“政治教条说”这项误解的提出，表面看来，并非毫无根据可言，除了以新古典自然法理论之内的某项主张为例，（错误地）推导出作为整体的判断，还有可能以新古典自然法理论之外的另一种自然法理论为例，（错误地）得出关于新古典自然法理论的这个判断：从历史中找到某些自称为或被称为“自然法理论”的学说，并且它们的确能被恰当地定性为（某种）政治教条，从这个（些）个例出发，进而所有的自然法理论不过是政治教条，当再次遇到新古典自然法理论时，就未经思考地适用那条总结。这种从特殊到一般再到特殊的情形，展现了一个归纳推理过程。另一种情形是，直接从特殊到特殊，即从某一作为（某种）政治教条的自然法理论得出新古典自然法理论也是政治教条的结论，它展现了一个类比推理过程。
乍看上去，如上文所重构的，第一个情形中的归纳推理与第二个情形中的类比推理，二者之间不存在多大的区分。但绝非如此。根据前者，可进一步推导出，不存在“自然法”这样的东西。正因如此，（所有的）自然法都不过是政治教条；而后者则意味着，仍然承认存在“自然法”这样的东西，对它们的知识的真正的理论化是可能的。问题仅仅在于，被找到的那个自然法理论与新古典自然法理论是对自然法的不恰当思考。对应于这两种情形包含的不同问题，我们需要作以下两组区分：（1）自然法与（诸）自然法理论，这能够作为对持有第一类推理模式的误解者的回应；（2）好的自然法理论与坏的自然法理论，这能够成为对仅仅持有第二类推理模式的误解者的回应。
自然法与自然法理论是不同的。新古典自然法理论不是一种政治教条，而是一种自然法理论；自然法理论是对“自然法”的理论化，作为不同理论家智识活动的成果，它们的真确性或多或少是因人而异的。因此，从已被证明为错谬的甚或属于政治教条的某个（些）所谓“自然法理论”推导出，“自然法”这样的东西不存在，它不过是基于某个人或某个群体的利益所虚构的东西，因而任何“自然法理论”仅仅是且只能是政治教条而已。简言之，从某个被证明成问题的“自然法理论”到“自然法”，再到所有的“自然法理论”，最终到新古典自然法理论，从整个推论链条可以看出，重要的是区分“自然法”与“自然法理论”。新古典自然法理论清楚地意识到这一点，并明确地作出了区分。
因此，作为对“政治教条说”这项误解的回应，与其推论不同，正确的思路应当如此：任何一种自然法理论可能最终被证明或是真正的或是伪装的自然法理论，这是合理的，存在诸多类型的自然法理论，包括真正的或是伪装的，这非但没有证明不存在“自然法”这样的东西，恰恰相反，“存在无数有关正当与错误观念的知识，这远非与自然正当概念不相容，相反地，这是那个概念出现的根本条件（essential condition），即不同正当观念的出现是追寻自然正当的唯一（the）刺激”。存在诸多自然法观念、学说或理论，证明了“自然法”这种东西的重要性与现实性。任何一种自然法理论都关注一个主题或对象，即自然法。只不过一些是正确的理论化，而另一些是不当的理论化。为了获得自然法理论的定义，从而将其作为判准，区分新古典自然法理论与其他自然法理论，内在地要求或预设“自然法”这样的东西的存在，以及自然法与自然法理论之间的区分。对自然法与自然法理论进行区分是重要的，我们知道，通常地，在支持“政治教条说”误解的人中，这组区分经常被普通读者甚至有些自然法理论家忽视。与此相反，新古典自然法理论始终具有这种意识。在《自然法与自然权利》进入正题之前，菲尼斯作了一个相关的“预备性澄清”，通过这一澄清，他提醒读者注意到以往常被忽视的自然法与自然法理论的区别。可以确定的是，新古典自然法理论关心自然法，而不怎么关心自然法理论。在该书中，菲尼斯的论述驳斥了“误解者”不加区分的思考，以及在此基础上对新古典自然法理论的性质作出的错误判断。他说道：“自然法不能够兴盛、衰退、复兴或上演‘永恒复归’，它没有历史成就值得称赞，也不对人类精神的灾难或人类实践的暴行负有责任。然而，断言存在自然法原则的意见、理论与学说有其历史，有着起源、兴盛、衰退与没落、复兴以及成就与历史责任的历史。”根据新古典自然法理论，就自然法而言，不管人们是否已完全按照自然法原则，慎思、选择与行动，也不管不同的理论家是否已准确把握并表达了自然法原则，自然法均始终有效。可以看到，自然法与自然法理论之间是不同的，而新古典自然法理论识别并作出了这一区分。
