何谓「回溯性哲学」？

文摘 2025-01-14 19:51 浙江

——上帝无限地转变为人，耶稣受难的启示在于：所有的理想，所有的超越性意义，必须成为现实的、具体的存在。可是，唯一能实现超越性的存在，只能是一个人，一个被钉在十字架上的倒影，而且还是腐烂不堪、血迹斑斑的尸体。精神是骨头，上帝是粪便。

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「反思从之开始的那个直接物的超越，毕竟是由于这种超越才有的；对直接物的超越就是到达直接物那里。作为前进的那种运动直接倒转入自身之内，并且这样便只是自身运动——出自本身的运动，在这种情况下，建立的反思就是事先建立的，而作为事先建立的反思又恰恰是建立的。」（《逻辑学（本质论）》第一章“映象”，丙“反思”，建立的反思）

回溯性的基本含义是：目的只能对事后的结果回溯而得到（事后意味着整体运动的断裂、矛盾[1]），它既无法在事前被知晓，也无法在事前被决定。因此，回溯性理论对未来的预言保持一种谨慎甚至是怀疑的态度。这是因为如果未来可以预言，那么意味着未来所需要的一切条件都已经在当下所具备，是可控的、可预知的。这也是一种目的论，但并不是我们这里所提到的目的论，而是事前的目的论。

那么问题就在于：为什么回溯性理论在取消了那种被一切现代哲学所厌恶的事前目的论之后，并没有如同后现代哲学那样走向彻底去中心的无目的论，反而“扭扭捏捏”地以“事后”、“回溯”的名义保留了目的论？这和无目的论的区别是什么？这种回溯性理论相对于无目的论对解释现实而言有什么优越之处吗？更重要的是，如果我们完全认可回溯性理论，那么等同于一切正确的认识能且只能在事后作出，那么对这个世界的认识似乎就再也无法对事前的实践有所帮助，这种理论恰恰架空了理论自身的意义，走向了一种虚无的背反。如果无法解决这个问题，整个理论传统就很难经受住肯定哲学的一系列批评。

本文正是澄清并解决这一系列问题的初步尝试，并且是以黑格尔辩证法的方式进行澄清。

回溯性的概念

首先，得去定义什么是“回溯性”，才能理解什么是“回溯性建构”。回溯性的基本含义非常简单，只有两个，一个是本体论的，一个是认识论的：

（1）事后的东西回溯性地建构、塑造了事前的东西；

（2）运动作为一种无主体的过程，其结果和目的只有在事后才能被把握。

读者们肯定能发现，这里对“回溯性”的理解很明显是一个悖论。

譬如第（1）条，我们的常识和感性都知道，事后的东西必须通过事前的东西才能产生出来，因为不可逆的时间之流正是一种不断塑造和生成的力量，所有个体、事物均是通过诸关系的相互作用和持续运动才能产生并不断维持的；但是，倘若这种力量永久地处于激烈的运动和生成之中而无法产生任何定型、静态的结果，那么它势必会不断摧毁它自身所建立起来的一切，其结果就是：它无法产生出任何有差异的新事物，而是将一切都抛入了否定性的虚无之流中。

就这样，不断生成差异的力量反倒悖谬性的成为了摧毁一切的虚无和无力，无法建立起任何东西。正因如此，如果不能产生出一种静态的、否定运动之流的“保守的”、“等级化”的结构，那么这种生成流恰恰会完全否定掉自身“生成差异”的强力，成为毫无差异的静态同一性。因此，这就是回溯性的第（1）层含义：事后产生的静态效果恰恰保证了事前生成流作为“生成”之流的根本存在，并没有什么纯粹的“内在性平面”，一切平面都会被等级结构所中介。[2]

再如第（2）条，我们的常识和感性都知道，为了理解一个运动，我们必须将运动的起点和终点连接起来考虑，这样我们才能描绘出运动的轨迹，知道这个运动“从哪里来，到哪里去，要变成什么，从什么变成”，我们才真正理解了这个运动。这样一来，我们所理解的运动是已经静态化的运动，因为我们总已经把运动所生成的静态结果纳入对运动的理解之中了。然而，运动之所以是运动，就在于它会冲破静态的桎梏而创造新事物，它是一个永恒地、不断生成差异的过程，把事后的静态结果纳入对运动的理解，其实无形之中就已经把运动给“扭曲化”、“异化”了，这样的理解真的是对运动的恰当的理解吗？

其实结合第（1）条我们就知道，运动要作为运动，恰恰只能通过其生成的静态结果来保证，通过一个和运动流断裂的涌现结构来保证，而这个结果之所以是结果，就在于它“不是”运动，它超越并抵抗了运动。于是，这里的悖论就在于：运动之所以成为运动，其所生成的结果恰恰是反运动的，正因为它差异于运动，所以无法从运动自身的逻辑中内在地得出——它是运动的结果，但这一运动结果恰恰外在于运动，而这种外在性又回溯性地保证了运动作为运动之内在本质的成立。[3]这就是回溯性的第（2）层含义：运动作为运动的目的、结构和逻辑，因为它并不内在于事前的运动之中，故而它只能被事后把握到。[4]

以上就是“回溯性”概念的基本含义。

最典型的就是康德哲学那里的“先验自我”。“思”本身如何可能通过反思来认知自身？思不应该是反思的结果，而是前提，并且是反思这个过程的前提——这个问题也构成了后来费希特等人想要解决的反思性问题，因为自康德伊始即没有得到解决。当然，康德的贡献之一，就在于对笛卡尔的“我思故我在”命题的反驳，即凡是能够被我思维的一个对象的“自我”，都不是那个“正在思考”的自我，所以自我意识是不可知的。但这里不仔细展开阐释。

康德这里的问题实质上是没有意识到，回溯性存在的同时也是对回溯性本身的回溯扬弃（注意，这里的“回溯性”不只是有限思维的认知活动，同时也是事情本身的回溯）。不过这其实只是一个纯粹的视角之差，一种错位，而非要无限回溯（如同怀疑主义的无限倒退那样，这只是单纯的恶无限循环），问题在于要将回溯性变成事物自身的回溯性。费希特的解决方案实质上也只是给自我意识的回溯性作了先验解释，而不是将先验本身视作回溯的，因此他只是上升到“思”的高度，而仍没有抵达概念。

在这里我们可以折返到正题，看看黑格尔本人对德国古典哲学问题的解决方案。上述提及的“视角之差”，在《精神现象学》和《逻辑学》两本书中体现得淋漓尽致——事物本身的视角与它的外在反思视角。[5]近似于边缘中心和边缘域之间，而《逻辑学》的任务在于反思性地将边缘域重构为反思中心。这一方面是“自我”的视角，另一方面是有限主体的反思视角。这一点也是承接康德对笛卡尔传统的批判。

以下是对回溯性概念的具体解释，分别讨论“回溯性”的具体应用，以及它自身具有的理论意义。笔者将采用必然性-偶然性、整体-部分、质料-形式、潜能-现实等等形而上学范畴，来进行阐释。

回溯性的理论意义

“回溯性”这个概念具有很多理论意义：其解释可以许多问题和现象，令所有各色的理论系统能有机结合起来。我们没有办法事前就全面列举它的意义，只能想到哪里说到哪里，跟随着思维运动之流，看看它能产生些什么东西。

