在中国历史上, 道教与茶结缘由来已久。朱权称:“周昭王时, 老子出函谷关, 令尹喜迎之于家, 首献茗, 此茶之始。老子曰:食是茶者, 皆汝之道徒也。”^[1]762陶弘景《杂录》记载:“苦茶轻身换骨, 昔丹丘子、黄山君服之。”^[2]16宋《嘉定赤城志》引葛洪《抱朴子》所载, 称东汉时人葛玄曾植茶于浙江临海盖竹山^[3]202。

虽然道教与茶结缘已久, 但是见载于信史之中的道教徒的茶事活动, 最迟不超过唐代。此一风气始于陆羽, 其撰写《茶经》, 说茶之功效并煎炙之法, 并造二十四器。后经常伯熊润色, 茶道大行。此后, 文人诗词中开始出现与道人饮茶的描述。道士的茗饮活动被明确记载, 且极为普遍。如李商隐《即目》、温庭筠《西陵道士茶歌》、许浑《送张尊师归洞庭》、周贺《玉芝观王道士》等诗都描述了与道士共茗饮之事。由此不难看出, 晚唐前道士的饮茶活动便已频繁见载于史。

道教饮茶活动历史悠久, 意蕴丰富, 不单单表现在其对茶叶的各种加工利用方法上, 也表现在道教徒在此过程中对茶、水、炉三者的搭配运用上, 分别将它们与道教的服食修炼、神仙思想和五行理论相结合, 赋予了这三者深刻的道教文化背景。因此, 追根究底, 道教饮茶风气的形成, 除了对茶叶固有的止渴、消食、利水道、明目、益思、除烦等自然功效的利用, 更不能脱离道教所赋予其的文化象征意义。本文通过考证道教徒的饮茶活动, 在对其中茶、水、炉三方面的论述中, 说明饮茶在道教养生中的作用, 见出饮茶在道教文化中的内涵。

自汉代神仙方术流行以来, 仙山神人传说便数见不鲜, 服药修炼由此蔚为大观, 茶叶也被这种服食风气所附会。仅陆羽《茶经·七之出》便有不下五处的记载:汉代仙人丹丘子、黄山君曾服用苦茶;王浮《神异记》载余姚人虞洪入山遇丹丘子得奇遇, 后令家人入山而获大茗^[2]16, 此大茗“服之生羽翼”^[4]351;《异苑》载剡县陈务妻以茶祀古冢, 得钱十万;《广陵耆老传》有鬻茶老姥为法曹所执, 以所鬻茗器, 从狱牗飞出之故事。^[2]16后世的相关记载, 更是多如牛毛。

此时初具规模的道教也将这种神仙思想纳入自己理论体系, 转而发展成为道士修炼所憧憬的目标———长生久视及羽化成仙。

而作为达到此目的的妙法, 需要在内丹修炼的基础上, 配合服食、辟谷、导引诸术。在早期道教典籍中就已有道士运用以上方法进行修炼的记载, 其中, 最常见的便是服食法, 《太上洞玄灵宝五符序》便具载此法。

南北朝时, 葛洪进一步丰富了服食成仙思想。他指出, 凡人需要形神兼修, 才可达到形神不朽的仙人境界。“夫有因无而生焉, 形须神而立焉。有者, 无之宫也。形者, 神之宅也。故譬之于堤, 堤坏则水不留矣。方之于烛, 烛糜则火不居矣。身劳则神散, 气竭则命终。根竭枝繁, 则青青去木矣。气疲欲胜, 则精灵离身矣。”^[5]99

葛洪认为形体如同堤坝、蜡烛之类, 精神如水火之属, 有形之堤坝、蜡烛为无形之水火之宫宅, 宫宅若损坏, 精神则无所依存, 因此, 成仙需要兼顾形与神的修炼, 而形的修炼则必然要通过“养生”来维持, 因而葛洪认为“以药物养生, 以术数延命”^[5]13, 其中提到的“药物”就是传统中草药, 此外还有“先将服草木以救亏损”^[5]224的说法, 都表明葛洪肯定服食植物所具有的养生功效。