自然法理论有其完满的形式，也有败坏的形式。正如“挚友”是“朋友”的核心情形，而“损友”虽然也能被称为“朋友”，但显然与前一种情形不同，它是“朋友”的外围情形。因此，从某个（些）自然法学说的错谬类比地推导出新古典自然法理论是同样或类似错谬的，这个思路的问题的关键在于，单义地（univocally）理解了“自然法理论”，而没有意识到它内在地包含核心情形与外围情形。韦瑞伯以不同的方式，表达了类似的意思，他说：“（自然法）这个术语担负着包袱。许多人不相信自然法，这是因为他们把它混淆于一些令人厌恶的（detested）的自然法理论。”我们在后文将看到，根耶夫·西蒙的术语——“核心情形”的自然法理论，能被称为“自然法哲学”，而“外围情形”的自然法理论，则能被称为“自然法意识形态”。严格说来，新古典自然法理论并没有明确地提出过这组区分，但有两方面值得注意。一方面，可以从前一组区分合乎逻辑地将其推导而出。相较于更偏斜的那些，对“自然法”这个对象的理解、阐释与表达更为准确的那些更为完满，也更有资格被称为自然法哲学。另一方面，新古典自然法理论的相关陈述中隐含地透露出这样的信息，比如，菲尼斯鲜明地指出，他的著作不准备卷入这样一些争论：（1）关于自然法学说，究竟对西方政治产生了保守的还是激进的影响的争论；（2）关于自然法学说是否存在假想的心理学起源的争论；（3）关于某些特定的自然法学说是不是基于伪善或傲慢而被提出的争论；（4）关于自然法学说是不是表达基督教信念的托词或工具的争论；（5）关于自然法是否以及如何产生苦涩的后果的争论。他提醒读者，新古典自然法理论根本不考虑所有这些问题，而它的“任何内容都不能被解释成，肯定或是否定了这一系列主张”。在他看来，这些以及类似的争论并不十分重要，因为它们任何一个都没能触及真正的问题，“对于这样的争论而言，没有一项与这个问题真正地相关，即是否存在自然法，以及如果存在自然法，那么它的内容是什么”。根据这些论述可知，在新古典自然法理论那里，真正的自然法理论或者自然法哲学，仅仅关心并真正致力回应那样两个问题。可以说，以这两个问题为导向，是新古典自然法理论所理解的“自然法哲学”的核心特征，其理论本身很好地体现了这些特征。菲尼斯也的确提出：“一个可靠的自然法理论是这样的：它准确地识别了真的实践理性诸原则以及真正的实践合理性诸原则，并证明它们是真的以及它们之间的相互关联。”然而，除此之外，新古典自然法理论没有对自然法理论的核心情形，或者真正的自然法理论，或者自然法哲学的定义或特征作进一步的展开说明。因此，作为它在这点上的补强，西蒙的相关论述可以拿来参考。
根据西蒙的观点，笼统地称为“自然法理论”的东西，能被准确地归为两类：自然法哲学（natural law as philosophy）与自然法意识形态（natural law as ideology）。趋近真正的自然法理论的是自然法哲学，而远离真正的自然法理论、接近政治教条的是自然法意识形态。“自然法”容易被人们错误地使用，或者过度地期待；这使得它容易转变为并因而被视为意识形态或教条。在这个意义上，关于自然法理论的“政治教条说”的误解并非毫无根据，它甚至提醒我们注意到，自然法理论退化为一种政治教条的这一趋势，它被看作自然法理论的“危机”。在《自然法传统》一书中，西蒙专门讨论了自然法哲学与自然法意识形态之间的区别。西蒙从“哲学”与“意识形态”这组一般性区分切入讨论，在他看来，“意识形态”（ideology）是一套命题。这套命题表达了某个社会在它发展过程中的某个时刻的愿景（aspirations）。它总是被用来“抵挡某个阶级视为威胁其自身利益的东西”，并维护其认作促进自身利益的其他东西。这是他对“意识形态”的定义，“某个社会”“某个时刻”“愿景”是这个定义的核心要素，其中，因不明朗而要稍加解释的是“愿景”。在西蒙看来，“愿景”是一种意愿（willness）或指望，它指向（toward）某个（些）确切需求的实现，或者说，“愿景”是这个（些）需求的及时反映，并最终服务于这个（些）需求。