谢清露：卢梭论道德依赖与生命依赖

卢梭通过考察社会的生成来寻找其问题的根源，这一考察首要体现在《论人类不平等的起源和基础》的第二部分，而其开篇论及财产的场景已经是“自然状态的末期”。由此可知，自然状态的消失并非一蹴而就。人类要走到这一地步，“必须获得许多进步，获得许多技艺和知识，世世代代往下传，并且不断地使之增长扩充”（《论不平等》，页122）。读者或许会想起《论科学与文艺》的开篇所言，人类历史上的进步主要在于科学与文艺的发展。但在《论不平等》中，人类的进步主要关涉的是文明社会的形成。此外，卢梭将财产建立者当作“政治社会的真正奠基人”（《论不平等》，页122），这表明文明社会的形成先于政治体的建立。

进步始于“刚刚脱离大自然之手”的“初生的人”：

人的第一个感觉（sentiment）是对自己存在的感觉，他所关心的首要事情是自我保存。（《论不平等》，页122）

由于能将自己放在比较的一端，人得到了关于自己的知识。在自然状态中，野蛮人通过比较自己和其他动物在力量、灵巧等方面的情况，发现自己并不弱于其他动物，从而不再害怕他们（《论不平等》，页91）。卢梭进而指出，锻炼和学习不知不觉改变了人的认识：

新知识……增强了人相对于其他动物的优势，并使他认识到这种优势……于是人在开始观察自己时，就立即产生了最初的骄傲情绪。就这样，人还在几乎不能区分各类生灵在自然界中的地位时，就把自己这一类看作最高等的动物，也早早准备声称他自己是最杰出的个人了。（《论不平等》，页124）

理解力的发展强化了人对其他动物的优越性，也让人产生了优越［于其他动物］的观念。人的自我认识与类相关，所产生的“最初的骄傲情绪”是对自己的类的骄傲，而这种骄傲也是个别化或个体化的起点。

人目前已经能将自己和自然环境、其他动物区分开来，这一区分的反面是人对自己同类的认同。卢梭承认，野蛮人之间的交往几乎与动物之间的交往没有差别，但他们对同类的认识与文明人完全没有可比性。但随着理解力的持续发展，野蛮人逐渐观察到一些一致性：在同样的情境下，其他人会有和他一样的举动。他由此推出“他们的思维和感觉的方式也与自己完全相同”。

得益于“这个重要真理”，人有可能找到在不同情境中对待同类的最佳方式。所有人有意识地遵循“追求幸福是人的行为的唯一动机”这一原则。当人在特定情况中寻找实现这一目标的最合适的方式时，类的一致性就使得每个人都能判断他人的行动，并决定自己行动的最适当方式：

在少数情况下，为了共同的利益，他不得不依赖同类的帮助；而在更罕见的情况下，由于利益冲突，他又不得不提防他的同类。在前一种情况下，他与同类结成团伙，但也顶多是组成一种对其中任何人都没有约束力的自由结合（association libre），任务一旦完成，团伙旋即解散。而在后一种情况下，人人都在追求自己的利益，方式各有不同。（《论不平等》，页125）

通过判断同类的利益与自己的利益是否一致，人选择与他们合作还是竞争。这两个选择在自然状态中都很罕见，其原因有二：首先，野蛮人的生活方式“简朴、单调、离群索居”（《论不平等》，页93）。在自然状态中，涉及他人的需要仅暂时存在于母亲与孩子、男人和女人之间。一旦这两种需要得到满足，联合或合作随即消失。基于同样的原因，竞争在野蛮人之间也不常见。其次，野蛮人的理解力不足以把握和判断同类的行为。而人类认识的进步让卢梭看到了变化的可能性。即使合作与竞争依旧稀有，人也拥有了辨别相应情形的能力。与《论科学与文艺》中基于透明心灵的人际安全相似，这种辨别能力为人际交往的增多提供了条件。这也意味着合作与竞争不再单纯由需要驱动，而变成了权衡与选择的结果。