（一）回溯性对原因问题的解释

常识状态下的线性因果观是这样的：事前的原因决定着事后的结果，理解事物就是要理解它的原因。然而，我们都知道，经验上永远有数不清的原因等着我们去发现，A是被B产生出来的，B是被C产生出来的……如此反复以致无穷。这样一来，我们永远无法理解事物的原因，因为它的原因是无穷的，而有限的人类思维是无法理解无穷的，这恰好会导致理解一切事物都是不可能的——即使诉诸神秘的第一因也一样，因为它是神秘的，所以我们无法理解。

如果是理解问题也就罢了，更重要的是，这套线性因果观似乎根本无法解释整个世界。在这里，我们不妨再以作一个具体的论证，假设世界存在一个充足的、完备的第一原因，那么：

这个充足的原因要么是永恒的，要么是正在发生的；如果原因是永恒的，那么它的结果或是永恒的，或是正在发生的。因此：

（1）如果结果是永恒的，那么它就不是某个时间点才终于产生出来的结果，而是和原因同时存在的东西，而倘若结果和原因同时存在，那么它就不属于因果关系，它不是结果。[6]从经验上看，结果显然不是永恒的，因为此时此刻的世界仍然在不断发展变化，没有一个永恒的、已经充足、完备而无法产生新变化的终局性结果产生出来，这样，结果不可能是永恒的，只可能是正在变化的。

（2）倘若结果是在时间里被生成的，那么，它之所以是在此刻、而不在彼刻产生出来，这自然需要它的原因来解释，可这一原因作为一种被生成的结果为什么此刻产生而非彼刻产生，就又需要诉诸其余原因。因而，我们生活中发现的原因永远不是充足的原因，它总已经是另一个原因的结果了，一个对于结果而言充足的原因其本身必须是不充足的，它需要别的原因予以解释。也即，它必须总已经是某种原因的结果。因为：如果它不是某种原因的结果、如果它不同时是某种发生起来的东西，那么它的结果就不会此刻才产生出来，而是早已产生出来。换言之，世界应该终结而非仍在变化。可这和我们的经验也是相违背的。[7]

因此，如果把原因设置为充足的，无论结果是被生成的、还是永恒的，都会导致不可抗拒的逻辑矛盾，因此原因不可能是充足的，这个前提就错了。一个充足的第一因在逻辑上是不可能的，世界总是已经不完备的。任何第一因必须总已经是结果。[8]

可是，既然不存在充足的第一因，而任何原因总已经是结果，那势必会产生出一个无穷的序列，而无穷的序列是无法完成的，这似乎意味着产生出我们这个世界的因果链条是从逻辑上就根本无法完成的。既然无法完成，这个当下的、现存世界又怎么可能经历一个根本不可能经历完的因果链条而被诞生出来呢？可见，线性因果观最终的结果就是根本无法解释世界为什么“会”存在。

回溯性理论在此的理论意义是，它修正了用原因来解释结果的路径，反过来用结果去解释原因：结果是涌现和断裂的，[9]它脱离了产生它的原因而某种意义上是“自我解释”的，而某个事物之所以被我们把握为它的原因，恰恰是在这个结果产生之后才被认识到的。的确，世界是一个复杂多样性的动态运动流，但正因如此，我们永远无法在无限的多样性中划定出某个结果的某个特定原因：根本上，每一个特定结果都是世界整体力量共同作用下才诞生的。因此，某个原因作为一个原因被指认出来，恰恰是因为复杂统一的实体已然产生了某个分离于自身的静态结构，这一分离的结构作为脱离了生成之流的形式，不断将融入实体中的质料因素又吸纳进来为自身所用，从而我们才真正得到了分离于实体的、产生结果的“因素”或“原因”。

因此，原因之所以为原因，恰恰是形式事后吸收并塑形的结果，结构是“原因的原因”，让原因成为原因。事物不可能通过向前追溯，而必定是向后发展而达到自我认识的：不存在原初原因或者第一因，世界的开端不能被归为一个静态的大全。存在的总已经是原初活动或原初差异，总已经是不平衡的。

上述提及的论证，也是亚里士多德早已证明过的命题：运动不能被产生，因为“产生运动”总是已经是运动了，运动只能由运动自身产生，它是一种原初的世界条件。所以原初的东西不能是静态的原因，而总已经是运动，可一旦把运动设定为原因，它就必定同时是原因和结果：某一运动之前和之后都必定也是运动、从而不可能是静止。

同样，对于黑格尔而言，开端实际上是一个悖论——但这个悖论只能是回溯出来的（开端问题是德国古典哲学的重中之重，无论是早期观念论哲学建立的体系开端第一原理的努力，还是有限反思通达开端的方式，都涉及到整个德国观念论哲学、乃至哲学本身如何之可能[10]），因此开端只能选择无预设，即从纯粹的有出发。既然《逻辑学》出发点是纯然的直接性，也就是纯粹思想之存在，而不是与意识对立的对象，那么这里并没有区分思想与存在。或者说，所谓的存在不过是被思想到的存在，因此这里直接同一了。但二者又是有区别的，因此构成了概念的出发点。从本体论逻辑学（辩证法）的角度看，这个思有同一（绝对知识）又会即刻裂解。我们会发现思-有的分裂根本上源于纯思自己的分裂。[11]

对于黑格尔来说，将思想此前关于自身所预设的一切都悬置起来的这个过程，所留给我们的不是对“我是”的认同，而是对作为纯然存在的思想本身所做的无规定的思想。笛卡尔的“我思故我在”，在黑格尔那里将被改写为“我思故而总是存在”。发生学就是伪问题，因为思想已经存在了，或者说，一旦你能进行思考的时候，你总已经预先存在了。这里的预先设定不过是无意识的被动性前提，发现这一前提的恰好是回溯性思维过程。

（二）回溯性对生成和创造的解释

如上所述，既然回溯性认为事后的东西塑造了之前的东西，那么回溯性理论所说的“目的”就不再是一种静态僵化的宿命论，而是引导人们积极地“创造未来，以求重塑过去”的激进的、开放的活动。

根据回溯性的辩证法，只有一个事件（变化），而不是一个事件导致一个事件的发生。我们用一个一般变化的模型来解释这一点：当我们说“A导致B”时，我们是把A和B当做两个东西，A导致B以后，A还保持自己是A，不会受到影响。但在回溯性理论看来，A作用于B的同时也就意味着A实现了自身的潜能（因为这时的A意味着“能影响B”，揭示出了它存在里的一个新面向、新维度，A回溯性改变了自己），因此A作用于B时，A自身也发生了变化。A能作用于B=A能影响B=B的存在依赖于A=A构成B的一部分。

