01
政治不是权力的实施。政治应该从其自身被界定，作为一种由适当的主体付诸行动并符合一种固有的合理性的特殊的行为模式，正是政治的关联令政治主体得以被思索，而不是相反。
如果我们把政治与权力的实践和占有权力的斗争等同起来，那我们所从事的就是政治的经济学。然而，如果我们把政治学视作一种权力理论或一种对其合法性基础的探索，那么，我们所从事的也同样是一种政治思想的经济学。如果政治是一种特殊的事物，而并不仅仅是更值得思索的聚集的模式或一种根据其合法性模式来进行区分的权力的形式，那正是因为它和一种其所特有的主体相关，而此种相关具有一种（把这种主体界定为其所特有的）关联模式的形式。这正是亚里士多德在其《政治学》第一卷中所指出的，在那里，他把政治统治和其他形式的统治区分开来，并把前者作为一种对于平等者所进行的统治;或如他在第三卷中把公民界定为那些“既能指挥而行令又能受命而服从的人”。政治的总体就在于此种特殊的关联，在于此种政治必须质询其意义及其可能性条件的参与。
此种对于政治的“特性”所进行的质询事实上应被小心地和今日广为传布的对于政治回归的命题区分开来。在最近的几年之中，人们已经看到了，在国家的共识的框架之中，对于社会的幻觉的终结和向一种纯粹政治回归的断言的盛行。这些断言普遍依赖于一种对于亚里士多德的相同文本的解读，此种解读通过列奥·施特劳斯和汉娜·阿伦特的诠释而得以展开。这些解读普遍地把“适当的”政治秩序等同于那种和zen（被理解为一种质朴生活的秩序）相对立的euzen（即追求一种善的生活）的秩序。由此出发，家庭和政治之间的边界就变成社会和政治之间的边界。并且，与那种被其固有的善所界定的城邦理想相对立，人们提出了作为对于大众和需求进行统治的当代民主的黯淡的现状。在实践之中，这种对于纯粹政治的歌颂重新赋予了寡头政治（因其专家们而焕发光彩）以一种好的政治的美德。这就是说，这种所谓的对于政治的纯化——把政治从家庭和社会的必然性之中解脱出来——重新回到了把政治归结为国家统治的这种纯粹和简单的还原。
在种种政治或政治哲学的“回归”的当前的闹剧的背后，应该辨认出一种作为政治哲学的特征的根本性的恶性循环。这种恶性循环就在于对政治关系和政治主体之间的关联的解释。它旨在提出一种政治存在所特有的生活方式。政治的关系因此就从这种特殊的生活世界的特性之中被演绎出来。人们通过一种人格的存在来对其进行解释，这种人格把善和普遍性作为固有的要素，并与由需求和利益所驱动的家庭和私人世界相对立。简言之，人们把政治解释为一种生活方式的实现，此种方式是那些以政治为目的者所固有的。人们把这种事实上作为政治对象的分享作为政治的基础。
如果人们把政治思索为一种特殊的生活世界，那政治的特性就会顿然消失。政治不能通过任何先于其而存在的主体来进行界定。我们只有在其关联模式之中来寻找政治的“差异”，而正是此种差异令其主体得以被思索。如果人们重新采用亚里士多德对于公民的界定，那么，就存在着一种主体之名（politès），这种主体是通过对一种行动模式（arkhein）及与此种行动相对应的后果（arkhesthai）的参与（metexis）而得到界定的。如果存在着一种政治的特性，那它就完全在于此种关联之中，这种关联不是主体之间的关联，而是用来界定一个主体的两个相互矛盾的范畴之间的关联。一旦人们瓦解了一个主体和一种关联之间的纠结，那么政治就会消亡。这正是在所有那些思辨的或经验的虚构中所发生的，这些虚构在政治主体的特性和其聚集的条件之中来寻找政治关联的根源。传统的问题“出于何种理由，人们会聚集于政治共同体之中？”总已经是一种回答，它使得它试图解释或奠基的对象（即政治参与的形式）消失——消失于社会性的要素和原子的游戏之中。
02
政治的特性就是一种主体的存在，这种主体被其对于相反事物的参与所界定。政治是一种悖论性的行动的类型。