除了需要得到满足之外，合作的另一个成果是“有关相互义务以及履行这种义务的好处的粗略概念”（《论不平等》，页125）。合作尽管不是自然的，但也没有被人视作需要竭力避免的恶。从中能看到人融入一个团体的潜在可能，不过他现在只能认识到当下的利益。因此，以合作为基础的“团伙”只是“自由结合”，在满足需要后就没有任何强迫成员留下来的理由。

至此，卢梭表面上只是复述了自然状态，实际上已经轻微改变了观察原初状态的视角。首先，卢梭容许了一些自然状态中非必需物的存在，例如自然工具、衣服和火。即使野蛮人没有这些物也能生存，他对这些物的使用也没有遭到禁止。野蛮人由此意识到外部工具的意义。

▲ 纳米比亚特维费尔泉谷的岩画

其次，卢梭给出了人的理解力在自然状态中的细节。根据《论不平等》的第一部分，所有动物（包括人）都有感觉和观念，但比文明人粗糙。在这里，卢梭对理解力问题的处理更具正面色彩。经验的重复与积累使关于可感性质的比较变得可能，结果便是人形成了“对某些关系的感知”。与其他存在者的比较让人认识到自己的类的独特性，从中诞生了骄傲；在思维和感觉的方式上，人发现了自己与同类的一致之处。经由这些认识，人能够思考在不同的情境中如何行动。

这样一来，对每个人而言，同类获得了有别于兽类和其他自然物的独特地位。这种对他人的感知，本质上是对彼此一致性的发现。没有这种一致性，人类的合作几乎没有可能。在卢梭看来，从合作到构建社会还有很远的距离，因为当前的进步并没有从根本上改变需要的内容和满足方式，人与人之间的利益一致或冲突还没有替代自然赋予他们对彼此的漠然。他人既可以是潜在的敌手，也可以成为伙伴，但本质上是拥有同样理解力的独立的存在者。

得到锻炼的身体，新出现的产业，对可感性质的关系的感知，关于自己与其他人之间一致性的发现，这些是人已经取得的进步。这些进步即便不是自然在人出生时便赋予的，也是人通过克服自然环境的障碍所获得的，故而可视作自然的结果。换言之，所有这些进步都是人的潜在官能的实现，是可完善性的效果。直到现在，能影响人的只有自然。卢梭描述“这些最初的进步”出现的方式，会让人联想到《爱弥儿》中的“自然的进程”（la marche de la nature）。起初偶然产生的新因素，逐渐在人身上固定下来，并反过来加快了人的脚步。

最初取得的这些进步，终于使人类在其他方面加快了进步的速度。人的头脑越来越开化，人的本领也就越来越完善。（《论不平等》，页126）

自然状态中的生活方式不再可能，这迫使人们寻找新的方式——结合（association）。如前文指出的，走出自然状态或形成社会是一个过程，卢梭将其开端称为“真正的世界年轻时代”（la véritable jeunesse du Monde，《论不平等》，页130），它以家庭的建立为主要内容。正如青年处于童年与老年之间，家庭居于个体与社会的中间状态。在这个阶段，人对自然无知和社会的恶都保持距离，享有一种更加精致但不再单纯的快乐。

《论不平等》在这个阶段提到的第一个新因素是居住地的变化。人不再是在树下或洞穴中休息，而是学会用自然的材料和工具建造茅棚。“这就到了第一次变革的时代”，因为人类“确立了家庭，产生了一种私有财产”（《论不平等》，页126）。人造的茅棚在他眼中有别于其他，因为这是他自己的作品；这里隐约能够看到财产的初级观念。

在原始状态下，人们没有房屋，没有茅棚，没有任何种类的财产。每个人都是随地找个栖身之处，而且往往只住一夜。男女交媾也是偶然地根据机遇、机会和欲望来定……他们分手也同样简单。（《论不平等》，页102）