那么此时，A就有了一个“作为B的A”的新属性，A变成了另一种外观下的自身，在它的他者中与自身关联（即真无限），而A是通过作用于B来改变自己的，因此B是对于“A改变自己”而言是不可少的环节，B也在这个意义上作用于A，B也构成A的一部分，B也实现了自身的潜能。因此，A改变B与B改变A完全是同一回事，A通过B改变自己的同时就是B通过A改变自己，所以只有“一个”事件——这也正是辩证法在强调“排斥”时间的用意，反而用瞬时的“环节”来刻画其发生：历史中发生的一连串“事件”也是如此，历史是作为不同层次的集合而存在，所以它不仅具有历时性描述，也获得了共时性描述。因此，所谓辩证法的“环节”，既强调对逻辑东西构成的整体（绝对理念）的依赖，又强调环节具有动力机制，它是动态的。

对于回溯性理论而言，这里更重要的是这一隐含的观点：A与B结合成的那个整体并不先于A和B，而是被A和B创造出来的——目的论不是融入既成的整体，而是创造“新”的整体——通过创造整体的方式融入整体。[12]这就是绝对的自我分裂。一个整体被视为整体，取决于那个整体的目的（结构），目的无非就是潜能的实现而已，因此，这恰恰意味着“整体永远是未完成的”。于是乎，目的永远是“被创造”的（而非事先被给予的）动态过程，这个就是目的论的真正含义（回溯性的目的论/事后目的论）。因为整体是目的（必然性），所以才能说自由是对必然的创造，即在他者中的自持存在。

（三）回溯性理论与无目的论的区别

通过上面的论述，很快我们就会得出一个非常激进的目的论。可立刻就会产生出这种疑问：这究竟和无目的论有什么区别？

我们都知道，无目的论有很多种，比如存在主义、后现代主义，它们都反对那种形而上学的目的论，既然回溯性理论和这些思潮一样都反对事前规定事后，那直接取消目的论不就行了吗？为什么还要“羞答答”地保留一个“事后的回溯性”版本的目的论呢？这难道不是多此一举吗？“回溯性目的论”又承认事前无目的，又保留了一个目的论，难道不是莫名其妙的自相矛盾吗？

这就不得不提及回溯性理论的更深层次的含义：任何自由创造不仅重塑了过去，同时也重复并依赖于过去。

每次目的性的创造本身绝不可能是任意的，它只能在被给予的条件下进行，每一次运动都是一种创造，可每次创造都被回溯为一种重复。[13]这类似于自然数列，后面的数是根据前面的数的顺序法则产生的（必然），但是这个数是全新的被创造的数（被创造的必然）。换而言之，必然性的创造是根据先前的经验条件产生的，不能任意选择。所以自由（创造必然）是历史性的。

诚然，相互作用的“关系项”不能完全化约为“相互作用的关系”本身，它总是存在重构和重新组合的可能性，自由恰恰是脱离相互作用的运动之流而产生的（因而回溯性定义了相互作用的空间）的剩余。然而，正如古希腊的箴言所说：无中不能生有。

如果自由目的性是纯粹自我创造、自我维持的自组织结构，那么它从一开始就不可能被产生出来，因为一个真正自我创造、自我维持的东西是不需要任何条件的，它必定从一开始就永恒地存在着。可参考黑格尔在《逻辑学》目的部分或者说整个客观性部分谈过的问题：被发现是预设的同时也是整个设定活动的，即目的自身、自由、主体性、概念，它既显示自身为机械性又是扬弃机械性的形式上的自身重复，这正是“活动性”。[14]

因此，新事物作为超越内在性平面而被生成的事实，恰恰又回溯性地表明自身对此岸内在性平面的深刻依赖。

生成之所以能作为“生成”，恰恰是因为它并不是盲目的、无目的的驱力。试想一下，倘若它固执地保留自己作为纯粹潜能的无限可能性以便冲破一切目的性结构的藩篱，那么它恰恰什么都无法生成——因为一旦它开始生成，就必定指向某一个目的而排除其他结果的潜能，这就是一个运动中始终无法克服的“非此即彼”——为了能够运动起来，运动恰恰不得不令自己僵化、去潜能化而规定自身的方向，并让这方向具备自我肯定的结构而不被其余方向所摧毁。如果运动缺失了这种方向性的先验结构，而只有一种“这也可能、那也可能”的无目的驱力，那么可以肯定的是：一旦这股运动流生成了什么东西，它就会立刻会被其余各个方向的潜能流所摧毁。这样的东西根本不是什么潜能，而只是一种世界精神的无头乱撞与无能狂怒——它空有力量，却无法自我规定而生成任何崭新的差异，因而实际上是一种暴怒着的无能和虚弱。

这就是为什么每一次生成既是对过去的创造，也是对过去的重复，它重塑了过去，可这种重塑又并不是任意的、毫无方向的，而是有一种仿佛先验的目的一般规定了自身的方向，重复了既存的必然结构：必须有某种稳定方向才能创造的结构。尽管这种方向只是一个纯粹的形式，它并不指向任何特定的结果，但这个方向必须有，必须存在，且必须持续地存在，它是一个必须存在着的空无与形而上学幻象，它是现实运动的结构条件。

因此，回溯性目的论并不是什么自相矛盾或羞答答的形而上学，它恰恰点出了许多无目的现代理论的缺陷，并用一种精致巧妙地方式修正了它。

（四）《逻辑学》的回溯性辩证法

在这里我们可以用《逻辑学》的例子来阐释这种回溯性辩证法：譬如本文重点提及的“开端问题”，这里被世人重点误解的就是“纯有”与“纯无”。一般人认为黑格尔是醉醺醺的思辨就在于，他企图混淆有与无，然而这种批评根本就是一种庸俗的经验主义观点。[15]纯有根本就不可能被直接把握，因为它是无规定的东西，是纯粹的无规定性。

一般人们会把它把握为“直接性”，但这里即刻就会发生辩证地倒转——如果纯有可以被直接把握“为”直接性，那么这种直接性恰恰构成了纯有自身的规定性，而此时思维所把握的，实际上是“定在”。这就是辩证法，即意图直接把握，那么对象只会倒转为自反面。当然，这里必须澄清的是，定在只是变的自身扬弃。

因此纯有的矛盾在于，其直接性不能被把握“为”直接性，因为这样必然需要中介，是一种回溯性视角，而只有定在才能是被把握为“为”直接的有，即具有规定性的直接性。因此定在是直接性，纯有反而是直接性的直接性（但同时又是不可能的）。纯有因为空洞而直接是纯无，但纯无这种空洞并非真正的虚无，因为虚无不是非存在，真正的非存在是不可所思的、不可知的——但是这种思考，也只能是回溯性的结果。

有是有，无是无，二者绝对的无区别、又绝对的有区别，因此相互过渡，可是这种过渡不是时间性的，而是总是已经发生的，即有在无之中、无在有之中，二者因为彼此完全不同、但又因为之间具有的差异恰好是无规定的直接性从而瓦解于彼此当中。这就是变。

之所以说有与无的区别是回溯性建立的（因为“区别”是关系性的建立，但存在论无法建立关系性。存在论至多只能做到将他者视作自己的“他者”，而不是将他者视作“自己”的他者），恰好是因为我们在逻辑上过渡到理念的时候，其作为具体总体，对它内在的最纯粹直观的把握才能是纯有的和纯无的。理念是纯有的前提。那么，这里也显现中“总是已经”这个命题的内在含义，就是不存在所谓时间上的过渡，只是逻辑上的不同抽象次序罢了。在开端扬弃之后的进展中，质/实在和否定的关联，是同一个过程（定在）的环节，即“强调”有的部分构成了实在，“强调”无的部分构成了否定。