因此，“愿景”具有功用性（utilitarian）（或工具性）。同时，具体需求因社会或群体的差异而有所不同，西蒙就此给出的例子是“美国历史上的一个绝佳例子（great example）”：美国人对奴隶制变动的立场。从《独立宣言》（1776）禁止奴隶制，到《美国宪法》（1787）承认奴隶制，再到19世纪早期奴隶制在美国南部州“死灰复燃”，直到南北战争时期颁布《解放奴隶宣言》（1863）以及《美国宪法》（第十三号修正案）（1865），奴隶制正式得到废止，可以说，奴隶制在美国的历程实属“一波三折”，而19世纪早期奴隶制的“死灰复燃”则是响应社会需求的一种意识形态，幸运的是，这种意识形态并没有持续多久就被根除了。独立战争时期的美国人普遍认为，奴隶制是远古时代的糟粕，会在较短时间内消失殆尽。《美国宪法》容许奴隶制，而《独立宣言》早已宣布所有人是平等的，这一普遍原则就蕴含解放奴隶与废除奴隶制。到了19世纪早期，工业革命尤其使棉花市场繁荣与棉花产量激增，对当时的美国社会，尤其是美国南部州而言，奴隶制似乎又变得必要起来。于是，“与独立战争时期的风向形成鲜明对比，奴隶制意识形态在南方各州得到推动”。经济上，对劳动力的需求促进了奴隶制意识形态的出现，可以说，需求是主体依赖的（subject-dependent），需求因主体的不同而不同，不同社会或群体甚至同一社会或群体的不同时期，都可能有不尽相同甚至相互矛盾的需求。而通过西蒙的定义，“愿景”随着具体需求的变动而转换，因此，“愿景”具有主观性（subjectivity）。“愿景”构成了“意识形态”，“愿景”的性质也就是“意识形态”的属性。可以说，在西蒙那里，实质上，“意识形态”（不限于）具有功用性与主观性的属性。除“愿景”之外，西蒙的“意识形态”定义还有另外两项核心成分：“某个社会”和“某个时刻”。这意味着，意识形态（的内容）取决于特定的社会与特定的时刻，“社会”与“时刻”的变化决定了意识形态（的内容）的变化。可以说，实质上，“意识形态”具有特殊性（particularity，或在地性）、时效性（timeliness）。到这里为止，我们能够看到，意识形态所具的四重属性：功用性、主观性、特殊性与时效性。这些属性与哲学的性质完全相反，不像意识形态只具有工具价值或功用性，恰恰相反，哲学（化）具有内在价值（intrinsic value），所谓“内在价值”指哲学（化）是其自身的目的，而非其他任何目的的工具。简言之，根据西蒙的观点，意识形态指向自身之外的目的，哲学则把自身当作目的。西蒙与施特劳斯对“哲学”的理解大体是相同的，但与西蒙相比，施特劳斯的论述更为丰富与翔实，因此，在这里，我们可以看看施特劳斯的观点，并把它作为对西蒙思想的一个补充，进而澄清（更具体的）自然法哲学与自然法意识形态的区别。在施特劳斯看来，“无论如何，关键在于，哲学不是一套命题、一种教诲或一个体系”，哲学是有关整全知识（the knowledge of the whole）的永无止境的探索。“所有事物（all things）的整体本质/自然（the natures in totality of all things）就是整全”，相较于了解某个体事物的独特境况，哲学更尝试找到所有事物所共通的（common）性质，即凡事物都具有的那种本质。在这个意义上，施特劳斯说：“哲学就是对普遍的知识的探求，就是对整全知识的探求.正是因为这种知识不是唾手可得的，这样的探求才显得必要……哲人与众不同的地方就在于，他‘自知无知’，正是对最重要之事的无知，促使哲人去探索知识。如果因这些事尚无法回答就避开相关问题，或者把它丢到一边，那么，他就不再是哲人。在这些问题上，可能会有不同的答案。正方与反方将总是或偶尔处在平衡状态，这意味着，哲学绝不能超出论辩或对话的阶段从而进入决定的阶段。”而当解决方案比问题更重要时，它就不再是哲学，而出现了派系。哲学始终追求，但不占有智慧或者有关整全的知识，这使得哲学具有普遍性与永恒性（timelessness）。此外，西蒙也说道：“与意识形态形成对照，哲学的宗旨完全在于客观性。