政治作为对于平等者的统治、公民既作为行令者又作为受令者，这些原则表明了一种须进行严格思索的悖论。因此，必须排除那些对于（令人联想起义务和权力的交互性的）议会体制之“意见”的陈腐表象，以便理解独特的亚里士多德的原则。这个原则向我们指出了这样一种存在，它同时是一种行动的施动者和这种行动所作用的质料。它否定了行动的通常的逻辑：即一个赋有特殊能力的施动者在某种质料或对象身上产生出某种效果，而后者拥有接受此种效果而非其他任何效果的特殊潜质。这个问题，人们决不能以在行动的两种模式之间的经典对立的形式来解决：即poiesis，由（赋予某种质料以某种形式的）制造的模式所决定;以及praxis，使献身于政治的人的交互存在摆脱这种关联。我们知道，此种对立接替了zen和eu zen之间的对立，它维持了某种政治的纯粹性观念。这样，在汉娜·阿伦特那里，praxis的秩序就是在（被理解为肇始的力量）arkhein的力量之中的平等者的秩序。她在《何为政治？》（Qu'est-cequelapolitique？）一书中写道“arkhein这个词，就意味着肇始和命令，因此也就是自由。”这样，一旦适合于行动的一种模式以及一个世界得到界定，一种令人注目的概括就得以使我们提出在城邦之中的肇始、命令、自由和生活之间的一系列的等式（“在一个城邦（polis）之中的自由和生存是一回事”，这篇文章还这样写道）。这一系列的等式在基于荷马史诗的英雄共同体（这些英雄平等地参与到了本原的力量中）而产生的公民平等的运动之中找到了其等价物。
反对这种荷马史诗的和谐关系的第一个证据恰恰是荷马自己提出的。为了反驳饶舌者瑟塞蒂兹（Thersite）（他惯于在众人面前讲演，即使他没有任何进行讲演的资格），尤里西斯提醒道，亚奇人（Achéen）的军队只有一个首领，那就是阿伽门农。这样，他就提醒了我们arkhein所要表达的含义：走在前面。而且，如果有一个人走在前面，那就必然有其他人尾随其后。在arkhein的力量、自由以及polis之间的线索不是笔直的而是曲折的。为了确信这一点，只需看到亚里士多德以三个阶层来构建其城邦的方式就足够了，每个阶层都有着一个独特的“称号”：arisioi所拥有的德性、oligoi所拥有的财富以及dèmos所拥有的自由。在此种划分之中，“自由”作为dèmos这个悖论性的部分而出现，而荷马史诗中的英雄们恰恰向我们说道，dèmos只和一件事相关：沉默并顺从。
简言之，praxis和poiesis之间的对立并没有解决对politès的界定之中的悖论。在arkhè这个质料之中，正如在其他的质料之中，通常的逻辑要求：存在着一种特殊的行动的能力，这种行动作用于一种特殊的受损（pàtir）的能力。arkhè的逻辑预设了一种确定的优越性，它作用于一种确定的低微性。为了一种政治主体的存在和政治自身的存在，必须和这种逻辑断裂。
03
政治是一种arkhè的逻辑的特殊的断裂。它事实上并不仅仅是预设了在行使一种力量者和承受此种力量者之间的位置的“通常”分配之中的断裂，而且还是与能力的观念的断裂，这些能力使得这些位置成为“固有的”。
在《法律篇》的第三卷中（690e），柏拉图致力于一种对进行统治的资格（axiomata）与被统治的资格的系统性的考察。在他保留下来的七种资格之中，四种是权威者的传统资格，它们奠立于一种自然的差异之上，并作为一种出生时就已经确立的差异。那些先出生或生来与众不同的人就拥有发号施令的资格。这样，家长对于孩子、年长者对于年轻人、主人对于奴隶以及贵族对于平民所拥有的权力就得到奠基。第五种资格被作为原则之中的原则而被提出，它总括了所有自然的差异。它是优越的自然本性的能力，是最强大者对于最孱弱者所拥有的权力，这种权力只有一种不足，即，严格地说，它是不可确定的，而这一点在《高尔吉亚篇》之中得到了详尽地论证。第六种资格给出了唯一一种在柏拉图看来是有价值的差异，即有知者对于无知者所拥有的权力。这样，就有四对传统的资格以及两对理论性的资格：自然的优越性以及科学的支配地位。这个目录应该在这里终止。然而，还有第七种资格。这就是“神的选择”，换言之，即是运用抽签的方法来指定由谁来对arkhè进行运用。