请原谅笔者在此不厌其烦地赘述：对这种具有规定性的彼此对立的回溯，其结果就是有与无，但二者又是如此的纯粹直观，因此直接无区别；可是就回溯性而言又是有区别的、甚至是完全对立的。

但有与无的直接同一所表明的最精髓的一点在于，不存在绝对差异的东西，哪怕是我们对具体东西进行抽象到极端（即纯有与纯无），二者也是无法区分的。因此，绝对差异就是绝对同一，二者是直接的无法区别（那么，无之所以是无，不是因为它彻底不存在，因为彻底不存在已经能被我们所思，所以它是彻底存在的，非存在亦是存在。在这一点上，萨特误解了黑格尔[16]）。这里可以发现，同一总是内在地关联于差异当中，欲图抽象出最彻底的差异性，恰好只能是滑入这种无差异的同一性当中。这就是同一性的真正含义，即，绝对无法摆脱的剩余。

由此可知，开端所要表明的不过是：纯有在逻辑或结构上本就是不稳定的，它合乎逻辑地表明自己什么也不是，只是纯粹的消逝与变易。只有在纯粹消逝的变当中，我们才能回溯地把纯有把握“为”直接性，因而这种直接性才能是作为第一个规定性而存在着，即定在。

因此，矛盾是回溯性地进入视域之内，悖论总是回溯性发生，这恰好构成了历史动态。开端预先设定具有的剩余总是已经存在，而且“剩余”（纯有自身所把握但又总是无法把握的直接性[17]）才是本体论逻辑学的主体/主角，只是这个主角只有在演剧结束之后，才能被回溯性确定的。而《逻辑学》“结尾”产生的理念，并不是要扬弃或者放弃剩余；恰恰相反，在理念中介完成之后，它发现自己就是剩余之本身，因为自身直接性就是剩余，所以有限主体总是已经在自然界里面存在着，主体和理念的直接性是重合的。理念直接就是存在（自然界）。[18]

那么整个《逻辑学》无非就是直接性的自我中介过程，是接纳这个被给予性（所予性）的过程，而直接性的自我中介就是努斯（理智直观）。《逻辑学》范畴的每次返回纯有，其实是每次重新进入新的领域，但又会“重新定义”纯有。《逻辑学》的无意识目的（回溯性）就是在推进对纯有的再理解，最后发现纯有这个思维的剩余无非就是思维着的有限主体本身，因此外部性恰好就是与自身内在关联的那个他异性自己，即集合悖论。辩证法虽然未完成，但总已经完成了，而且恰恰是因为总已经完成、所以才是未完成的。[19]

就此而言，自我主体总是与世界客体是内在同一的。在这里我们可以联系黑格尔笔下的“知性”：知性环节既是绝对精神否定了简单性（因此绝对精神直接存在着），又是对区分的固定。这就造成了上述提及的外在性：在辩证法的运动过程中（抵达概念之前），产物似乎都是现成的或者说预先被给予的，而在概念层面（内在性，精神自身），预先存在的是概念的自身性。这个就是剩余产物。而把外在反思相关的产物回溯到概念层面便可以发现，概念自身即是外在的预先存在的产物。于是乎关键之处在于，这个不可避免的幻象必须转移到概念层面，随之发现活动性（不可能之视角）就是此幻象的外化运动，同时也是内和外的双重化运动。这是一种“错过”的遭遇，因为实际上根本就不存在活动性自身的视角——那是不可能的位置——幻象就是概念的自反性运动，所以概念始终是自身内在反思和外在反思。当《逻辑学》从本质论过渡到概念论的时候，全部的外在性就是概念自身的外在性，这和理性认识不可能真正占据活动性自身的视角有关，或者说这个不可能性就是绝对否定性、就是活动性自身。由此可知，理性不过就是将知性的区分把握为内在于“被”知性肢解的存在的一部分，即“把握矛盾”之本身；内在性本身，概念本身，就是实体，就是一个制造矛盾的过程。

那么根据以上的观点可以知道，那种试图把黑格尔辩证法，视为对资本主义生产结构的“从抽象上升到具体”的意识形态反映的观点，恰好是荒谬到无以复加的偏见，是一种霸权理性式的傲慢（你的思维方式是为资本主义背书、是意识形态的反映，而我超脱了这种庸俗的观念论结构，因此要以历史任务为己任批判你）。[20]因为纯有与纯无所构成的开端，恰好是不能以“抽象”来形容的，一旦如此，你就总是已经站在定在的角度出发，背弃了黑格尔哲学的初衷。抽象总已经是一种不自觉的具体，因为它包含着就其直接的结构中所无法容纳的他者。严格从抽象出发展示抽象自身的内在失败，而不是撇开传统形而上学的成果从具体出发。黑格尔很清楚，无论这个具体有多具体，在开端处也即未展开前永远只能是抽象的。

那么我们是通过时间性思维活动揭示出的总是已经在那里的范畴结构（总是已经，无时的）。在后的范畴是在先范畴的条件，因此它总已经内在于在先的范畴了，这个内在性就是通过逻辑演绎证明和展示的。所以纯有本身就具有理念性，这是范畴预先存在的必然结构关系，但只能在回溯性的自我悖论中得到理解。

这种思路可以投射于对社会历史的本身研究之中：历史的“过去”本身是不变的，但过去的事实如何“进入”当下的视角，却是改变的。这就是永恒的重构活动。因此我们不过是基于过去而对“过去”进行重构。过去的事实就是过去的“现在”（即过去本身）看到的事实。回溯过去的视域本身在变化，但过去了的视域的意义也沉淀下来了、不会消失。所以，一个是作为事实本身的意义，但这个意义作为潜能没有完成，在当下就变了。作为既定的存在，它只是不断被我们重新挖掘回溯，或者说，考虑了我们看的活动之后才是事实。这就是辩证真理。过去的一切事物，诸如数学、逻辑学这些抽象东西，亦或是古代的经验积累从而在现代被改造所兴起的自然科学，都是我们在既定领域内重构的“永恒”本身。这种永恒一方面是永恒过去，即过去永远不会变化、它已经发生，这就是自然必然性的事实（苏联已经解体）；但是永恒的必然性本身的必然（自因）无法得到保证，它只能在发生之后作为永恒的过去，而被“现在”所进行把握、重构（苏联解体的意义之于现在，与过去是不同的），因此它自身的意义以及历史，才是真正的形成；而且它具有无限重构的潜能，这意味着未来是开放的，并且在这种自我重构的悖论性活动中进行，即“永恒现在”。

纯粹的潜能是当下现实性的一部分，所以“眺望”本身是自身视角的活动性。正是基于对“永恒现在”的信仰，让我们回到开端问题：黑格尔当然不认为一个纯粹抽象的东西能发展出什么，他恰好是说“即使”像纯存在这样“看上去”如此抽象的范畴也总已经是内在分裂/包含了他者的。故而黑格尔那里不是从抽象“发展”到具体，而是从抽象开始“揭示”抽象的条件，回溯性证明了在后的具体性恰好是抽象的条件（并非抽象是具体的条件）。回溯性来看，理念反而是纯有的实在前提。