此后的道教经典中也存有服食植物的大量记载, 诸如百色花、桂芝、荔枝、天门冬、石脂、茯苓、五色香草、地黄、当归、羌活、独活、菊花、菖蒲等皆被道人服用。其中, 陶弘景专门指出“苦茶轻身换骨”^[2]16, 可见茶叶也是道教徒服食修炼的重要物件之一。

综上可知, 神仙思想以及为成仙而修行的服食方法由来已久, 而茶叶为达到长视久生这一目的, 而被奉为上品的观念也早在魏晋时期就存在了。因此, 后世之人也常以此背景为基础, 借茶阐发通仙、成仙之愿。

其中, 以卢仝《走笔谢孟谏议寄新茶》中“一碗喉吻润, 两碗破孤闷。三碗搜枯肠, 唯有文字五千卷。四碗发轻汗, 平生不平事, 尽向毛孔散。五碗肌骨清, 六碗通仙灵。七碗吃不得也, 唯觉两腋习习清风生”^[6]4379为嚆矢, 陆游《昼卧闻碾茶》、苏轼《游诸佛舍, 一日饮酽茶七盏, 戏书勤师壁》、苏辙《梦中谢和老惠茶》等皆将“七碗茶”作为成仙、通仙之象征, 而在道士篇章之中更是不乏此类文章。

白玉蟾在《水调歌头·咏茶》中谈及饮茶之感受时, 不禁发出了“唤醒青州从事, 战退睡魔百万, 梦不到阳台。两腋清风起, 我欲上蓬莱”^[7]282的感慨。后人则进一步阐发了这一思想, 并希望普罗大众早日明白茶中真谛, 共赴仙居, “这盏茶, 愿人人早悟, 同赴烟霞。”^[8]282凡此种种, 不一而足。对于此番描述, 明隐士罗廪直言:“茶通仙灵, 久服能令升举”^[9]341, 可谓一语中的。

更有道人将道教思想贯穿于笔下所记述之茶事活动中, 其中, 最明显者莫过于《茶文》:

显然, 无论是世俗人还是道教徒, 将饮茶视为养生长寿、羽化成仙的秘诀的记述都不在少数。他们不仅将草木仙药视为长生不老、羽化成仙之物, 更以获得神仙的见赠为荣耀。

在道教之中, 吕洞宾因其智慧、逍遥的性格成为八仙中传说故事最多的一位, 他的故事中也不乏与茶的频繁互动。《汴京茶肆》条载吕祖化为乞儿, 乞茶于汴京石氏茶肆, 因石氏女待吕祖甚善, 吕祖赐其所饮之茶, 石氏女因而获得长寿的故事。^[10]503在这则传说中, 吕祖因茶而赐寿予石氏女。在这里, 茶不仅成为沟通人神的媒介, 更被赋予具有帮助凡人长生不老、羽化成仙的功效。虽然, 石氏女延年益寿是拜吕祖所赐, 但究竟是茶这一物质实体本就有延寿之效, 还是经仙人点化过而具有此种灵能, 尚不得而知。

不过, 在道士眼中, 都肯定这两者皆具神奇, 其中称赞茶叶延寿妙用的也不在少数。《武夷真君仙茶道秘笈》直言道:“养气延年, 其功在茶。啜吃枕浴, 其理太和。细乳留精, 其碧如荷。……石泉瀹击, 其力除魔。修仙炼丹, 其门最夸。三炁聚顶, 其珍非芽”^[11]199, 将茶叶养生、延年等功效表现得淋漓尽致。可以看出, 茶叶这一物质实体在道教中被赋予长生、延寿的意义, 除了附会仙人而获得灵力之外, 更多的还是因为其自身效用使然。

