对谈者 ：
杜赞奇 (Prasenjit Duara) ，芝加哥大学历史学系、东方语言与文 明系教授，历史学家
组织/策划：罗红光
摄 影：《对谈》工作组
时 间：2000 年10 月21 日
罗红光（以下简称罗）：当我们讨论国家与地方社会之间的关系时，要涉及到一个大的背景，那就是我们都知道的，东方学或称东方主义(Orientalism) 。这里，对中国产生重要影响的，有马克思、马克斯·韦伯，还有满铁调查等。关于满铁调查的背景，我看了一下，里面也有韦伯的一些痕迹。另外曾经对中国产生影响的还有魏特夫( K. Wittfogel ，1957) 关于水利社会的研究，弗里德曼(M.Freedman ，1966) 关于宗族的研究，施坚雅(Skinner ，G. William ，1977) 的市场圈研究、柯文( Paul A. Cohen ，1984) 以及萨义德( E. Said ，1993) 的研究。这些研究比较清晰地反映出西方人是如何审视东方、审视中国社会的，他们或者是从权力制度，或者是从意识形态，或者从我们正在讨论的现代性等方面来切入论题。最近国内文学界和思想界对萨依德有些讨论。其中的一个焦点是关于中国内部的视角如何体现出来的问题。人们原来对这个世界(中国历史) 的评价总是：“西方的冲击”，然后才有“东方的反应”，即中国的历史总是处于被动的状态。我想，关于国家与地方社会的讨论的大背景就是这样的。下面我想提一个问题，在你撰写早期著作，像Culture ， Power and the State 等等的时候，你所面临的美国的学术背景是怎么样的? 能不能给我们先简单地勾勒一下。【见杜赞奇：《文化、权力与国家》】
杜赞奇(以下简称杜)：呵，你提的是我的背景，学术背景方面的问题。这个我本来是在印度开始研究中国历史的，那时候我已经对农民社会有兴趣。我到美国以后，受到的最大影响是来自人类学方面的，特别是对农民社会，印度农民社会和民间社会这样的研究。当然也有日本满铁学者们所写的东西的影响。他们的看法跟人类学学者的看法当然不完全一样，因为他们这些人都处在30 、40 年代的战争时期。他们也有自己的看法，比如你所说的田园性，浪漫主义，有一些人是这样的。可是也有很多人不是这样，也有左派，满铁的年轻的学者们中也有左派，他们反对这方面的影响，所以我的研究是在这些影响的背景下展开的。我以为，要想研究中国的农民社会，我们应该看中国民间的文化和民间的宗教。而且还应该看它们的特色，特色的意思不是跟别的国家怎么不一样，而是说它充当什么样的角色。因为我以为文化和社会有一个很大的不同，可以说，文化有它的时间性，它有一个不同的变化节奏(a rate of change) ，它的改变速度跟社会的不一样(不同步) ，可能我们以后可以谈谈这个方面。
罗：你这里涉及到这样一个问题，即讨论国家与社会问题时，基本可分为两类思考的角度，第一类就是像上下级关系那样的领导与被领导，也就是支配与被支配的关系。那么，这里就涉及到国家精英的问题，国家如何培养国家精英来实现国家的一些理念。这是从国家制度权力与意识形态(包括儒家的理念在内) 来分析国家与社会之间的关系，从这个角度所进行的分析就是自上而下的分析。第二类则是你说的那种，是研究中国农民社会的那种自下而上的分析。那么，实际上，这两类分析所体现的都是一种二元论的二分法思维方式，国家与地方，变成了一种对立关系。这就会出现两个问题：作为第一类，因为它做了这样一种假设，即国家为实现自己的理念，通过国家精英来动员社会资源，所以它对老百姓日常生活的那种无意识的、普普通通的过日子的社会资源就会视而不见。它总是以国家的那套理念，国家的那个权力作为假设(的前提) ，它看到的是国家靠权力实现其理念，对整个社会的基本面貌则看不见了，这是一个问题。再看看第二类———从下而上的方式，从事田野工作的人类学在这方面做得比较多，社会学方面也做得很多。那么，这种方式也可能产生问题，其中之一是在方法上有局限性。其方法可能是统计，也可能是个案分析，但这些个案在讨论国家与社会关系时究竟怎么样对话则是一个有代表性的问题。单纯地从国家往下看，或者单纯地把地方看成一个非常田园的、和平的传统社会，都有自身的局限性。
罗：你讲的一个是速度一个是历史性问题——文化有自身的生存历史，有自己的变化速度。那么，你的“idea of culture”(文化观念) 指的是复数的吗?