愿景的对象不是一个纯粹的对象，因为它既是一个对象（object），还是一个目的（end），这就如及物行动（transitive action）的对象是一个结果（effect），只有认知（cognition）的对象才是一个纯粹的对象。通过成为一个目的，可欲之物才成为欲求的对象；通过成为一个结果，（行将）引发之物才能成为及物行动的对象。尽管意识形态的对象以纯粹的对象之外表出现，因为若不如此，意识形态就无从奏效，但意识形态的对象事实上是欲求的对象，哲学的对象才是纯粹的对象。”由此可知，哲学涉及认知，“认知”关心的是，这个（the）对象本身是什么，它本身具有怎样的属性，在这个意义上，西蒙说，认知或者说哲学的对象是纯粹的对象；意识形态涉及愿景，“愿景”关心的则是这个对象与人呈现何种关系，从它对人们主观欲求的有用性来看，这个对象被看待与被理解，在这个意义上，西蒙说，愿景或意识形态的对象不是纯粹的对象。就哲学与意识形态而言，一个把事物本身作为（纯粹的）对象，另一个把事物与人的关系作为（不纯粹的）对象。需要注意的是，对于不同的人而言，同一对象可能有不同程度的有用性或可欲性，换言之，意识形态作为对其对象的一种描述，它的内容是因人而异的，对某个人或群体好的，对另外的个人或群体则未必好。总之，二者各自的对象不同，造成了哲学与意识形态的不同。哲学追求的是客观性，而意识形态体现出主观性，通常地，主观性可细分为两类：个体（individual）主观性与群体或社会（group or social）主观性，鉴于成其所是而必要的规模，意识形态的主观性是一种群体主观性。不管怎样，以上简述旨在阐明意识形态与哲学本质上的不同。意识形态具有功用性、主观性、特殊性与时效性，意识形态因需、因人、因时并因地而变动不居；而哲学具有内在价值性、客观性、普遍性与永恒性。相应地，作为一种特定的意识形态与哲学的自然法意识形态具有功用性、主观性、特殊性与时效性；而自然法哲学则具有内在价值性、客观性、普遍性与永恒性。
需补充说明的是，除了会造成“政治教条说”这项误解之外，若自然法理论完全地变成自然法意识形态，还可能带来两个苦涩的后果：理论后果与实践后果。因此，任何研究者的自然法理论化，都应当对自然法哲学与自然法意识形态这组区分加以注意。苦涩的理论后果指的是对自然法的错误认识，这种错误认识出现越多，真正认识就越难获得；苦涩的实践后果指的是对社会带来的现实危害。自然法哲学仅仅关注理论真理（theoretical truth-oriented），自然法意识形态则旨在导向预期的实践目的（practical goal-oriented），它的影响必然要显现在实践之中。而一旦依据自然法意识形态，未能达成预期目标，或最终结果事与愿违，甚至造成沉重的社会创伤，自然法意识形态就会失去人们的信任，因为它以自然法哲学的名义出现，所以，这种信任的失去最终是由自然法哲学或自然法理论承受的。可以看出，自然法理论“衰退”的实践后果，会反身性地影响自然法理论“衰退”的理论后果。这一点在历史上并不鲜见，自然法理论从哲学沦为（无论哪种或无论谁的）教义或意识形态是危险之事，而当危险之事实际发生后，自然法理论就像瘟神一样受到驱逐。一个显著的例证是：“自然法在现代大展身手，美国革命与法国革命，庄严的公文都诉诸自然法。”尤其地，法国革命直接诉诸“自然法”，把“自然法”当作革命武器，但这随后带来雅各宾派的“恐怖政策”。这种危险的实践出现之后，自然法理论就逐渐失去人们的信任。在福尔廷看来，构成自然法理论之有力挑战的现代智识力量，正是源自“对法国革命所酿成的残暴恶果的理论反应，它尽力通过拒斥一种现存的公民法能直接诉诸的持久有效的‘自然的’或‘更高的’法，以预防未来还会发生类似的革命”。可以说，在法国革命中，自然法是一种教条或意识形态，并且自然法意识形态造成了相当危险后果，根据福尔廷的观点，正是在那个时候，出于预防相同危险再次出现的考虑，自然法哲学（或理论）就成为最无辜的牺牲品。因此，可以毫不夸张地说，自然法理论“衰退”与否将关乎自然法哲学包括自然法意识形态的存亡，也正因如此，自然法理论家必须把它作为一个格外注意的问题。从逻辑上看，如果自然法理论“教条化”或“意识形态化”所导致的后果是不可接受的，那么，自然法理论的这种“转化”就要被避免（已有的），或被纠正（将有的），这进而要求避开造成这种“转化”的原因。然而，在这里，我们的重点并不在于完全地提供自然法理论家找到的那些原因，也不在于给出自然法理论家呈现的那些后果，我们只需知道，自觉地抵制这种“转化”，对自然法理论家而言，是非常重要的。反映这种“自觉性”的显明证据就是“自我宣称”。