除了将茶作为灵丹妙药, 用以延命养性之外, 道教徒们也借茶诗词来抒发情怀。上文所引的吕洞宾, 不仅嗜茶, 更对茶理有着深刻认识。相传, 吕洞宾游大云寺时, 寺僧请吕岩啜茗。僧吟丁谓诗“花随僧箸破, 云逐客瓯圆”。吕评价“句虽佳, 未尽茶之理”, 乃作《大云寺茶诗》:“玉蕊一枪称绝品, 僧家造法极功夫。兔毛瓯浅香云白, 虾眼汤翻细浪俱。断送睡魔离几席, 增添清气入肌肤。幽丛自落溪岩外, 不肯移根入上都”^[10]464, 不仅描写了茶汤与茶具的天然适配, 还提及茶叶“驱睡魔”、凉体的功效, 更从溪岩茶树丛阐发出了“不肯移根入上都”的逍遥思想。

在《通道》一诗中, 他指出, 煎茶的过程如同悟道的过程。“通道复通玄, 名留四海传。交亲一拄杖, 活计两空拳。要果逡巡种, 思茶逐旋煎。岂知来混世, 不久却回天。”^[12]9702吕岩认为, “道”与“玄”的追求是一致的, 通“道”便是通“玄”, “玄”是“道”的一个境界。他对迟疑犹豫、徘徊不前的人生阶段给出的解决方法, 便是像煎茶一样, 在过程之中体悟“道”。

茶被赋予长生不老药的形象开始于南北朝时。唐时, 饮茶之风的盛行离不开陆羽作《茶经》的推动作用, 但更离不开唐诗这一文学载体的流行, 修道之人除了将茶事活动写入诗中, 也在茶诗之中探讨茶道、宗教义理。道教徒基于其认识和追求, 将饮茶塑造成为了一种具有宗教意味的活动, 期盼经由茗饮之事得以延年益寿, 帮助修炼乃至于羽化成仙的更是不在少数。后世修道之人也传承了此风气, 不仅以茶悟道、修身、延命, 更无意间丰富了中国茶文化。

由上可见, 不论是在早期道教浓厚的神仙思想影响下以炼药服食作为必要手段的修行中, 还是后来道教提倡将内在道德修行与个人修炼相结合的修行之中, 茶都参与其中。道教徒为达到延年益寿, 得道成仙的目的必然重视茶的自然功效和药用价值, 而道教徒用茶养生修性的风气也影响到了世俗社会, 无意之中宣扬了饮茶的功效, 更提升了茶的地位, 促进了饮茶习俗的广泛传播。

在古人的认识之中, 水向来是神圣之物。传说盘古开天辟地, 死后肉身化为万物, “气成风云, 声为雷霆, 左眼为日, 右眼为月, 四肢五体为四极五岳, 血液为江河, 筋脉为地里, 肌肉为田土, 发髭为星辰, 皮毛为草木, 齿骨为金石, 精髓为珠玉, 汗流为雨泽, 身之诸虫, 因风所感, 化为黎氓。”^[13]2他的血液和汗水, 分别化作江河、雨泽, 成为先民对水来源的合理解释。

在其他早期作品中, 水也是孕育万物的精华。《尚书》载“水曰润下”, 表明了水对土地的润育能力;《白虎通·五祀》记“井者, 水之生藏任地中, 冬亦水王, 万物伏藏”^[14]36;《管子》言“是以水者, 万物之准也, 诸生之淡也, 违非得失之质也。是以无不满, 无不居也。集于天地而藏于万物”^[15]206, 充分表明先秦时期古人对水的认知———水是藏孕生命的必要条件, 水存在于一切物质之中, 没有水就没有万物。因此, 在先秦兴起的五行观念中, 水占据了一席之地。其后的五脏观, 也认为肾属水, 确定了水在养生中的重要地位。道教将这种阴阳五行、五脏观念吸纳为自身的重要理论, 深刻影响了道教的丹道学说和养生学说。《服气精义论》载:“夫水者, 气之津, 潜阳之润也, 有形之类莫不资焉, 故水为气母, 水洁则气清;气为形本, 气和则形泰。虽身之荣卫自有内液, 而腹之脏腑亦假外滋。既可以通腹胃, 为益津气”^[16]338, 认为水是滋润万物的生命源泉, 同时人作为“有形之类”的五脏六腑虽然在“内液”的涵养之中, 但是人还必须利用“外液”即水进入肺腑促进自身的新陈代谢, 用水滋养津气才能有助于人的身体健康。