柏拉图没有充分展开。然而，很清楚，此种带有嘲讽意味的所谓“神的选择”指示着这样一种体制，对此他在别的地方曾指出只有一个神明能拯救它，即民主制。民主制的特征就是抽签的方法，也就是统治的资格的缺乏。它是一种例外的状态，在其中，任何的相互对立者、任何的角色分配的原则都不起作用。“既能行令又能受令”于是就完全不同于一-种交互性。相反地，它是交互性的缺乏，它构成了此种关联的例外的本质。而且，此种交互性的缺乏依赖于一种悖论，即一种缺乏资格的资格。民主就是这样的特殊情况，在其中正是资格的缺乏才提供了运用arkhè的资格。它是无开端的开端，是那些不发号施令的人所进行的统治。由此所摧毁的，正是arkhè的特性，及其重复，它使得arkhè自身在一种能力及其运用的循环之中始终处于在先的地位。然而，此种例外的情况却等同于一种普遍的政治特性的条件。
04
民主不是一种政治体制。作为arkhè的逻辑（也就是说，统治在其运用之中的先在性）的断裂，民主是政治自身的机制，作为界定一个特殊主体的关联的形式。
使得政治所固有的metexis得以可能的，正是所有在arkhè的运用之中对部分进行分配的逻辑的断裂。人民的“自由”构成了民主的原则，它把统治的原则的断裂——也就是说，统治的能力与被统治的能力之间的关联的断裂作为现实内容。参与“统治与被统治”的公民只有从dèmos出发才可以被思索，这里dèmos被看作诸相关能力之间的对应性已经断裂了的形象。
因此，在政治体制作为种种不同的以一种公共权力机构来集聚民众的组织方式之一的意义上来说，民主绝不是一种政治体制。民主是政治自身的机制，是其主体及其关联形式的机制。
我们知道，民主是一个与事物相对立者所创造出来的术语：所有那些拥有一个统治的“资格”者：资历、血统、财富、德性、知识。以这个嘲讽性的术语，他们所表达的是这种对于事物的秩序的特有的颠倒：“demos的力量”，就是这样一些人所进行的特别的统治这个事实，他们的唯一的共同之处就是都没有任何进行统治的资格。在作为共同体之名以前，dèmos是共同体的一个部分的名称：穷人。然而，准确地说，“穷人”所指称的并不是民众之中在经济上受到损害的那个部分。它仅仅是指称那些无足轻重的民众，他们没有行使arkhè的力量的资格，没有被计算的资格。
这恰恰是上面引用的瑟塞蒂兹的章节之中荷马所说的。尤里西斯以君权来镇压那些欲言说者，后者作为dèmos，他们从属于一个由那些在计算之外者（enarithmioi）所构成的未分化的群体。这并不是一种演绎，而是一种界定。那些在计算之外者就是dèmos——那些不拥有需要被理解的话语的人。第十二卷的一个引人注意的段落体现了这一点。波利达马斯（Polydamas）抱怨说他的意见被赫克托耳（Hector）视作毫无价值的。他向后者说：“当一个人是dèmos时，他没有言说的权力。”然而，波利达马斯并不是一个像瑟塞蒂兹那样的平民，他是赫克托耳的一个兄弟。dèmos并不指称一种低等级的社会类别。那些在不必言说时进行言说的人、那些参与到他并不是其中一份子的事情之中的人，他们是dèmos。
05
人民（lepeuple）是民主的主体，因此，是政治的原初的主体，它不是共同体成员的集合或民众之中的劳动阶级。它是与对民众的不同部分的总体计算相关的附加部分，它在共同体的总体之中辨认出对未被计算者的计算。
dèmos仅仅是作为arkhè的逻辑以及开端/统治的逻辑的断裂而存在。它不能被等同于这样一些人的种族，他们承认拥有同样的开端、同样的血统;也不能被等同于民众的一个部分或其部分的总和。人民仅仅是民众与其自身相脱离的那个附加物，它悬置了合法性统治的逻辑。此种脱离尤其体现于那种导向雅典民主的本质性的变革之中，后者是克利斯提尼（Clisthène）通过在城邦的领土之上重新进行区镇划分而推行的。通过以三个相互分离的区城——城区、沿海和内地的加合（addition）来构成每个氏族，克里斯提尼废除了把氏族置于贵族的地区领袖的统治之下的原则——-这些贵族的权力为众所周知的血统所合法化，它越来越把地主的经济权力作为现实内容。