杜：这是个很复杂的问题。当然可以说，每个社会团体的解释或解读，好像代表他自己的文化；可是我们看关帝庙，它是一个文化，可以说是相对性的，对它有很多的解释。
罗：这里你提出了一个重要的权力的文化网络的概念，它就像是个平台，在讨论国家与社会的关系时，它为我们提供了一个新的、讨论它们之间关系的视角，而不是那种单纯的二元对立。新中国50 年中，中国搞了早期的统一战线，为的是同党外人士建立和睦关系，联合党外人士。国共也合作过，我的意思是，后来许多涉及国家与社会的关系问题的地方，都沿袭了统战的机制，比如，工会，妇联，都是企图在国家与地方之间建立平台，虽然不是你讲的权力的文化网络，但它是国家体制内的一个平台。我们在讨论这个问题时发现，城里有工会、妇联，还有消费者协会，甚至有出租车群体什么的(舆论空间) ，那么，有关农民的在哪里呢(Where’s peasant) ? 原来有个农会，现在呢? 这个问题你怎么看?
罗：对。在城市里比较直接，因为存在着单位制，你提出的问题很重要，就是说，虽然有人民公社，但农村干部好像更具有两义性。这是我们以后可以讨论的问题。
杜：如果说，过去的农村干部更多地代表他们自己的这个社会的话，那么现在的这些干部在这点上也没有很大改变，他们仍然是代表社会的。我想其中很重要的原因是：他们的收入不是来自中央政府，而是来自集体。对此，我想听听你们的意见。
杜：这是什么样的精英? 这是新来的精英吧? 不一定是干部?
罗：不一定是干部。比方说庙会的会长。
杜：现在也有庙会的会长吗? 他是谁? 什么样的人?
杜：很有意思。
罗：国家与地方之间的关系中，土生土长的这个，我把它叫做文化贵族。
杜：对，也是个话语(discourse) 的关系。
罗：可能用科学的话语，也可能用意识形态的话语；而因为他(她) 是在抽签，所以他们用的是历史资源。
杜：历史资源?
罗：对。我写过这方面的小论文。比如(某人) 抽了一签，这签上说的是孔子的事迹，即孔子的“尼山讲席”，这个故事讲孔子如何经历千辛万苦，之后又经过一番努力获得成功。抽签人可以通过这个史实获得一种(被历史证明了的经验的) 启示。老百姓以为启示是从龙王来的，但实际上是从历史的典故或者历史的事实中得来的，所以老百姓始终跟历史有一种对话。这里，文化贵族也可以此获得(形成) 自己的威信资源，黑龙潭人告诉我们，他们跟历史有(这种形式的) 对话———“以史为鉴”来证明当下行为的正当性。【 罗红光：《围绕历史资源的非线性实践——从黑龙潭人的仪礼活动看历史与现实的“对话”》，见郭于华主编:《仪式与社会变迁》】
杜：可是你以为他们跟以前的干部有什么区别，现在……以前的干部怎么样? 1978 年以前的。
罗：以前基本上是比较典型地从权力机构(贯彻) 下去的。但是村一级不是行政单位，行政单位的末端应该是镇。
杜：现在，以前的干部都没有权力了吗?
罗：也就是世俗化了。
杜：可是，是世俗化吗? 我以为其中宗教的动力很重要。
罗：是，这个宗教的动力是隐藏在后边的。来抽签烧香的人，那些香客、信徒并不一定那么神圣，那么追求超脱，他有他的世俗利益，他通过这个神圣的地方来实现他的世俗目的。我以为黑龙潭的研究至少反映了历史和现在、国家和社会、权力与权威之间的问题。两个维度同时在黑龙潭那里表现了出来。当然不仅是庙会，包括城市里的企业家协会，慈善家协会呀，像我在福建和山东见到的那种村级的“企业主联合会”，它不纯粹是国家体系里的，同时也不是纯粹的乡间的、土生土长的。农民有了钱，然后他们联合起来，和党支部、村委会联合起来，搞一个企业主的联合会。跟村级理事会有点相像。这个企业主联合会也建学校，修公路，就是你所讲的，很可能他是在权力的文化网络里面实现国家与地方之间利益的交涉和自己的理想。
杜：这个新文化网络里面也有阶级分岔吗?