总而言之，对于新古典自然法理论，以及其他任何有志于从事真正的自然法理论化的研究者而言，他们断言，自然法理论不是一种政治教条或意识形态。这既是一项对读者的确切承诺（commitment），也是一项自我规制（self-regulation）或自我划界（self-demarcation）。的确如此，我们在新古典自然法理论那里看到了很好的示范。然而，无论是菲尼斯的“两个问题导向”（“是否存在”与“如果存在，是什么”）之标准，还是西蒙的“四项特性”（内在价值性、客观性、普遍性与永恒性）之标准，虽然都的确提供了某种自然法理论的定义，但它们都是一般性的，而非具体性的。
这意味着，一方面，它们的确能够作为自然法理论的定义；但另一方面，对于识别各种现成的自然法理论，包括误解所涉及的新古典自然法理论而言，它们都因其缺乏具体性，而无法得到很好的适用。因此，我们需要转向另一种方法。
2.“最佳解释法”：围绕新古典自然法理论性道德观的展开
有关新古典自然法理论的“政治教条说”的误解可能注意到，新古典自然法理论的性伦理观相当严苛。根据这种性伦理观，同性性行为是道德上错误的。这个观察以及相应的判断是准确的。根据这种观察与判断，新古典自然法理论往往被描述成对“古老的”“腐朽的”“不合时宜的”政治教条的虚弱坚持。然而，误解者可能同样注意到，作为从同一（隐含的）原则推导出的具体结论，这种性伦理观，同样地反对任何非婚性行为，包括婚外或婚前性行为；此外，它还反对多偶制，包括一夫多妻制与一妻多夫制。大多数持有“政治教条说”的人通常不赞同自然法性伦理观的前两项主张，即禁止任何形式的非婚性行为，但他们会认可其第三项主张，即反对多偶制。仅仅就这三项主张而言，它们都是自然法性伦理观的重要命题，但可能在误解者那里，它们获得不同的反映与评价。因此，我们会好奇：在新古典自然法理论看来，这些人类行动究竟有何相同点，或者说，基于何种考虑，同性性行为、非婚性行为与多偶制，能够被新古典自然法理论融贯地拒斥呢？抑或是，的确如误解者所认为的，“融贯”并不是新古典自然法理论首要追求的目标，它仅仅是一种“政治教条”，没有“融贯”的要求呢？
我们可以先看一看，新古典自然法理论是否能够并且已经对其性伦理观作出恰当的解释。通过对新古典自然法理论的简要回顾，我们很容易找到“这些行动”的相同点，在新古典自然法理论看来，这些行动都戕害了“婚姻”（marriage）这项基本人类善。如我们已知，在新古典自然法理论中，基本人类善是人的昌盛、福祉与实现的内在方面，构成了根本的行动理由，“婚姻”属于其中一项。婚姻有着其客观的结构，这个结构包括两个面向：友谊与生育。它们是婚姻的构成性条件，婚姻既不像普通友谊，也不只是生育的“温床”（milieu）而已，根据乔治（与李）的观点，“婚姻是一个男人与一个女人的结合，这个男人与这个女人承诺，在包括身体—两性的、情感与精神的在内的所有层面共享他们的人生。其中，这一结合将最终由共同地生育与抚养孩子自然地实现。本质上，这一共同体是在一个男人与一个女人之间的，并且要求排他性与起誓的恒久性”。这段话鲜明地表示了新古典自然法理论对“婚姻”之善的理解，从而有助于我们理解与其紧密相关的新古典自然法理论的性伦理观念。简而言之，根据新古典自然法理论，婚姻是一个男人与一个女人之间身体与心灵的一种全面结合，并且他们选择性行为表达与实现对这种结合的承诺，也就是婚姻承诺，并指向生育和抚养孩子。就构成婚姻而言，婚姻结合的面向与生养孩子的面向缺一不可。当夫妻之间的性行为，是意图表达承诺，并指向生育孩子，而非仅仅为了身体的愉悦时，这种性行为才具有它的意义（point）。因此，婚姻内在地要求排他性与恒久性，尤其是在性关系上的排他性与恒久性。