总之，人民是这样一种建制，它反对以财富原则来接替血统原则的逻辑。它是一种抽象的附加物，与所有对于民众的不同部分的有效计算相关联、与它们参与共同体的资格相关以及与依据这些资格而属于他们的共同的部分相关联。人民是附加性的存在，它规定着对未被计算者的计算或“无一部分（sans-part）的部分，从根本上来说，即是言说的存在之间的平等，而缺乏此种平等，不平等自身就无法被思索。我们不会从一种平民主义的意义上而是从一种结构的意义上来理解这些论述。并不是那些受苦的劳动阶级占据着政治行动的领域并把其名字与共同体的名字相等同。民主用来与共同体的总体相等同的是一个空的部分、附加的部分，它把共同体从社会各部分的总和之中分离出来。此种基本的分离把政治奠立为附加性的主体的行动，后者在与对社会的不同部分的总体计算的关联之中被规定为多余的（ensurplus）。
因此，政治问题的核心就在于对此种空和多余的解释。对于民主的不可置信的批评总是把政治人民的构成性的“无”归结为贪婪的大众或无知的民众的过剩。克劳德·勒福尔对于民主的解释给予此种空以其结构性的特征。然而，这种空的理论可以用两种方式来进行解释。根据第一种，它是无序，是权力的合法性的缺乏，是政治空间的构成要素。根据第二种，它是国王的双重肉体——人类的和神圣的——的非实体化的产物。民主始于对国王的谋杀，也就是说，始于象征的崩溃，它产生一种非实体的社会。这种原初的联系引发了对一种人民的荣耀肉体进行想象性重构的原初欲望，此种肉体是国王的不朽肉体的超验性和所有的极权政体原则的后继者。针对此种解释，我们将反驳道：人民的双重肉体不是一种至上肉体之牺牲的某种现代的后果，而是一种政治的构成性的经验。首先是人民，而不是国王拥有一种双重的肉体。并且此种双重性仅仅是政治由之得以存在的那种空的附加物，它附加于所有的社会计算之上并对于所有的统治的逻辑来说构成例外。
第七种资格，柏拉图指出，正是“神的部分”。我们会坚持说，此种神的部分——此种无资格者的资格——在自身之中包含着所有那些政治从“神学”之中所拥有的东西。对于“神学-政治”这个主题的当代的坚持把政治问题消解于权力的问题和为之奠基的原初境况的问题之中。它通过对一种原初祭献的表象而重复着对于契约的自由主义的虚构。然而，以民主来为政治奠基的arkhè的划分并不是一种创始性的祭献。它是对于祭献的肉体的中性化。此种中性化可以在《科隆纳的俄狄浦斯》（dipeàColonne）的结尾处寻找到确切的寓言：正是以祭献的肉体的消失为代价、以不再寻找俄狄浦斯的肉体为代价，雅典的民主才从其葬礼之中获得了恩惠。想要挖掘尸体，这就不仅仅是把民主的形式和罪的剧情或原初的厄运联系在一起，并且，更为根本地，它把政治的逻辑归结为权力的原初场景的问题，也就是说，把政治归结为政权。原初的象征性的灾难的情节，通过以精神病的范畴来解释空的部分，把政治的例外性转化为民主这个祭献的象征。它把政治所固有的争端归结为原初的罪或杀戮的不可胜数的替代物之一。
06
如果政治是这样一种趋于消失的差异的轨迹——此种差异即是与对社会的部分和派别所进行的分配之间的差异，那么，其存在就绝不是必然的，而是始终作为一种在统治的形式的历史之中的暂时性的事件而发生。同样，政治的争端把政治自身的存在作为本质性的对象。
政治决不是这样一种现实，它源自人类在共同体之中进行聚集的必然性。对于这种聚集所根据的原则来说，它构成一个例外。事物的“通常”的秩序是：人类共同体在那些拥有统治资格者的统治之下得以聚集，这些资格被他们进行统治这个事实所确证。不同的统治的资格最终被归结为两类主要的资格。第一种把社会归为（人类的或神圣的）家系的秩序。它是血统的权力。第二种把社会归为其行动的必要法则。它是财富的权力。社会的“通常”的进化，就是从血统的政府发展到财富的政府。政治是作为与此种事物的通常进化之间的偏离而存在着的。在政治主体的本性之中所表现的正是此种异常，这种主体不是社会群体，而是对于未被计算者进行计算的规定形式。