与此相比，人们定居后更容易遇见相同的人，交往会更稳定。在这种新情况下，人们开始长期的共同居住，产生了“心灵最初的发展”，有了“夫妻之爱和父爱”，家庭就这样诞生了。与自然状态中的偶然相遇和自由结合相比，“每个家庭成为一个小社会，自由和相互依恋之情是其唯一的纽带，因此这种小社会组织得更加紧密”（《论不平等》，页127）。

伴随家庭的组建而来的是两性不同生活方式的确立，他们分别承担家庭的不同事务。与自由结合相比，家庭中的合作更加紧密和稳固，因为男女之间出现了“相互依恋之情”（l’attachement réciproque）这个新因素。由于卢梭没有提及任何道德方面的动力，这种感情似乎完全是居住地固定的自然结果。

情感和生活方式的变化反过来引发了人的性情方面的其他变化，比如，“由于家庭生活的温馨，男女身上的一些勇猛和力量开始渐渐丧失”（《论不平等》，页127）。在《论语言的起源》中，卢梭通过描述家庭中对火的使用来刻画这一变化：

对火的使用——把它们［肉］做熟所必要的［元素］——还加上了它给视觉带来的愉悦和给身体带来的温暖。火驱散动物的这个功能吸引了人。人们共同围聚在一个火炉旁，在这里举办宴会和跳舞；在此，因习惯形成的温和的联系不知不觉间使人靠近他的同类，在这个朴实的火炉上燃起了神圣的火焰，后者给人们的心底带来人的原初情感（le premier sentiment de l’humanité）。

如果再遇到和野兽搏斗的危急关头，人就会选择与同类合作，而非单打独斗。与他人联合构成共同体，成为人的首要选择。

按照卢梭的这一描述，此时的人们处在新旧因素共存的转化时期。具体来说，人类所取得的各种进步增加了他们的力量，但他们的需要仍然与之前相同。既然人眼下的力量超过了自然需要，他就能更容易地满足这些需要，从而享受便利和闲暇。但这种状态并不持久，因为它会导致人类欲望的扩展。正像已有的所有进步一样，曾经额外的需要也是通过重复——亦即习惯——固定为“真正的需要”：

人们……还由于习惯了这些舒适条件而几乎失去享受它们的乐趣。同时，这些舒适条件又转化为真正的需要，使得人拥有它们不觉得有多舒适，没有它们却感到非常难受。（《论不平等》，页127）

随着人们的欲望不断扩展，人们的联系也变得紧密起来。建立家庭之后，他们“渐渐都聚拢起来，形成许多部落，最终在各个地区形成一个个各具特色的民族”（《论不平等》，页128）。正如固定的居住地在两性之间创造了家庭关系一样，“长期比邻而居必定会在不同家庭之间形成某些联系”。最初的联系是两性之间的爱，这既不是自然状态中的偶然媾和，也不是家庭内部的相互依恋。根据卢梭的观点，正是这种爱开启了人与人之间的依赖关系。

最初，这种爱的原因和家庭一样：居住地的固定和接近导致人与人之间的交往增加。不同之处在于，家庭只涉及一个男人和一个女人，而民族则由多个邻近的家庭组成。如此一来，“频繁相见”发生在多个男人和多个女人之间。在这种情况下，每个人都可以对他/她的爱的潜在对象进行比较，他/她的选择开启了一种新的情感即“偏爱”（préférence）。这不仅证明了爱的力量，而且预告了多种猛烈的激情：

他们开始经常考虑各种不同的对象并加以比较，不知不觉就获得了优秀和美的概念（idées de mérite et de beauté），由此就产生了偏爱的感情。由于相互的观看，人不再能离开这一点。一种甜蜜的柔情钻进了灵魂，最微弱的反对都能让它变成狂怒：嫉妒随着爱而苏醒；一旦不和占据了上风，最甜蜜的激情也要以人血为祭。（《论不平等》，页128）