因此, 在道书中可以看到, 水不仅是炼筑丹药的基本构成, 也是道教徒辟谷的关键, 更是道教科仪中重要物件。在道教辟谷史上, 还出现了许多只饮食风露、清泉的神奇人物。《真诰》载, 南北朝时, 魏人黄子阳于博落山中修道九十余年, “但知食桃皮, 饮石中黄水”, 后得司马季主指点, 得道成仙^[17]141;《列仙传·商丘子胥》载, 高邑人商丘子胥年七十, 而不老。邑人从之受道, 问修炼之方, 答“但食术菖蒲根, 饮水不饥不老。”^[18]12《神仙传·彭祖》载, 彭祖善于“补养导引之术, 并服水桂云母粉麋鹿角, 常有少容。”殷商时尚在人世, 年七百七十岁。^[18]18-19

而随着道教理论的丰富和仪式的规范, 纯粹的饮水已经不能满足道士修炼的需要。道教徒也开始重视水与各种植物、矿物的结合作用, 并不断发现新的养生修炼之法。而在茶人的认知之中, 早已知晓好水可助发茶性的道理, 有诸如“烹茶, 水之功居大”^[19]339、“汤者, 茶之司命”^[20]38、“茶性必发于水, 八分之茶, 遇十分之水, 茶亦十分矣;八分之水, 试十分之茶, 茶只八分耳”^[21]41、“茶者水之神, 水者茶之体。非真水莫显其神, 非精茶曷窥其体”^[22]254等论述, 可见古人对茶事活动中的择水重视程度之深。

陆羽认为茶事之水“用山水上, 江水中, 井水下”^[2]13, 以较为笼统的话语概括了茶事之水的优劣。宋徽宗赵佶认为“水以清轻甘洁为美”, 其中, “轻甘”为水之自然属性。^[23]106在唐宋茶书中, 各著述者几乎未给出明确的择水标准。迨至明朝, 时人借用各类医术、道术将茶事中的择水活动进行了补充。顾元庆强调了“甘”的属性, 认为“不甘能损茶味之严”^[24]180为饮茶择水中最切要之事。田艺蘅《煮泉小品》详述了择水要素, 认为择水最重要的是选水源, 在此基础上选“石流”、“清寒”、“甘香”之水为最佳。

与此同时, 在明代茶书中, 各著述者在介绍择水标准时, 还将“灵水”、“异泉”、“上池水”并各类饮水成仙之事迹载入书中, 透露出浓厚的道教服食成仙的色彩, 如徐献忠所言“露雪雨冰, 皆上池品, 而露为上。朝露晞时, 取之柏叶及百花上佳, 服之可长年不饥”^[25]211便是明证。此处, 仍以田艺蘅《煮泉小品》为例, 田在书中载有“灵水”、“异泉”等条, 记录了彼时优异宜茶之水。如乳泉, “山骨之膏髓也。其泉色白二人体重, 极甘而香, 若甘露也”^[26]199;如玉泉, “玉石之精液也。《山海经》:‘密山出丹水, 中多玉膏;其源沸汤, 黄帝是食。’《十洲记》:瀛洲玉石, 高千尺, 出泉如酒。味甘, 名玉醴泉, 食之长生。又, 方丈洲有玉石泉;昆仑山有玉水”^[26]199;如朱砂泉, “其色红, 其性温, 食之延年却疾”^[26]199;再如云母泉, “明而泽, 可炼为膏, 泉滑而甘”^[26]199其中, 甘露者, 道教徒解释为“美露也, 神灵之精, 仁瑞之泽, 其凝如脂, 其甘如饴。……甘露者, 中和之气也。……得而饮之, 寿八百岁。”^[18]701

当然, 不仅田氏《煮泉小品》中列举了医家、道教徒关于水的多种记载, 更有屠隆《茶笺》、许次纾《茶疏》、高元濬《茶乘》、顾膺《蒙史》等载此, 在描述择水标准的时候, 自觉或不自觉地将医家、道教养生延命的观念引入其中, 使得本身具有养生功效的茶与水共同推动了饮茶成为一种服食神药, 得之可延年驻命、经年不死。