罗：有的，而且比较清楚。我以为它是一种被威信支撑的权力网络。
杜：首先，你说的是对中国中心论的历史(China centered history) 有什么样的意见。我以为，从19 世纪，特别是从历史变成了一种话语，即线性历史(话语) 以后，中国的历史和国外的历史好像分不开了。在某些作为国家建设者的知识分子那里，国家的基本范式，在松散的层面，已经与跨国力量相关联(超越了国界) ，因为它源于那种全球性概念的话语。所以他们已经在表述这种话语并且想用这种概念化的历史(线性历史) 来改造他们的社会。他们要实现现代化及所有那些诸如此类的目标，并且要按照那种观点来改变村落形态。这并不是说不存在本土的历史表述的影响，但是它们交混在一起，因为旧的中国历史的力量已经被现代话语再造和重新讲述了。比如，在我的第二本书里我讲到了秘密社会。那种关于秘密社会并不是想回到明朝，而是要进行新的革命的说法，你知道，其实就是再造的。孙中山和革命家是跟这些秘密社会合作，可是后者的目的和革命家的目的不一样，他们以为是回到明代的社会，回到以前的社会，特别是哥老会、青帮。我们可以看到他是怎样利用他们的。在现在，在20 世纪前半，我们可以看文化里也有一个维度(dimension) ，有一个冲突的维度，因为总有一种努力，试图对旧的中国文化用新的范式来诠释。在这个思路下我们可以说，而且你今天也讲到了，新精英。我认为在20 世纪我们总避免不了这种张力，由于跨国的力量总是试图让中国的文化走向世界。因而我们不应仅仅从国家或者精英与老百姓(的角度) 看，而且还要从不同文化的不同发展趋势(的角度) 看。但是，我认为，这是20 世纪的一个发展，不久将会有一个转变，并且，还会出现不同的文化。因此，我想说———这说法具有某种刺激性，在某种意义上，20 世纪初期中国的知识分子和建国者们的话语也许更接近于日本或韩国的精英而不是他们自己的农民。
罗：不一定。中国和日本的土改运动以及关于“地主”和“封建”概念的早期运用可以充分地证明这一点。
杜：而这些范式(categories) ，这个“地主”“封建”的语言本身就来自线性历史的跨国际的话语，它们能被两个社会中的知识分子和国家建造者所理解，但他们的农民却听不懂。我提这个问题是想引起争论。不单是它(日本) 的观点，也有语言，语言很重要，很多语言是从日本来的。
罗：杜教授是做历史学研究的，但是你的思路不是单一的，你在研究上提出了许多概念、方法，提出了那个平台———权力的文化网络，所以中国的社会学、人类学界对你有种共鸣。那么我们现在希望，通过你在中国的研究，你给中国的社会学、人类学研究提一些希望。
杜：呵……我还没有想过。可是我可以谈一下我现在的研究，我研究的是一个比较被忽略的民间团体问题，你也研究慈善团体。我以为，中国有一个传统，可以说就是三教合一，但被研究得不够。这个传统我以为是很强的，因为有很多人参加，可以说它是一个中介，也有有钱人，也有穷人，都参加。当然他们里面是有不同的。但他们也有一个大同理想，一个普遍性。可以说，1911 年到1927 年，他们有过一个窗口。以前清朝政府一直禁止它，国民党也想禁止它，我以为那是因为他们(政府) 害怕两方面，其中之一是宗教的独立。可是我看到在日本(侵华) 时代，日本政府、汪精卫政府、伪满，却想利用他们。他们把这些集团作为教化团体，虽然没有完全成功，可是比起其他的政权却成功得多。因为一看多半人都不大想反对，他们就要做他们自己所需要的。现在很多地方都有关于这些人的档案。所以要是我们想看中国的民间社会，或市民社会，我们就不能忽略这个方面。当然我们不参加，也不同意他们，因为他们是迷信的，但作为历史现象，他们很重要。而且我没有见过像他们这么强烈的普遍性的理想，他们的普遍性的理想很强，可以说跟基督教的一样。
罗：好，我们今天就谈到这儿。谢谢杜赞奇先生。
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