相较于之前人与动物的比较，这里的比较显示出一些差异。首先，比较所涉及的性质被概括为“优秀和美的概念”，比可感性质更加抽象。其次，与其他动物的比较使人产生类的层面上的骄傲，但由两性之爱推动的比较将这一欲望导向一个具体的对象，人开始觉察到个体之间的差别。此外，由于这一比较以爱为推动力，所得出的结果也在他身上激起了偏爱等感情。在比较者的眼中，被偏爱的对象由此变得与众不同。根据偏爱是否碰到障碍，人会感受到完全相反的激情。

最后，对每个人来说，爱及其比较的对象是他的同类，换言之，是一个同样具有理解力、需要、激情和意志的存在者。用如今的政治人类学家维克多·戈尔德施密特（1914—1981）的说法：

其他人没有停留在对象或客体的层面；他们同样表达偏爱并希望得到偏爱。……现在，同类与他有关系，因为他们也比较、也偏爱，而且想被偏爱。

对同类一致性的感知在这里导向对相互性的意识。由此，通过观看他人，人意识到他人也在观看自己。这个想法一旦形成就再也不能消除。对每个个体而言，他人的在场变成一个必要条件，由此引出人们在道德意义上的相互依赖。卢梭以节日为例，它既是爱意的目光交织的理想场合，也是人类不平等的开端：

唱歌与跳舞——爱与闲暇的真正孩子——变成了悠闲群聚男女的消遣，或确切说是活动。每个人开始观看其他人，并希望自己被他人看到，公共评价（l’estime publique）便具有了价值。唱歌或跳舞最好的人，最美的人，最强的人，最灵巧的人或最雄辩的人变成最受重视的人，这就是迈向不平等的第一步，也是迈向恶的第一步：从这些最初的偏爱一方面诞生了虚荣和蔑视（la vanité et le mépris），另一方面诞生了羞耻和嫉妒。（《论不平等》，页128-129）

这里需要注意的是他人目光的重要性。每个人在看到他人的同时也希望自己被他人看到，他希望自己成为一个令人想望的对象，这就意味着他人的目光不单纯是人不得不面对的处境。为了吸引他人的注意，每个人要让自己被视作与其他人都不同。他人的看法因此具有了价值。即使评价的内容在最初只涉及闲暇时的品质或能力，其影响力也将很快蔓延到生活的所有领域。

约公元前6000年，发掘于恰塔尔·胡裕克

正如偏爱可能碰到障碍，这种想被看到的欲望并不是在所有人身上都能得到满足。作为尊重和偏爱的反面，冲突和忽视都成为无法忍受的情境：

因此产生了最早的礼貌待人的义务，即使是在野蛮人中间也有这种义务。由此，任何故意伤害都变成对人的侮辱行为，因为受害人除了由于伤害受到损害之外，还从中觉察出对他个人的蔑视，这点常常比伤害本身更令人难以接受。（《论不平等》，页129）

如果一个人出于自身的意志而伤害另一个人，他的行动也被看作蔑视的表达。这种暗含的判断使伤害变得更加不可忍受，结果便是复仇。由此可见，在新出现的情感的甜蜜中，不和与邪恶也扎下了根，它们将逐渐摧毁人类，并颠覆自然给予人类的平静生活。

因此，社会的开端由两个阶段或两种类型的社会构成：家庭和民族。尽管出现了两性的依恋以及财产的初级观念，家庭在道德上的进展更多是外在环境变化的结果。与此相对，民族的形成见证了人的心灵中更显著、也更复杂的演化，正是在这个阶段出现了人类社会日后问题的起源。这一点可以在《论语言的起源》中得到印证，卢梭在那里强调了家庭与民族的区分，并明确提到“黄金时代”是只存在分散的家庭的时期。