因此思维之于开端，需要自由的决断才能开始考察，但是，“只要”开始考察开端，那么这种考察所经过的道路和方式就不再受“开端的决心”的“制约”，在这个意义上开端作为开端就独立于产生它的决心了。用霍尔盖特的话来说，决心确实造就了开端，可它之后怎么走那就不是决心所能左右的了（历史前提扬弃为现实前提）。[21]这是一种对思维着的现实生活的直观。按照苏格拉底所言的“未经反思的生活不值得一提”的说法，事实上，不仅要对生活进行反思，同时也要把这种反思扬弃为生活本身。因此按照回溯性的角度看，说什么“未经生活的反思”这种倒错的呓语，简直是用头走路式的奇葩发言，好像神经病人在讨论圆形是方的还是三角那样。反思必然只能是生活的结果，而不可能是倒置的，这只存在于一种私见和幻想当中。

而黑格尔式辩证法，恰好是要批判这种浅薄的观念：“密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞。”（Die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden Dämmerung ihren Flug.）

结语：回溯性的伦理实践意义

文章到这里就要完结了，但辩证运动还没有完结，并且永远不会完结。

尽管回溯性在理论上有种种优越之处，但这仍然必须回应并解释它的实践困境：倘若一切结果都是事后生成并被确定的，所有的结果都会脱离事前的构想，都会否定之前的私人行动。[22]那我们岂不是做任何计划都是没有用的？我们任何私人行动既然都会被整体的涌现所扬弃，那行动的意义是什么？事前所具备的理论认知既然总是要被事后的运动结果所推翻，那么理论的意义又是什么？

其实，这种对世界的看法恰恰是回溯性理论所反对的，正因为它假定所有结果都不可能符合个体的私人之见，因此它无比精准地预测了世界的走向——它一定会偏离所有人的构想，并且它在做出这种断言的时候，已经假定了它自己的这种断言并不是一种也要被扬弃掉的私人之见。

是的，正如克尔凯郭尔所说，反思与哲学总是向后的，而生活却必须不断向前。然而，为了这种向前的生活能够真正的超出现存而不导致死灰复燃的反复，我们就必须放弃其余的一切可能性而独断性的规定自己的行动方向。为了令这种方向真正成为指引自身行动的方向，一种积极探索并变革世界的理论是必须的——它固然不是最终的结局，却也绝对是一个必要的开端，没有它，那终将塑造着开端的事后目的就永远不会出现，而这样拥有方向的开端，恰恰是那些终将被扬弃，但却真实地开启了世界变化的理论、方针、纲领。这些事前的开端固然是直接的，但它恰恰由二阶地决定了“那些事后的因素将会以何种方式回溯性地重塑自身”。

同时，这种看法也误解了所谓的“整体”。它假定了所有的私人都是非整体的，这就恰恰把整体设定为一种脱离了群众的片面，而忽略了整体并不是一种先定的结果，而恰恰是所有力量共同塑造的（包括那些偏离了整体的私人行动，它本身就是整体的一部分）。正因为现实是一个复杂的、相互交互的多元统一体，故而任何个体绝不仅仅是个体，而是那处于诸关系之中的关系，个体本身是对实体力量的个体化表达；我们的任何行动绝不仅仅是私人性的，更是世界本身的自我认识和自我表达。就好像安提戈涅也不是一个对抗城邦的独断个体主义者，而是代表着整个被国家所压迫着的家庭女性精神去发起反抗的，她是那自然的、物质性的、不可反抗的神法的表达。

正因为世界是如此的交融，所以任何个体的行动也同时具备着整体性的意义和价值——哪怕它对整体而言是颠覆性的，这充其量不过是整体的自我颠覆而已。我们的确没有太多的自由，我们被各种力量所充斥和阻抗，但因此我们才能做到许多仅凭孤立的个体所做不到的事情（因此成全自己真正的自由），我们的行动恰恰不仅仅是我们自己的意愿，而是世界本身的意愿。就这样，我们无论何时何地都是与世界同在、与神同在的，我们无论何时都能为自己的行动找到归宿和价值——哪怕这一归宿只能在辩证回环中悖谬得到。

真理总是回溯的、延迟的。/

作者注释

[1] 在整体的矛盾与断裂之处，即主体自身不可控的剩余物产生的地方，才是进行回溯性的开端。这是一个莫比乌斯环。

[2] 注意，这里提及“等级结构”并不是意味着一种类似“私有制”的特殊社会机制，从而将这种理论指向为资本主义意识形态的投射。恰恰相反，这里的“等级”所指的乃是一种主导性力量，它是一个“凸点”，是“主要矛盾”，主导着其他从属性力量的运动。

[3] 此处的论述仍然有些抽象，在此笔者援引黑格尔《逻辑学》的从“量过渡到尺度”和从“尺度过渡到映象”的论证：从定量过渡到尺度，依赖的是外在的比例关系，即量与量之间的关系。定量自身作为具有限定性的东西，或者说具有界限的东西，但其规定性却是外在于自身的。因为定量作为一个具有界限的量（抽象掉界限的定量就是纯量），必须通过与外在的量进行比较才能回溯自身——一个人的身高和体重，只有在与其他人进行比较才能得到规定，否则它就自内来说完全是无意义的，因此孤立的定量则是无。所以在与其他的定量进行比较中，定量自身的这种外在性便建立起了比例。尽管如此，定量的这种外在性规定同自身仍然是外在联系，但这种联系本身就被规定为质。因此，这种关联着质的定量就是尺度。尺度就是对量进行质的界定的失败。这里质又作为比例关系被重新建立起来。但最后这种关系被证明是不坚固的，因为作为整体的质的尺度与量的尺度，是依靠量和量之间的反比例关系才能建立自身——不同的定量之间的大小成反比（这种反比例实际上是依靠外在区分而建立的区别，即依靠比率关系而建立的不同定量大小的区别，因此定量自身不是具有独立性的整体），而一旦两个量相等，二者的区别又会被取消，成为无区别的东西，即无法建立区别的尺度，所谓“无尺度之物”。所以，外在建立自身区别的方法，即直接性总体意图复归自身的存在论困境，是失败的。因为外在区别被证明为无法真正建立区别。这种区别的建立需要从外部依靠一个不断折返尺度的同一性（建立比率之间的区别和量之间的无区别，本身就是无区别的，因为这种建立不是真正内在的建立，只能是外在差异而非自身同一），即基底（无尺度之物）。因此，无尺度之物被证明为总是与自身排斥运动相关联的东西，故而尺度作为主体，在这种建立自身区别的失败中作为反思规定，终于过渡到本质论。绝对反思的方法代替了存在论的方法。

[4] 但是仅仅到这里还不够：尽管在此思路中，运动是需要外在性作为奠基的（所谓外在即运动所涌现的结果，涌现本身不能还原成运动，所以它并不内在于运动）。可是黑格尔在《逻辑学》的处理（比如本质论的内外关系到实体部分，以及概念论主体性向客体性的过渡，与客体性里目的性部分的描述）让我们知道，事情远不止如此简单——外在性既是有限认识的外在性（外在反思）也是有限认识面对的对象的外在性，这个“外在性”正是内在性的自身显示。