基于上述考虑，新古典自然法理论坚持认为，婚外性行为、婚前性行为、同性性行为以及多偶制具有相同之处，它们都是不合理的，因而是不道德的。事实上，新古典自然法理论并非没有意识到，性道德是一项极为棘手且富争议的议题。在《伦理学导言：一种自然法进路》中，言及自然法被“现代耳朵”（modern ears）拒绝或失去现代人的青睐的根源之时，布莱恩·比松说：“它们看上去是如此传统，尤其当论及性伦理的时候。毕竟，根据自然法，在西方的‘性革命’（sexual revolution）后已享有广泛接受的许多性行为，是道德上错误的。相形之下，唯一可允许的只有自然地导向生育的这种性行为，并且只能在夫妻之间进行，在一个色情作品与社交应用唾手可及的时代，自然法性伦理必然显得禁欲式。”然而，新古典自然法理论是否屈从于“现代耳朵”，相应地修正其性伦理观呢？如果它是一种政治教条，为了争取更多的听众与支持者，并把这个作为首要目标，那么它可能会这样做。然而，事实上，新古典自然法理论非但没有在这方面“改弦易辙”，或为免于攻讦，至少保持“三缄其口”。然而，即便如此，新古典自然法理论家仍坚持捍卫其性伦理观，并始终尝试从理性上对已出现的或可能出现的反对作出回应。可以预见到，新古典自然法理论会因其“禁欲式”性伦理观，继续失去其现代听众，甚至招致更多的指控，新近的一次是针对菲尼斯的。2019年初，350名左右学生发起“请愿”（petition），要求牛津校方取消菲尼斯的教职，并禁止他继续授课。这位新古典自然法理论家将苏格拉底当作自己的典范，这些学生对他的指控是，他的学术论文支持了某种性伦理观，这种性伦理观令人无法忍受。请愿者进而说，菲尼斯“拥有一项长期记录，极端歧视弱势群体，据我们所知，菲尼斯尤其有同性恋以及变性恐惧症”。然而，当菲尼斯请求请愿者给出他们的理由以及更具体的论证之时，他们以这种方式拒绝了：“我们不是没有能力提出反对这些观点的论证，这些观点极不理性，也极不融贯，我们认为，学生不应从自己的老师那里听到这样的观点。”换言之，唯一能称得上“理由”的就是，（他们认为）“这些观点极不理性，也极不融贯”，这项理由——如果算是的话——显得相当任意，并不能令人满意。如我们所知，在新古典自然法理论中，有关性道德的讨论占据了一个重要的位置。
如果仅仅聚焦于那些结论，而不关心得出它们的前提与推理，那么，新古典自然法理论拒斥同性性行为，在这一点上，他们与同性婚姻与保守主义教条持有相同的立场，由此，把新古典自然法理论当作一种保守主义教条，似乎就是顺理成章的事情。然而，一旦如此，为误解者注意并使其作出不同反应与评价的那三项主张，即反对同性性行为、反对同性婚姻、反对多偶制，就“毫无逻辑地”集中在新古典自然法理论之中。因为“保守主义教条说”无法既解释新古典自然法理论反对同性性行为与同性婚姻，同时又解释新古典自然法理论反对多偶制而坚持一夫一妻制。为了对这种“不融贯”作一个合理的解释，它要求把新古典自然法理论进一步看作任意的政治教条，即零散的政治意见的“大杂烩”。这的确是一种可能的解释，但是一种糟糕的解释。因为正如开篇就指出的，把新古典自然法理论解释为一种融贯的哲学反思的结晶，这种做法更有说服力，也更符合事实，因此，它是“最佳的解释”。根据这个解释，“政治教条说”的误解者眼中的“毫无逻辑”的“大杂烩”，实际上是一项统一的、一般性的实践原则所蕴含的诸多具体的、特定的结论。总而言之，倘若以“政治教条说”解释新古典自然法理论，那么，误解者会无法正确地看待一些性伦理观与另一些性伦理观的关系，进而错误地得出结论，认为新古典自然法理论内部并不自洽（non-self-consistent），它不过是政治教条的“大杂烩”，通过还原新古典自然法理论从“婚姻”这项基本善逐步地推导出的各项有关性道德的主张，这些主张有些能被解释为保守主义教条，有些则不能，因而，误解者必然要从“保守主义说”进一步转向“政治教条说”，以解释依前者不能融贯解释的那些主张。但显然，将新古典自然法理论解释为一种哲学化的结晶，这种做法是更可取的。