按照卢梭的说法，

一个道德的存在者，也就是一个有理解力的、自由的、被放在他与其他存在者的关系中而考虑的存在者。（《论不平等》，页80）

人的道德在原初自然状态中几近空白，随着社会的衍生才不断形成。在《论科学与文艺》中，卢梭已经把道德依赖视为文明社会的典型特征，但未能就其产生提供系统性的解释。在《论不平等》中，卢梭对道德依赖的真正起源做出了解释：爱，准确地说是两性之间的道德之爱。从这种爱觉醒开始，野蛮人原初的独立就被人与人之间的依赖取代。自然的或生理的因素逐渐后退，人的道德最终成为其行动的主导。卢梭对爱的重视也使他有别于许多思想家，如克劳德·阿比卜所指出的：

卢梭是少数严肃对待爱的政治思想家——或许是唯一的现代政治思想家——之一。

如前所述，关于道德之爱出现之前的人们的结合，卢梭给出过若干原因：在严酷环境中生存下来的需要，对自己与同类一致性的感知，居住地的固定，因家庭生活而柔化的性情等等。但所有这些原因都没有使人们永远告别独立存在的可能。在民族出现之前，只有暂时的结合与分散的家庭两种形态，卢梭都用“自由”来形容它们。在这里，自由意味着人始终能够离开同类而再度独自生活，哪怕孤独的生活对他而言变得不够舒适和轻松。甚至在列举了初生家庭带来的种种变化之后，卢梭也仍然承认生活“简单而孤独”（《论不平等》，页127）。

与此相反，道德之爱凭借其有别于上述原因的独特性，在人们之间创造了一种无法消解的联系。首先，道德之爱的基础是人的自然需要。原初状态中人的需要包括“食物、女人和休息”，其中有关性的需要便与爱有关。不同于相互取悦的欲望和柔化过的性情，爱的需要由自然赋予。其次，其余自然需要都通过物来满足，而爱的对象则是他人。最后，爱是一种“强烈”而“专横”的激情。如果对一致性的感知提供了联合的可能性，那么是爱提供了动力。换言之，爱是一种无法避免和消除的激情，它使人们彼此靠近。

性的需要没有使野蛮人形成彼此的依赖，这是因为原初状态中的爱与文明社会中的爱并不相同——前者完全是生理的，后者则有道德（moral）的一面：

生理的成分就是促使两性结合的一般性欲，道德的成分就是引起这种欲望，并将这种欲望固定于唯一的对象上，或者至少使这种欲望对所偏爱的对象表现更为强烈。（《论不平等》，页115）

野蛮人只有生理之爱。正如最初的骄傲，这种爱将他引向某一性别的所有存在者而不再区分，这些存在者在他眼中都是一样的。因此，暂时结合的两人不会形成任何关系，能够轻易地离开对方。

与此相反，道德之爱只要“一个对象”，它使人追求一个特定的人而对其余的人保持漠然。这种唯一性是在若干潜在对象之间比较的结果。因此，道德之爱出现在民族而非初生家庭阶段，因为它预设存在多个邻近的家庭。

道德之爱也印证了人类理解力所取得的进步。人们可以在《爱弥儿》中看到同样的观点：

本能的倾向是未定的。一种性别被另一种性别所吸引，这是自然的运动。选择、偏爱、个人性的依恋是理性、偏见和习惯的产物；必须要有时间和知识来使我们有爱的能力；人只有在判断后才会爱，只有在比较后才有偏爱。这些判断在人们没有意识到的时候已经做出，但他们并不因此就缺少现实性……对于没有任何优秀或美的观念的人，所有女人都同样的好，第一眼看到的始终是最可爱的。

比较作为必要步骤，表明爱的对象是经过考虑和选择而决定的。凭借“优秀”“美”等更加抽象的观念，爱的对象在爱人眼中脱颖而出。这一区分体现在人所爱的只有一个，而对象的唯一性也加强了爱的力量，猛烈的激情至此方有可能诞生。因此，源于道德之爱的人际联系具有前所未有的紧密程度。