[5] 在Quante看来，《精神现象学》和《逻辑学》的区别在于，前者采取了两个层次的分析与展现，亦即在“纯粹”的结构上，概念的发展是在知晓整个故事的哲学家的视角下得到刻画的；而在心理层面上，概念的发展则是如何并且以怎样的形式被经验主体所表象（第一种是纯粹概念的行动，后一种是进行文本阅读的阅读者即经验行动者的行动）。但在后者里面，Quante认为，黑取消了这两种层次的差别，即概念发展的结构层面与跟随黑格尔展现的读者对这一发展的把握方式之间的无差异，因而《逻辑学》就是在纯思的逻辑结构的考察上进行，那么“纯粹”就被规定为直接性的直接性（不可能性），或者说，纯思结构上的概念发展，展现为概念自身（“THE CONCEPT”，笔者认为，Quante把这个词大写而所指含义，是一种思维模式内非经验性的纯粹概念，并且不存在自身对自身的关系性，反而是在这种非关系性达到自反性的“纯无”）和范畴的行动。这种纯思概念的展现方式其实就是对结构性和经验性的层面的区分的取消。

[6] 当然，这个思路作为一般讨论是没问题的，但也有例外：斯宾诺莎意义上的绝对无限性即神就不符合该思路。斯宾诺莎哲学里的神作为自因既是原因又是结果，这之间并没有时间差异，因为时间是属于有限样态的领域。同理，黑格尔的概念（绝对精神）与有限现实也是如此。但笔者在这里可以对该思路进行补充，比如不能用“因果性”这个规定来表述因果同时存在的状态，而是像黑格尔辩证法那样用“概念”或“精神自身”来理解这一状态。

[7] 让我们回想一下康德在《纯粹理性批判》中讨论的第三个二律背反，他是通过区分经验总体作为因果决定的链条和超越经验的自由的理念/自因来展开的，尽管这一思路会涉及到根据律的不完备问题：「即便是为了开始世界的变化，自由的一种先验能力能够得到承认，这样一种能力也毕竟至少将必须仅仅存在于世界的外面（尽管在所有可能直观的总和外面再假定一个不能在任何可能的知觉中被给予的对象，始终还是一种大胆的僭妄）。然而在世界本身中把这样一种能力归于实体，则是绝不能允许的，因为在这种情况下，人们称之为自然的那种按照普遍规律必然地相互规定的种种显象的联结，以及把经验与梦幻区别开来的经验性真理的标志，就会绝大部分消失了。与自由的这样一种无规律的能力相伴，自然就几乎无法设想了，因为自然的规律将不断地被自由的影响所改变，而显象按照单纯的自然整齐划一的运动也将由此变得紊乱和支离破碎。」（《纯粹理性批判》第二编“先验辩证论”，第二章“纯粹理性的反论”）

[8] 这里的“总已经”是黑格尔在《耶拿体系纲要III》最后明确提出的：在《精神现象学》的“绝对知”部分有类似思路，《逻辑学》本质论开始也出现过，即并非时间上过去的/总已过去的存在。其实就是概念的无时性/永恒性——对时间来说不是在先的另一个时间、而是时间自身的他者。但这就意味着原因如果是无时的，它恰恰可以和整个在时间性中的结果序列是同时性的，也就是上面1里已经提出的问题。

[9] 实际上，“断裂”不是一个能被把握到的东西，而是这个把握活动本身的内在矛盾的自我展现。那么，将思维活动本身的断裂揭示出来，而不是假装能够直接把握到外在性，才是真正地接纳外在性。因为越是言说或者命名“那个”外在性，其实越是在抵抗外在性。那么，我们非但不尝试弥合/遮掩这个断裂，反而把这个东西“破罐子破摔”式的展现出来，如同剖开自己的五脏六腑让人去直接“看”那样；但是，这个“展现”的动作同时也是断裂的、又是同一的，所以外在性也不是简单地二分“概念-非概念”，而是直接差异化于这两项的。

[10] 关于这个问题，可以参考此篇文章：https://mp.weixin.qq.com/s/a7IbwE6w4_438Em7PBuwAg

[11] 黑格尔从被给予现象的本质纯粹现成性出发，进入无限回环反思运动，表明构造与重构不可单一的存在着。当认识到纯粹现成性与自身反思，强调反思是绝对者自身反思，有限主体易误认反思为主观，真正主观性是具体规定自身，纯粹现成性是其本质。因此，要把“变”理解为“对纯有的重复”，每一次变易都是回到开端，是对纯有的重复（纯有一开始是作为对象，之后是作为环节，是绝对者的不同维度）。毕竟《逻辑学》的运动就是重复开端，那在这个过程中“变”居于什么地位？即是重复活动之本身。存在着的就是重复活动，所以回溯来看，变是真正的纯有。

[12] 黑格尔在《自然哲学：导论》里强调过，《逻辑学》最后部分的理念，乃是认识和实践的合题，换言之，理念是认识回溯性实践而得到的，可得到的恰恰是外部性（即自然界，自然作为总体，总是在自然之外。神是被动的主动剩余）。在这里也没有不可知论和相对主义的余地。

[13] 开端与重复的关系可以很好地解释这一问题：为什么开端是无预设的？无预设的地方在于，开端就是思维的自身裂解，它就是思维的纯粹冲动，即直接开始，而不是对某个被给予性的“开始”。这种对被给予性的每一次“克服”（他者是与自身同一的他者，即自身，或者说，自身就是自身的裂解过程，因为自身的纯粹性是不可保留的，它总是依赖于反面而得以可能），都回溯为自身的直接性，因此就是对开端的回溯，所以同时就是对开端的重复。问题不是开端如何无预设——这个提法还是预设了“开端是无预设”的，真正的问题是，开端每次都在预设中摧毁自身，预设自身的同时不可避免地消除被给予性，从而复归自身。所以无预设是预设的预设化，即自身非纯粹的纯粹性。因此，开端只有在结果产生时才成为开端，绝对的开端立刻就表现为一个开端自身扬弃自身的运动，在《逻辑学》的最终结果处把这个产生出来的结果（即整个矛盾的运动过程）把握为真正的开端。因为只有《逻辑学》的整个体系才是真正永恒的、不断开端着的而“不会有任何终结”的东西，而“不会终结”也即意味着它不会完成、不会有结果产生出来，不会完成的东西就是绝对排斥结果的东西——真正的开端。开端自身便要求着无预设，与其说开端从无预设出发，不如说思维要从无预设出发才能思及开端，因为开端直接而言就是思维的预设的崩解与构造，是思维迈向外部的“瞬间”，在其中思维重构自身。而《逻辑学》开端，是思维本身思维了的这一瞬间，是绝对知的自身反思，因此把开端自身专题化了。因此，开端从无预设出发并不是对前哲学的自然意识种种偏见的悬置与还原，相反开端本身就是无预设的绝对否东西，是纯无的无化，预设的预设化。开端自身是一种无预设化，《逻辑学》的开端就是开端的开端。重要的不是发现开端“总是已经存在”这一事实性，而是消解“开端要去寻找”的这个外在于我们的幻想。所谓不断折返直接性，其实即是发现“那个”直接性就是绝对中介着的自身。一旦意识到这一点，思维的彼岸与此岸即得到消解，世界的真实矛盾便如此赤裸地展现自身，这正是辩证运动的自我展现。