然而，“政治教条说”误解提供了对新古典自然法理论的一个糟糕解释。除此之外，它还陷入了一个逻辑谬误。通过上文的梳理，根据逻辑规则，大致可以重构出误解者的推理思路如下：（1）隐含的（implicit）大前提——包含不相容主张的理论都是任意的政治教条；（2）小前提——新古典自然法理论的性伦理观包含的三项主张是不相容的；（3）缺省的中介结论（missing intermediate conclusion）——新古典自然法理论的伦理观是一种任意的政治教条；（4）最终结论（ultimate conclusion）——新古典自然法理论是一种任意的政治教条。基于对误解者的推理过程的这一重构，可以发现，在中介结论（3）与最终结论（4）之间存在一个“逻辑漏洞”，这个“逻辑漏洞”意味着，即便我们不能通过诉诸它证明新古典自然法理论性伦理观念所包含的那三项主张是“融贯的”，但至少，误解者不能从它得出最终结论，即新古典自然法理论是一种任意的政治教条，充其量只能推导出中介伦理，即新古典自然法理论性伦理观念是一种任意的政治教条。事实上，新古典自然法理论包括但不限于其性伦理观念，误解者的推理存在“以偏概全”的逻辑问题。在这里，我们能做个总结，如“政治教条说”误解的提出者或支持者所做的，以“教条说”来理解新古典自然法理论会出现以下两个难题：（1）解释缺乏说服力的问题；（2）逻辑推理“以偏概全”的问题。
若诉诸新古典自然法理论的性伦理观念中的某项主张，并首先把新古典自然法理论归为某种“保守主义政治教条”，则会发现这种做法“顾头失尾”，它无法消化掉其性伦理观念中的其他主张，而要使得“首尾一致”，就必然要将新古典自然法理论进一步解释为一种政治教条。我们已经表明，相较于此，最好把新古典自然法理论解释为一种哲学化的结晶。这种模式之外，还有另一种模式支持“政治教条说”。根据后一种模式，在不同的主题上，新古典自然法理论的不同立场，有些能被视为属于保守主义教条，而有些则能被视自由主义教条。造成这样的“摇摆不定”，可能出于两个原因，或能作出两种解释。其一，新古典自然法理论家企图故意含糊其辞，不置可否。他们刻意把自身“伪装”成如此，使得自身似乎既是自由主义教条，又是保守主义教条。如此行事的目的是吸引更多的支持者。然而，这种原因或解释显然相当滑稽。任何不旨在探索真知而仅仅旨在获得更多支持者，由此故意使自身模棱两可的理论或学说都可能适得其反，因这种“摇摆不定”会为自身招致更多的反对者。自由主义者会抓住新古典自然法理论中的乍看上去像保守主义的观点，指责它不够“自由主义”，与此同时，保守主义者则会抓住其类自由主义观点，指责它不够“保守主义”。如上文已提及的，新古典自然法理论家面对“现代耳朵”仍坚持其性伦理观，这也能证伪他们仅仅在意追求更多的读者甚或支持者。此路不通，我们转向第二个可能的原因或解释。其二，新古典自然法理论家从未预先假定任何“主义”或“教条”，所谓“摇摆不定”只是自由主义者和（或）保守主义者，根据其自身既有的视野对新古典自然法理论的判断。然而，“要作出可靠的判断，就必须知道真正的标准”。根据新古典自然法理论自身的视野对其自身作出判断是更可取的，甚至按照新古典自然法理论的规划，判断它们要成为各种类型的政治主张或立场的判准，是合理的，还是不合理的。简言之，要从新古典自然法理论的视角，看待（任何一种）教条，而非相反。因此，新古典自然法理论是一种系统但结论开放的哲学结晶，它旨在寻求“真知”，而非赢取更多的“认可”或“接受”。当然，但菲尼斯也相信，“可靠的”自然法理论，除了公共理由之外，不诉诸其他任何东西，“在理想的对话条件下，这样的理由将会获得普遍的合意，同时，任何愿意并能够给予这些理由公平的与恰当的关注的人是可以获得且能够接受它们的”。新古典自然法理论从理性上可信赖的原则出发，经过恰当的推理，得到一系列融贯的具体主张或命题。可以说，新古典自然法理论既不是自由主义教条，又不是保守主义教条，应当说，它是有关特定议题的一套哲学（化），它不仅非教条（non-dogmatic），而且反教条（anti-dogmatic）。新古典自然法理论的一项重要工作，就是自觉地抵制教条主义的倾向。乔治这样评价菲尼斯：“在很多时候，菲尼斯的观点将他置于自由主义正统的对立面，而这种正统支配了大学和其他这一文化中的知识阶层；在稍少些时候，他的观点又将他置于如今被视为保守主义立场的对立面。”菲尼斯及其理论——新古典自然法理论，既不是“保守主义教条”，也不是“自由主义教条”，相反地，“他只遵从论证，不管这些论证会导出什么结论，并且他不会因为某个观点与当下智识的、道德的或政治的教条相冲突，就在陈述和辩护这个观点时，有任何的惶恐和犹豫”。这些文字证据能够补强我们的论证或说理，到目前为止，我们更有信心得出以下结论：把新古典自然法理论解释为一种哲学化的结晶是对它的一种“最佳解释”。