然而在卢梭看来，道德之爱的力量绝不仅仅在于建立这样的依恋关系。道德之爱在人际依赖问题上的重要性基于以下事实：一旦形成道德之爱，人就会完全改变与同类打交道的方式。

首先，寻求唯一之爱的欲望引入了人与人之间的比较，个体的各种差异由此变得可见且重要。通过比较，人发觉到个体间的差异；通过偏爱，他表达自己对这些差异的态度。就像卢梭描绘的节日场景，一些人被看作比其他人更好、甚至更优越。爱人所赋予的优秀品质很快成为对所有人的判断标准。这些优势尽管起初无足轻重，但也能在人们之间确立区分，随后便是不平等。

其次，每个人都有一个爱的对象和若干比较的对象，这些对象是他的同类，即同样拥有道德之爱和比较能力的个人。每个人很快就会发觉，自己能够成为他人之爱的对象，自己也同样处在他人的目光之中。这种目光的交织便是人际交往相互性的集中体现。

从爱出发，人们最终建立起一种以寻求尊重为核心的人际关系。这时人们希望得到的对象，完全不同于他之前的任何需要。现在，个体希望得到他人的尊重，这既不是现实中的物体，也不是个体单凭自己便能获得的对象。为了能被别人看到，个体必须关注他人的目光。这样一来，人就不再能过一种他人不在场的生活，甚至他的存在也得把他人的存在作为不可或缺的因素。从对同类的评价感兴趣开始，人就无法不关注他们的态度。换言之，个体有意识地接受他人对自身行为的影响：“只要他需要通过别人的眼睛去看，他就必须通过他们的意志去意愿。”这让我们联想到《论科学与文艺》已经展示了文明社会如何由意见统治，卢梭这样描述天才在品味平庸甚至败坏的时代中的可能遭际：

所有的艺术家都想得到掌声。他们同时代人的颂歌是他们的回报中最珍贵的部分。……他将自己的天才降到所处时代的水平，更愿意创作生前就能得到欣赏的作品，而非死后很久才能得到欣赏的杰作。

这里的目光说到底其实是“依赖和表面的象征”。诚然，对尊敬的共同要求是礼貌的起源，但这既不能终止比较，也不能消除人们之间的差异。在卢梭看来，只要出现了某种关系，那么，无论怎样的差异都会导向不平等。人们的状态因此不再相同，而这又会激起相应的新情感，从而进一步影响人际关系与交往。

与此相应，他人的影响也比原初状态中更加深远。在自然状态中，他人至多是暂时的伙伴或对手，大多数时间根本没有进入野蛮人的视野。与这种完全独立的状态相比，初生家庭带来的依恋是相互的。人开始软化自己的性情，以便与他人相处。基于道德之爱和对尊重的欲望，曾经作为观察和情感对象的他人拥有了判断的权利。因此，所有人都处于对他人的道德依赖之中：现在，没有人能忽视他人，甚至每个人对自身的认识都要以他人为中介。这就是为什么伤害变得令人无法忍受——每个人都视之为他人对自己的蔑视。对此，每个人将按照自己的判断给出回应，这其实意味着接受他人对自己的影响。

卢梭没有回避世界的年轻时代为人类社会的种种问题埋下的种子，但他依旧认为，这个阶段是人类“最幸福、最持久的时期”。不过，人类并未能永久停留在这个阶段，而是走向了霍布斯式的自然状态，即人与人之间普遍而永久的敌意。在卢梭眼中，这也是新的相互依赖产生的阶段。

由于“一些灾难性的偶然”，人类最终告别了“最难发生变革”的阶段，走向“自然状态的终点”。卢梭认为，这个阶段的关键是农业和冶金的出现，

卢梭承认，野蛮人能够用自然工具来保护自己和制作茅棚、衣服等非必需物。但这些产业的共通之处在于，人能够独自完成，不必求助他人。从事这些产业时，“他们活得自由、健康、好且幸福……继续享受着某种独立交往的甜蜜”（《论不平等》，页131）。