政治是存在着的，在以下的意义上：人民不是种族或人口、穷人不是民众之中受损害的那个部分、无产者不是工业劳动者的群体，等等，而是这样的主体，他们在对社会诸部分的总体计算的附加物之中规定着一种对未被计算者进行计算或无部分的部分的特殊形象。这个部分是存在的，这就是政治的关键所在。它是政治争端的对象。政治冲突并不反对具有不同利益的群体。它反对对共同体的不同部分和不同派别进行不同的计算的逻辑。“富人”和“穷人”之间的斗争是围绕此种可能性的斗争：这些词分化为两类，并且形成了对共同体进行另一种计算的范畴。政治争端以其对于共同体诸部分和诸空间的划分而依赖于政治特性的争议性的存在。有两种对共同体的诸部分进行计算的方式。第一种只计算那些现实的部分和实在的群体，它们是由构成社会的血统、功能、场所、利益的差异来界定的，并排除了所有的附加物。第二种则对无部分的部分进行“额外”地计算。我们将把第一种称为治安，第二种称为政治。
07
政治尤其是和治安相对立。治安是一种对于可感者的分配，其原则是空和附加物的缺乏。
治安不是一种社会的功能，而是一种社会的象征性的结构。治安的本质不是表象，也不是对于生存者的控制。其本质是对于可感知者的某种分配。我们将把可感知者的分配称为普遍的隐含的法律，它界定了参与的模式，而这种界定是通过首先界定参与模式在其中被规定的感知模式而得以进行的。可感知者的分配是世界之中的裂痕和与世界之间的裂痕，是“分配”（nemein），共同体的“法”（nomoi）就奠基于其上。此种分配应从这个词的双重意义上来理解：一方面，是进行分离和排斥者；另一方面，则是参与者。一种可感知者的分配，就是在可感知者之中确定一种分享的共性和对排他性部分的分配之间的关联的方式。以其感性的明确性，这种分配先于对部分和派别的分配，它自身预设着这样一种在可见者与不可见者之间以及可以被理解者与不能被理解者之间的划分。
治安的本质就是作为一种对可感知者的划分，它以空和附加物的缺乏为特征：社会由致力于特殊的行为模式的群体、这些群体得以在其中实施行为的场所以及与这些群体和场所相对应的存在模式所构成。在此种功能、场所以及存在方式的对等关系之中，没有给空留下任何位置。此种对于“不存在”（il n’y a pas）的排斥正是作为国家实践之核心的治安原则。政治的本质就是扰乱此种秩序，并以一种无部分的部分来对其进行补充，这个部分在共同体的总体之中被辨认出来。政治争端通过把政治从治安之中分离出来而使得政治得以存在，而治安总是使得政治消失，这或者是通过对政治进行彻底否定，或者是通过把政治的逻辑等同于其自身的逻辑而实现的。政治首先就是一种对于可见者和可说者的干涉。
08
政治的本质工作就是对其自身的空间进行构型，就是使得其主体和其运作的世界得以显现。政治的本质就是对于纷争的揭示，作为在同个世界之中的两个世界的呈现。
让我们从一种经验的论据出发：对于公共空间的政治介人首先并不在于检查示威游行者的身份，而在于驱散游行者。治安并非质询个体身份的法律（阿尔都塞的“嗨！在那里的，你”），除非把它和宗教服从相混淆。它首先唤起的是一种关于存在者、或毋宁说是非存在者的明证性：“走开！没什么好看的。”警察说在马路上没什么好看的，除了走开之外没什么好做的。他们说流通的空间仅仅是流通的空间。政治就在于把此种流通空间转化为一种主体的呈现空间：人民、工人、市民。它在于对空间，对可以做、可以看和可以命名者进行重新构型。它是一种基于可感知者的划分，基于这个为所有共同体的nomos基的nemein而产生的争端。