[14] 黑格尔哲学里的“客观性”指的是客体的体系，即世界概念。首先，客观性的“客体”是“回归到其统一性的概念总体性”，因此才被视为在此客观性环节上直接的东西，它自己本身就是总体性。其次，每个作为总体性的客体对彼此之间是漠不相关的，或者说它们之间的联系采取“漠不相关”的方式。“漠不相关”在此构成了世界/宇宙，所以黑格尔哲学中的“世界”就是诸客体共同构成的关联整体。所以《逻辑学》内的“客观性”小节不是关于个别的孤立的客体，而是关于客体总体性的逻辑形式，也就是世界本身：「进行规定的外在物，本身又只是一个这样的客体，即一个外在地被规定的并且对这样被规定漠不相关的客体，或在化学性中，另一客体也是一个同样在化学上被规定的客体，总之，总体的一个本质的环节永远寓于一个外物之中。因此，这些原则在总体之内仍然是有限的自然形式；但是，尽管它们不愿超出有限物以外，并且对于现象说来，也仅仅引到了本身还要求再向前进的那些有限的原因，毕竟它们仍是一方面以力、原因之类应该标志着原始性的反思规定的概念，另一方面通过各种力的全体、互为原因的整体这样的抽象普遍性，把自身扩张为一个形式的总体。所以机械性表明了自身是一个总体的趋向，即它企图把自然就其自身当作一个整体来把握，这个整体对于它的概念，不需要任何其他的东西——这一个总体并不见于目的和与目的相连系的，在世界以外的知性。」（《逻辑学（概念论）》第二部分“客观性”，第三章“目的性”）

[15] 当我们试图说明“有”与“无”的区别时，总是用某种具有规定性的方式来描述，比如这个桌子存在，这个桌子不存在，以此说明。但这却是庸俗的经验主义观点，因为黑格尔在开端部分谈论的有与无，是纯粹的东西，而不具有任何规定性。所以说有或无是纯粹的无规定，是空洞的直观。这是一种抽象，尽管我们可以说它是对既定结构的抽象，因而具体构成抽象的前提（因为无论是如何抽象的东西，总是必然包含一个分裂的他者。因此抽象本身就是一种具体的直观）。但这只是从回溯性的角度来看纯有的结果，而不是开端本然的逻辑次序。同理，亨利希的错误在于，在开端问题中引入反思关系，因此导致无预设的开端反而事先预设了前置条件。然而，开端只是纯然的直接性罢了，纯粹得直接就是空洞，是无。

[16] 见《存在与虚无》里面讨论“虚无的辩证法概念”时对黑格尔的批判。在萨特看来，黑格尔在《小逻辑》里面把有与无视为最纯粹的同一抽象，即同级的逻辑。然而黑格尔忘了，虚无不是真正地虚无，真正地虚无恰恰在于不可言说（彻底的无意义，不存在于一切意识之中）。如同那句“存在存在，不存在不存在。”然而事实却是，萨特所批判的恰好已经是黑格尔在《逻辑学》第一章的注释一中就已经内在反驳过的：「无是经常要与某物对立的：但某物已经是一个规定了的有之物，与别的某物有区别；所以，与某物对立的无，即某一个东西的无，也就是一个规定了的无。但在这里，须把无认作是在无规定的单纯性之中的。——有人以为不用无而用非有与有对立，会更为正确；就结果来看，这似乎无可反对，因为非有中已包含了对有的关系，把有和有之否定两者，用一个字说出，即无，正和无是在变中那样。但是，问题并不首先在于对立的形式，也就是并不在于关系的形式，而在于抽象的和直接的否定，纯粹自为的无，无关系的否定——假如有人愿意，也可以用单纯的“不”字来表示它。」

[17] 我们需要作一个区分，在《逻辑学》里面存在三种不同面向的“直接性”：《逻辑学》所刻画的不过是思维规定每一次展开的方式（纯粹思维的前提即意识哲学，或者说现象学，这是进入纯思世界的“梯子”），对应存在论-本质论-概念论，其开端分别是sein、schein、以及概念论最后的理念。这三种直接性都可以成为思想的开端，可见“开端”在黑格尔那里具有多重含义，因此直接来看，原初开端的直接性与理念的直接性又是不同的东西，切不可混为一谈。作一个比喻，比如有一条圆形跑道，运动者最开始进入时具有起点（分析的开端），而跑完第一圈后继续跑，则形成了一个回环（综合的开端）。所以在循环活动之前，分析的开端和综合的开端是不同的，二者在思想上是分裂的；可是跑完一圈的那一刻，循环活动自身就完成闭环，原初分裂在双重的回环中达到同一。换而言之，纯有经过整个逻辑的进程，自我“意识”为绝对理念。

[18] 问题的解决就是对问题的自我展现：“我”不仅要暴露“我”的五脏六腑，“我”更是意识到这个暴露动作也是在“暴露”自己，二者是内在一致的。意识到这个事实的一瞬间，即是所谓的运动。所以运动不用外在性来奠基，它自己就是在“暴露”。因此没必要再给这个过程“外在”施加一个“暴露”的过程；涌现没有必要再继续加个“涌现”的前缀，它已经就“是”了（否则就是毫无意义的无限倒退），即绝对理念。所以根本无需去找寻一个“外在的”（看似外在）的视角去描述这个“外在”，真正要做的是如何自反地去言说“是”。整个黑格尔哲学体系都在尝试把这个最根本的“涌现”展示出来。它不是在尝试去外在地描述涌现的理念，而是“是”本身就是涌现。正是秉持着这一彻底的立场，黑格尔哲学体系又是完备封闭的，不具有任何外在因素，因为形而上学不再受制于形而下的层面，内部又没有超越必然性的偶然因素，于是乎所谓开放与不完备，归根结底只能是绝对理念自娱自乐的产物——绝对理念与自己的玩耍就是分裂自己，并且在原初分裂的双重化运动中重建自己的统一性，并产生了自然和精神（自然是理念的他者，而精神是理念向自身的回归。绝对普遍者将自身原初分裂为精神和自然，使得精神成为“在先的”，自然成为“在后的”）：由此可知，绝对理念作为形式的绝对方法与逻辑内容相同一，这正是黑格尔所说的“事情本身”：「精神的概念在精神中具有它的实在性。这种实在性作为绝对理念的知识之所以能够是处于与精神概念的完成的同一性之内，其中有一个必然性的方面：自在地自由的理智能够是把自己解放为自己的概念，成为这一概念的尊严形态的。因此，主观精神和客观精神可以被看作是实在性或实存的这个方面在其上完善发展自己的道路(§305)。反过来说，这一道路也具有如下意义：主观精神被看作初始的东西，这种东西在自己的直接性中是非概念的，它在其中把握自己的本质，将其发展出来，以此为自己赋予自己同自己的本质具有的自由的同一性，从而为自己赋予自己的绝对的实在性。」（《哲学科学全书纲要》§453）