此外, 不仅在饮茶之中注重水的选择, 在茶树的栽培中若是有好水的灌溉, 茶叶的品质也能得到提升。李白在中国名茶第一诗———《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》中, 便详细介绍名茶“玉泉仙人掌”优异的品质及其优良的生长环境之间的关系。他听闻, 荆州玉泉山中多钟乳石窟, 窟中“玉泉交流”。洞中蝙蝠常饮乳水, 有千年之寿, 体白如雪, 大如鸦。“其水边处处有茗草罗生, 枝叶如碧玉, 唯玉泉真公常采而饮之。年八十余岁, 颜色如桃李。”^[]李白认为, 若饮用此茶, 可“还童振枯”、“扶人寿”、“润肌骨”。在茶事用水之外, 不仅增加了水在植茶中的作用描写, 更再次将茶与水结合, 将之塑造为延龄益寿的妙药。

道教赋予了茶以延年益寿、长生不老的意蕴, 不仅为道士所接受和尊崇, 在俗世中也得到了广泛认可。尽管, 陆羽被认为具有明显的佛教背景, 但在《茶经》之中, 陆羽仍旧展现出对道教的强烈推崇。陆羽所提倡的饮茶境界正是一种道教修炼成仙的境界, 茶的九难也正如人的修炼。于是, 在陆羽茶道中茶汤便成了延寿、成仙的妙药, 也出现了将烹煮茶汤的风炉比附为炼丹炉的做法。

道教修炼成仙的方式有二。一是外丹仙学, 即通过炼制、服食金丹以达到延年益寿, 乃至羽化飞升。葛洪意旨鲜明地指出“余考览养性之书, 鸠集久视之方, 曾所披涉篇卷以千计矣, 莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事, 盖仙道之极也。服此而不仙, 则古来无仙矣。”^[5]61二是内丹仙学, 即以道家和道教的宇宙论、阴阳五行等学说作支柱, 以中医的理论为基础, 以人体为修炼对象, 追求人体阴阳和谐, 以达到人和宇宙自然的契合。在外丹学中, 道士认为服食金丹大药便可形神俱妙, 飞升成仙。因而将炼制金丹之丹鼎视为神异, 视炼丹为孕育万物, “药在鼎中, 如鸡抱卵, 如子在胎, 如果在树。但受炁满足, 自然成熟。”^[28]35内丹学中亦将人体三丹田视为“鼎炉”, 与“药物”“火候”共同视为内丹功夫的三要素。

唐代外丹仙学理论发展达到顶峰, 陆羽在创制其茶道之时也易受到此种风气的影响。在《茶经·四之器》中, 陆羽对其所用二十四器并都篮进行了介绍。在其中, 陆羽对其创制的风炉表现了极度的自豪和骄傲, 对之大加着墨。

以铜铁铸之, 如古鼎形, 厚三分, 缘阔九分, 令六分虚中, 致其圬墁。凡三足, 古文书二十一字。一足云“坎上巽下离于中”, 一足云“体均五行去百疾”, 一足云“圣唐灭胡明年铸”。其三足之间, 设三窗。底一窗以为通飚漏烬之所。上并古文书六字, 一窗之上书“伊公”二字, 一窗之上书“羹陆”二字, 一窗之上书“氏茶”二字。所谓“伊公羹, 陆氏茶”也。置墆?于其内, 设三格:其一格有翟焉, 翟者火禽也, 画一卦曰离;其一格有彪焉, 彪者风兽也, 画一卦曰巽;其一格有鱼焉, 鱼者水虫也, 画一卦曰坎。巽主风、离主火, 坎主水, 风能兴火, 火能熟水, 故备其三卦焉。^[]

以上详尽的描述, 有利于我们直观地了解风炉的形状:这是一个以铜铁铸造的, 鼎状广口的圆柱形风炉。其底部有三足, 刻铭文二十一字。炉体开三窗, 各书二字。炉内置墆? (炉箅子) , 墆?上刻离、卦、坎三卦象。如此设置, 巧妙地呈现了陆羽茶道思想的道教内涵。