此种构成政治的分享绝不会以命运的形式，也就是说，以政治所固有的或不得不承担的属性的形式被给予。准确地说，这些属性的含义和外延都是争议性的。这典型地体现在这样一些属性上，它们在亚里士多德那里界定了政治能力或一种与质朴生活相分离的“根据善的生活”的目的。看起来，没有什么比《政治学》第一卷中所作出的推断更为清楚了，此种推断是从人所具有的、高于phone（仅适于表达所经受的快感与痛苦）的l08os（适合于以公正和不公正的“感觉”（aisthesis）来呈现一种共同体）的特权所构成的符号中得出的。谁面对着一个拥有清晰发音的语言和表达能力的动物，他就知道，他正在与一个人、也即政治的动物打交道。实践之中的唯一困难就是去认识通过何种象征人们得以辨认出此种符号，人们怎样才能使自己确信面前的这个人口中所发出的声音是一种话语而并不仅仅是一种状态的表达。那些人们不愿把其当作政治的存在的人，人们就开始不把他视作政治性的符号的持有者，开始不理解他所说的，不理解这是一种从其口中发出的话语。并且，这种对立同样体现在家庭和私人的隐秘生活与平等者所享有的显明的公共生活之间，这后一种对立常常轻易地被人援引。为了拒绝给予一种类别（比如说工人或女性的类别）以政治主体的属性，在传统上只需证明：他们属于一个“家庭的”空间，一个与公共生活相分离的空间，并且，从中只能产生表达痛苦、饥饿和愤怒的吟与呐喊，而不是表达一种共同的aisthesis的话语。而这些类别的政治总是在于重新规定这些空间，以使得一个共同体的场域得以呈现——它仅仅作为纷争的共同体，以使其自身作为言说的存在者、公共aisthesis的参与者而被看到和被理解。它旨在使得那些没有被看到的人得以呈现，使得那些仅仅作为噪音被听到的声音得以作为话语而被理解，使得那些仅仅作为特殊的快乐和痛苦的表达得以作为对于一种共同的善和恶的情感而得到表现。
政治的本质就是纷争。纷争并不是不同利益或观念的交锋。它是对于一种可感者与其自身的差异的体现。政治表现使得那些没有理由被看到者得以呈现，它把一个世界置于另一个世界之中，比如说，把（在其中工厂作为一个公共场所的）世界置于一个（在其中工厂作为一个私人场所的）世界之中，把（在其中劳动者进行言说并对共同体进行言说的）世界置于（在其中他们为了表达其特有的痛苦而呐喊的）世界之中。这就是为什么政治不能被等同于交往行为的模式。此种模式预设了已经被如此构成的参与者以及话语交流的形式（它意味着一个话语的共同体），而其限制也总是可以被理解的。然而，政治纷争的特性，就是参与者不是被构成的，讨论的对象、甚至讨论的场景也不是被构成的。那些使得这一点（即他从属于一个他者所看不见的共同的世界）得以呈现者不能利用任何交往的语用学所隐含的逻辑。那些证明工资这个“家庭”的事务也具有公共特性的工人应该表明这个（在其中他的证明构成为一种证明的）世界，并向那些不具有对这个世界进行观察的框架的人也表明这一点。政治的证明同时就是一种对于它在其中构成一种证明的世界的表现，它由一个有资格的主体进行表达、针对一个被同一化的对象，并趋向一个接受者——这个接受者被要求看到这个对象并理解这个证明，而“通常”他是没有理由来看和理解的。它是对于一个悖论性的世界的建构，这个世界把不同的相互分离的世界聚集起来。
政治因此既没有固有的场所也没有原初的主体。一种表现是政治的，这并不是因为它占据了这样一个场域或与这样的对象相关，而是因为它的形式是可感知者的两种划分之间的某种交锋。一个政治主体并不是一个利益或观念的集合。它是一种与争端相关的主体化的特殊秩序的运作者，而正是通过这种秩序，政治才得以存在。政治的表现因此总是有限的，而其主体总是不稳定性的。政治的差异总是处于消失的边缘：人民趋同于人口或种族，无产者趋同于捍卫其自身利益的劳动者，人民的公共示威的空间趋同于商贩的广场，等等。