[19] 在此，请原谅笔者在这里煞有介事地对比黑格尔辩证法与马克思辩证法，因为正是在这一意义上，我们得以看清二者的根本区别——马克思对辩证法的论述集中在《资本论》第一卷第二版跋中：「辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。」然而对于黑格尔而言，他完全拒绝在非概念层次上讨论辩证法，因为非概念即表象领域是无法直接应用辩证法的，而哲学的事业恰好在于将表象转化为思想/纯粹思维规定（这是意识哲学即《精神现象学》的任务），从而才得以在此基础上探讨概念运动的原则，因此辩证法在精神哲学中出现，乃是精神经过主观精神心理学部分后，已经具备了思维活动的能力，能够将表象转变为思想。所以在黑格尔看来，“我将既消解又产生普遍者之特殊化的概念运动原则称作辩证法。”（《法哲学原理》，第31节附释）那么在这个意义上，黑格尔辩证法是狂妄自大和忘恩负义的，其格外狡黠，擅长诡计（注意，这不是“理性的狡计”，因为理性的狡计描述的是目的与手段之间的关系，类似于理性与非-理性的东西之间的关系。但逻辑科学中的思维规定都是内在于理念的，是纯粹形而上的），拒绝同一切非概念性东西对话。比如黑格尔在定在逻辑中描述如何通过否定坏无限来建立真无限性，但对于下一个环节“自为存在”来说，无论是坏无限还是真无限，全部都在新范畴中被“遗忘”，因此每一个环节都是对上一个环节的忘恩负义，是绝对的自动化——过河拆桥地彻底摆脱前面的有限环节，并斥为漠不相关性，所以理念才得以蜕变，和形而下的东西划清界限，成为纯粹的绝对形式（绝对无限的纯粹存在）。故而理念才不管之前的环节具体如何，其在过渡和回溯中被遗忘，这是精神的特权。这即是辩证法的纯粹活动，而这种纯粹的哲学思维直接占据的是剩余/方法的点位，同时将自己把握为神的自我意识，此乃是黑格尔所说的“上帝无限地转变为人”的内在含义。所以，非概念领域（比如直接的自然界是停滞的）对黑格尔辩证法来说完全不具备“发展”，“发展”乃是概念的特性，是理念的自我分裂活动。就这方面而言，黑格尔辩证法是无时性的。那么马克思对辩证法的运用完全就是误读吗？非也。《资本论》对辩证法的运用在于：如《政治经济学批判：导言》所述那般，利用主导性力量的抽象结构统摄其他环节（作为以太的产业资本对前现代各种资本或社会形式的支配），并且从生产、流通、分配三个方面考察资本主义生产方式本身，自反地利用商品、信用、高利贷、货币等范畴，来塑造“资本”概念。就纯粹形式上，资本形式的三重属性——商品-货币-资本——先是采取孤立分析的方式（但这三元推论形式总是已经身处在互相联系里了，犹如《逻辑学》概念论的“推论”。此亦可参照《资本论》第二卷对三种资本循环形式的构建），然后再现实地讨论互相中介和影响，最后再在现实的具体总体里考察，得出总体性的概念规定。因此，《资本论》范畴之间的递进不外乎是概念自身矛盾的结果，并且，前一个范畴在后一个范畴的矛盾中得到重构（比如“市场价值”这个抽象概念，在《资本论》第一卷中是同一行业内的统一标准，是由价格竞争形成；可是在《资本论》第三卷经过价值转形之后，这个概念又被资本流动和生产价格所重构，与利润竞争主导的社会需求所兼容，但其又不会改变自身的原初定义，即社会必要劳动时间），从而彼此联结为一个共时性总体（它也是无时性的）。可以说，在对象化中被把握的结构本身就是共时性，哪怕是历时性描述，只要被作为结构而把握，它也是一种共时性结构（似乎是运动之外的“静态”）。于是乎，辩证法导致现存事物的必然毁灭，这种历时性描述不过是在看到共时性自身结构的矛盾时，才是得以可能的，即知性崩溃为理性（即把握自反）的一瞬间。

[20] 哪怕是不用开端问题的反驳，笔者也可以从具体上来反驳“黑格尔哲学是对资本主义意识形态的反映”这种蠢话：按照逻辑格式，资本主义的意识形态表达，是“必然的偶然性”，即资本作为一种暴力式的中介，它组构所有特殊的生产关系和社会条件，并且回溯性地将这些组合成资本价值增殖的自我环节（注意，这里被阿多诺和张一兵所视为“暴力构序”的黑格尔形象，恰好就是黑格尔本人所反对的。如果用他们的那种流氓逻辑，认为黑格尔是资本主义教徒，那么他们的这种胡乱指责，是否也可以解释为对资本主义的无意识反映呢）。然而这个思路还停留在本质论，即必然的偶然性（所谓“特色xx主义”，都体现为资本主义这一必然性的偶然体现）。而黑格尔恰恰是要通过“实体即主体”，以及概念论（严格来讲，是从本质到概念的过渡）建立的偶然的必然性——历史的必然性以偶然的方式被揭示，被回溯、经验为一种必然性的。即，必然性是由回溯性建构的，而不是预设在总体之中的一种僵死关系，这仍然停留于斯宾诺莎式的实体主义。所谓辩证法，不过是对现实秩序崩灭之革命进行回溯性展示的方式而已，它即是现实运动内在结构的自我展示。

[21] 《精神现象学》最后的“绝对知”是一种悬置自身旁观事情的态度，它旁观的就是绝对知自身，正因如此，绝对知自身反而在静观中变成了一个似乎是静止的规定性（存在）。这就是为什么黑格尔会把逻辑科学的“开端”跟知性定义联系起来（实际上开端只是一个纯粹抽象）。但另一方面，逻辑科学纯粹通过决心而开端（抽象掉主观任意旁观绝对知自身），那就必然会被规定的辩证环节引导向后续的运动，所以开端其实既是抽象规定，又是事情自身的绝对抽象。后者只能在绝对理念那里被专题化。一旦专题化这一点，其实就专题化了“过程性”，也就不是返回到一个现成开端，而是纯粹的重复运动。那么，静止本身就是对运动的展示，而自我意识和概念的区别也在于此：自我意识看起来内化了过程，又认为自己是过程外的静态总体（外在反思总体）。但概念总体本是运动，运动和运动者是同一的，或者说就是矛盾。矛盾着的辩证方法不是外在的现成视角，而就是事物内在的灵魂，因此逻辑就是对历史经验发生的自我展示。

[22] 这并不是说回溯性理论只看到了结果，于是成了一种“唯结果论”。笔者在这里借助亚里士多德在《形而上学》里讨论过的议题来辩解：关于“定义的统一性”，比如说“人”等于双脚的动物，这里双脚和动物构成了两个种，但人又是一个“种”。所以问题就是这个统一的属性是无法直接由元素构造的，它更像是一个涌现的“事件”，忽然就有了“人”。所以，当亚里士多德说结果/现实优先于潜能时，不是在“强调结果”，而是说只有结果能够被“强调”，能被“说”。对应于黑格尔哲学，这恰恰是给予“变”的过程以绝对的外在性，然而绝对外在性本就是内在性本身。思维只能把握自身之当下。

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