庄子有言“今一以天地为大炉, 以造化为大冶”^[29]262, 认为宇宙即是炉子, 自然造化为工匠, 人则是在这炉中被锻造的事物之一。从茶叶的烹煮过程中体味到人在世间的各种浮沉, 这也是茶道里对茶炉的重视之重要缘由之一。此外, 人体的心、肝、脾、肺、肾五脏对应了金、木、水、火、土五行, 因此茶炉上绘有的五行卦象也可看作是疗补五脏的途径之一。简而言之, 即“ (茶炉) 与炼丹神鼎同制”^[30]175。首先, 陆羽风炉的设计将道教阴阳五行要素囊括在内:炉以锻铁铸造者, 为金;刻巽卦, 为木;刻坎卦, 为水;刻离卦, 为火;炉火之灰烬, 为土。使得烹茶时, 茶炉中所进行的活动便同炼丹炉所模拟的宇宙演化一致, 将时空浓缩“从而炼造出一种称作还丹的凝固化了的‘道’”^[31]1342。其次, 以风炉进行茶事活动也充分表现了道教五行演化的宇宙原理。陆羽解释:巽为风、离为火、坎为水, 以炉作烹茶之器, 则茶汤 (水/坎) 在上, 风 (木/巽) 从炉下过, 炉中之火 (离) 可以充分燃烧, 即“风能兴火, 火能熟水”, 以此对应“坎上巽下离于中”之句。可见, 陆羽将道教八卦五行理论引入茶器设计、茶事活动之中, 以五行相辅相生炼造金丹妙药及精气神, 达到阴阳有序, 驱除百疾之效。在如此环境中烹煮出的茶汤便具有了调节人体、顺应自然的效用, 自然被视为能够不死得道的仙液琼浆。而“体均五行”的设置使得茶炉在某种意义上形成了小宇宙, 人体的运转符合了天行规律, 加上自然的自发作用, 使得茶炉、人、自然三者从而达成和谐统一之状态。后世, 茶炉多有改变, 但形制基本都延续了陆羽所创之制。

不难看出, 以道教五行思想为核心的茶炉设计, 一则表现了道教对茶叶自然属性的充分认识和利用;二则体现了道教神仙思想的普世化, 道教徒乃至于世俗之人企望以饮茶为契机, 通仙、成仙的追求;三则表现为道教形神观对饮茶的影响, 内丹学家认为形、神可以相互转化, 因而可以通过炼形化气、炼气化神、炼神还虚, 从而达到形神俱妙的境界。

道教的自然观与五行理论, 引起了历代茶人对饮茶环境的重视, 乃至于细化到茶、水、炉, 而道教徒在此过程中对以上三者的搭配运用, 分别将它们与道教的服食修炼、神仙思想和五行理论相结合, 不论是理论依据, 还是实践操作, 饮茶活动都处处打上了道教的思想烙印。茶生长于大川, 受雨露滋润, 蕴藏天地精气, 在道教文化中, 它不再是一种普通的植物, 它蕴涵了道教神仙思想中的深刻意义, 是练道修仙的灵丹妙药;而对水的选择, 同样也有深刻的内涵, 它不仅是“万物之本原, 诸生之宗室”^[15]211, 还是内炼修养、发挥茶养生功效的根本所在;炉也成为自然宇宙之化成, 汇通五行之道来助力于人体五脏。道教在饮茶活动中赋予这三者的是神仙可致的思想、是恬淡超脱的情怀、是“致虚守静”的观念, 而这都是典型的“我命在我不在天”的表现, 是通过自身修炼, 来达到养生修炼、成仙不死之终极目标的途径。

综上所述, 茶与道教之间的联系十分紧密, 一来是道教利用那些吸风饮露的神人、虚无缥缈的神山给茶涂抹上了浓厚的神仙色彩, 将茶塑造为一种长生不老药的形象。二来则是饮茶风气的盛行, 也带动了道教文化对民间的渗透和扩散。二者相辅相成, 各得其所, 也在中华茶史上留下了一桩桩美谈。

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[31]胡孚琛.中华道教大辞典[M].北京:中国社会科学出版社, 1995. 

（伟大的茶）

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