政治的演绎是从一个平等者或自由的人所构成的特殊世界（它和一个必然性的世界相对立）出发，因此，它把一个恰好作为政治争端的对象作为政治的基础。这样，它自身就不得不承担起这些人的失明，他们“看不到”那些不具有可见场所的人。比如说，汉娜·阿伦特的《论革命》中的一个段落就证明了这一点，在那里她评述了约翰·亚当斯的文本并把穷人的厄运等同于“不可见”这个事实。这样一种等同，她评论道，只能是源自这样一种人，他属于由平等者所构成的享有特权的共同体。然而，属于相关类别的人却“几乎不能理解”这种等同。人们会惊讶于此种非同寻常的失聪，它与“穷人”的那些（恰恰和其可见性模式相关的话语和表现的）多元性相对立。然而，此种失聪并非偶然。它与（对恰好作为构成政治之争端的永恒对象的）接纳（admission）构成了循环，而此种接纳作为原初的划分为政治奠定了基础。它在一种“生活方式”的划分之中与对“劳动的人”的界定形成了循环。这个循环不是一种特殊的理论上的循环。它是“政治哲学”自身的循环。
09
由于政治哲学的特性是以一种特有的模式来为政治行为奠基，故政治哲学的特性就是消除政治的构成性的争端。正是在对于政治世界的描述之中，哲学实现了这种消除。同样，其有效性将一直持续，直至那些对于这个世界的非一哲学的或反一哲学的描述。
政治的特性就是这样一个主体的存在这个事实，他没有进行统治的资格，但正是通过这个事实他实现了“统治”;由此，开端/统治的原则产生了不可挽回的分裂，并且，政治共同体确切地说就是一种纷争的共同体，——所有这些都是哲学最初所遇到的政治的奥秘。如果有一种“古代人”对于“现代人”的特权，则这种特权正是在于对此种奥秘的感知，而不是在于善的共同体和效用的共同体之间的对立。在“政治哲学”这个概念的平凡外表之下，掩藏着哲学和arkhè之律令的政治性例外之间的激烈的碰撞以及为了把政治重新置于此种律令之下的哲学努力。《高尔吉亚篇》、《理想国》、《政治家篇》、《法律篇》都体现了一种同样的努力来消除“第七种资格”的悖论或丑闻，以便使民主成为一种“最强有力的政府”的不可确定的原则的类别——而唯一与此种政府相对立的就是仅仅由学者所组成的政府。它们体现了一种同样的努力来把共同体置于——种唯一的划分的法律之下，以便从共同体的demos之中驱除空的部分。
然而，此种驱除并不是在以下的简单对立之中所实现的：即（根据其总体性的原则而实现统一的和等级化的共同体的）好的制度与分化及无序的坏的制度之间的对立。它是在这个预设之中所实现的，后者把一种政治的模式等同于一种生活方式。并且此种预设已经在对于“坏”的制度（尤其是民主制）的描述过程之中起作用。政治的关键，人们指出，就在于对民主的“无序”所进行的阐释。通过把它与对民主的人的欲望所进行的驱散相等同，柏拉图把政治的形式转化为存在的模式，并把空转化为过剩（trop-plein）。先于作为“理想城邦”或“封闭的”城邦的理论家，柏拉图是政治的人类学概念的奠基人，此种人类学把政治等同于揭示一种人的类型或一种生活方式的属性。这种“人”、这种“生活方式”，这种城邦，就在那里，先于所有关于理想城邦的法律或教育模式的话语，先于对共同体的等级所进行的划分，先于对可感知者所进行的划分——这种划分取消了政治的独特性。
“政治哲学”的最初表现因此就包含着双重的意义。一方面，柏拉图建立了一个共同体，它是一种未分化的原则的产物，它以其场所、功能以及共性的内化的形式而被严格地界定为共同体。他建立了一种元一政治，作为城邦的不同“职业”，其“精神气质”（éthos）（也就是说其进行栖居的方式）及其nommos（作为法律但也同样作为特殊的表达方式——此种éthos正是根据它而得以表现的）之间的总体律令。此种共同体的人种学重新使得政治和治安之间难以区分。而政治哲学，在其意欲给予共同体以一种统一的基础这个意义之上，注定要把哲学与治安重新等同起来，并在为其奠基的行为之中取消政治。
然而，柏拉图同样创造了一种对政治形式的生产进行“具体”描述的模式。总之，他创造了对“理想城邦”进行拒斥的种种形式以及在哲学的“先验主义”与（对作为生活方式的表达的政治形式所进行的）社会学的或科学一政治学的具体分析之间的对立的种种形式。这第二个遗产要比第一个更为深刻也更为持久。政治的社会学是政治哲学的第二个来源，它实现了后者的根本性的计划——并有可能“反对”后者：即在一种对可感知者所进行的独一无二的划分的基础之上建立共同体。尤其是托克维尔对于民主的分析——其不可胜数的变种和替代物助长了对于现代民主、大众时代、大众个体等等的话语，它为理论表达的连续性所规定，这种理论表达取消了无资格的资格以及无部分的部分在结构上的独特性，并把民主重新描述为社会现象和某一类人的属性的集体性的现实化。