综合上述，关于新古典自然法理论，第一，它不是一种宗教教义；第二，它不是（1）一种保守主义政治教条，以及不是（2）一种政治教条。当然，这部分充当的某种程度上是前置性的说明，目的仅仅是消除那些业已形成或得到流传的偏见或误解。当然，更直观的判断只能依赖于进入这一理论本身，而这也可能是其他文章所要做的事情。
余论
自然法（首要地）是一系列实践理性首要原则，它们是普遍的，而非在地性的；它们是客观的，而非习俗性的，甚至主观性的。自然法原则具有并始终具有规范性与指引性的力量。此外，自然法首要原则植根于人性，构成了人的不同面向的昌盛、福祉与实现。如果我们承认，存在“人性”这样的东西，也就是本质上使得我们相同于彼此并区别于其他任何事物的东西，并且承认人性是由这些维度构成的，即人（human person）作为身体性的存在者，作为理性的存在者，作为能够慎思、选择与行动，进而将理性秩序带入外部世界以及实现自我确定的能动者，那么，我们就有理由相信，存在对所有人都适用的实践原则或道德原则与规范。因此，并不存在所谓的“东方的自然法”或“西方的自然法”这样的东西。这是首先要澄清的一点。
要说明的第二点是，自然法区别于自然法理论，因为一个理论、学说或阐释与那个理论、学说或阐释的主题有根本的区别。自然法之原则始终有效，可能在实践思考中，它们被广泛地忽视、误用或拒斥，也可能它们只被反思性地理论化人类思考的少数人认识到。这些原则将“始终有效”，正如会计学原则“始终有效”，比如在中世纪的金融行业内，它们尚未被知晓或者被搞错的时候，也是如此。因此，人们不同程度地把这些原则或明或暗地运行于个人行动之中，这有其历史。反思的理论家不同程度地认识到这一系列有效或“始终有效”的原则。但严格来说，自然法本身没有历史。自然法不能够兴盛、衰退、复兴或上演“永恒复归”，它没有历史成就值得称赞，也不应对人类精神的灾难或人类实践的暴行负有责任。然而，断言存在自然法原则的意见、理论与学说有其历史，有起源、兴盛、衰退与没落、复兴以及成就与历史责任的历史。总而言之，有其历史的自然法理论则的确有好坏之别，没有历史的自然法本身没有好坏之别。
新古典自然法理论旨在成为一种对自然法的恰当理论化。本文的讨论并不是关于“自然法”的，而是将一种具体的“自然法理论”作为主题，并且也仅仅关心围绕着它的两项重要误解：新古典自然法理论是一种宗教教义，以及新古典自然法理论是一种政治教条。“作为一种政治共同体与制度的以及伦理（或道德）的理论，自然法理论绝不将自身理解为需要一个名分的意识形态，或受历史条件限定的理论，而是把自身理解为恰当推进的纯粹的伦理学与政治哲学。”这两项误解可能是现存的，也可能在将来变得更深刻。无论如何，未经反思地传递这些误解，或者不事解释地放任自流，对于那些想要接近这个理论的中国读者都是不负责任的。本文期望或多或少能推进与改善这一点。当然，也希望所选取的论述方式是足够有效的。
侯欣一 主编
夏纪森 执行主编
社会科学文献出版社
2024年5月出版/98.00元
内容简介
法律的自治不应该仅仅是对实在法的片面追求和机械贯彻，要保持法律的品质和精神，必须融入伦理道德的要素。一种适切的法律自治应是在注重实在法范畴的同时，对伦理道德给予适度的吸纳。本集刊定位在法学与伦理学的交叉研究上，以问题为导向，秉持兼容并包的原则，希望开拓一片法学家与伦理学家自由交流的学术空间，构筑一个有助于互相理解、凝聚基本共识的思想论坛。
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编辑：zsy
审校：lxj
转载自：廌观