相反地，重新恢复“政治生活”的纯粹性和（反对民主个体或大众的）共同体的共和主义的建构的要求以及在政治和社会之间的对立，这些都有效地建立起了在为“共和主义”重新奠基的先验主义与对民主进行的社会学描述之间的关联。政治与社会之间的对立，以人们对其所采取的某种方式，完全在政治哲学的框架之内被界定，这就是说，在政治的哲学性的抑制的框架之中被界定。当今所谓的政治和政治哲学的“回归”仅仅是对于政治哲学的原初表现的模仿，但却并没有把握其原则和关键。在这个意义上，它是对于政治和对于维系着政治与哲学的那种关联的彻底遗忘。在后现代社会之中的政治的终结这个社会学的主题以及关于政治的回归的政治学主题，二者都源自政治哲学的原初的双重表达，并会合于相同的对于政治的遗忘之中。
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政治的终结和政治的回归是两种（在一种社会状态和一种国家机构格局的单纯关联之中）取消政治的互补性的方式。共识正是此种取消的通俗名称。
政治的本质就在于纷争性的主体化的模式，后者揭示了社会与其自身之间的差异。共识的本质并不是与暴力及冲突相对立的和平协商以及合理性的一致。共识的本质是取消由可感知者与其自身的差异而引起的纷争、取消多余的主体、把人民还原为社会诸部分的总和以及把政治共同体还原为这些差异的部分所具有的利益和愿望之间的关系。共识就是把政治还原为治安。它是政治的终结，也就是说，不是其目的实现，而恰恰是事物的通常状态的回归——此种状态正是其非一存在的状态。政治的终结是始终在政治之中呈现的边缘，它总是一种有限的和暂时性的行动。政治的回归和政治的终结是两种具有相同效果的系统性的阐释：取消政治自身的概念以及作为其本质性要素之一的不稳定性。政治的回归宣布了社会的僭越的终结和向纯粹政治的回归，它只是掩饰了这个事实：社会绝非一种固有的存在领域，而是一个政治争端的对象。同样，其所宣称的社会的终结，也只是对于世界划分的政治争端的终结。政治的回归因此就是肯定：存在着一个政治所固有的场域。这样所孤立出来的政治的固有场域无非就是国家的场域。鼓吹政治回归的理论家们事实上肯定了其无效性。他们把政治和国家的实践相等同，而后者正是把压制政治作为原则。
关于政治终结的社会学论断则系统地提出了一种社会状态的存在，在其中政治不再有存在的理由，——或者是政治恰好达到了此种状态并实现了其目的（美国式的显白的版本、黑格尔——福山的版本），或者是其形式不再适用于现实的经济和社会关联的流动性以及人为性（欧洲式的隐秘的版本、海德格尔——境遇主义者的版本）。于是，此种论断就可以被概括为：资本主义，顺其逻辑发展到极致，就导致了政治自身的失效。于是它或者在面对变为非物质的利维坦（Léviathan）的胜利之际宣告对政治的哀悼，或者它认定政治已经以分裂的、碎片化的、控制论的、娱乐性的（等等）形式转化为与资本主义的最高阶段相对应的这些社会形式。这样，它就误解了这一点：准确说来，政治在任何的社会状态之中都没有存在的理由，而且，两种逻辑之间的对立正是用来界定政治所固有的偶然性和不稳定性的一个恒常条件。这也就是说通过一种马克思主义的迁回，它以其自身的方式证明了以一种固有的生活方式来为政治奠基的政治哲学论断的合法性以及（把政治共同体等同于社会并因此把政治实践等同于国家实践的）共识性论断的合法性。关于政治回归的哲学和关于政治终结的社会学之间的争论因此恰恰就是对于一种秩序的争论，在其中，应该采取政治哲学的预设以便解释对政治进行消除的共识性的实践。
作者:朗西埃
来源:《政治的边缘》，上海译文出版社，2007年
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