与此相反，农业和冶金不是人在自然环境中会想到的活动，卢梭给出了四个理由：第一，相关材料难以获得，例如“铁矿只在没有树和植物的干旱之地形成”；第二，人只要能找到足够的食物，就没有动力开发相关的新产业；第三，农业和冶金满足需要的方式都不直接，这两种产业都要以人的预见能力为前提，野蛮人并不具备后者；最后，为了从事这两种产业，人必须要和其他人合作。这意味着不仅人们要共同工作，不同的产业（尤其是农业和其余产业）之间也要相互依赖。当一些人选择了不以出产食物为目标的产业时，必须有其他人负责为他们提供食物。因此，和原初状态中的产业相比，农业和冶金以相反的方式组织人们的生活。合作、分工以及不同产品的交换取代了之前的独立交往。由此能够理解，为什么是这两个产业导致了“巨大的变革”：

从人需要别人帮助之时起，从有人感觉到一个人拥有两人的生活必需品的好处之时起，平等就消失了，财产就产生了，劳动就变得必不可少了。广袤的大森林变成秀丽的田野，要用人们的汗水来浇灌，而且不久就看到，奴役和苦难也随着地里的庄稼一起发芽、成长。（《论不平等》，页131）

这里仅讨论了财产与农业劳动之间的关系。农民的劳作赋予他们自己关于产品的权利，后者只能通过对土地（至少到收获时）的权利得到保证。随着时间的流逝，这种对土地的权利通过“一种持续的拥有”而转化为财产。自然不平等也被引入到劳作之中，因为身体和智力能够在产品和食物的获得方面带来优势——“在同样工作的时候，一个人挣得多，而另一个人连生存都有困难”。通过在多种条件下的发展和可完善性的作用，“人与人的差异……变得更加明显，效应也更加持久，并开始以相应的程度影响个人的命运”（《论不平等》，页133）。

在世界的年轻时代，人们通过道德依赖联系起来，爱是这种依赖的起源。此时，农业和冶金通过引进分工和围绕食物的交换，摧毁了原有生活方式的基础：没有他人的支持，人不再能获得自我保存的必需品。这就意味着个体再也无法只凭借自己的力量来满足最基本的需要。这样的依赖显然要比初生社会中的依赖更大，可以称之为“生命的依赖”，因为它触及到生命的保存。

农业、冶金和财产出现后，人与人之间的联系更加密切，不平等不断发展并影响到每一个人。“在这种新的物的秩序中”，人呈现出某些有别于之前状态的特点。

从一般视角看，人的精神的完善“几乎达到他所能达到的极致”，例如记忆、想象、自尊（amour propre）以及理性。其中，自尊成为卢梭笔下特别强调的情愫。在《论不平等》中，自尊始终和自爱、同情这两个人类灵魂的原则相关。自爱在定义上就有别于自尊：

不能混淆自尊和自爱，这两种激情在本质和效果上都极为不同。自爱是一种自然的情感，它促使所有动物关心自己的保存，在人身上由理性指导、经同情改造而能产生人道（l’humanité）和德性。自尊就是一种相对的、人造的情感，它诞生于社会，促使每个个体看重自身远超他人，鼓动人们相互伤害，也是荣誉的真正源头。（《论不平等》，页193）

作为先于理性的原则，自爱将人导向关注自身的幸福和自我保存，同情则尽可能阻止人伤害他人。与此相反，存在于社会的自尊追求的不是如其所是的好，而是与他人相比的所谓“更好”。因此，被自尊推动的人总将同类看作敌人。

自尊与自爱的这种对立，造成了自尊是一种坏情感的印象。自尊确实是一切恶的原因，但这并不意味着它导致的结果只有恶。事实上，卢梭在《论不平等》后文表达了他的整体态度：

正是由于人们这种要让自己口碑载道的欲望，正是由于这种整天让人神不守舍地梦想自己声名显赫的狂热，人世间才有了好坏之分，优劣之别。如德性与邪恶，知识与错误，征服者与哲人，也就是说，一大堆坏的东西和一小点好的事物。（《论不平等》，页151）

卢梭没有忽视，这种情感能够作为完善各项官能的动力。自尊的问题毋宁说在于它的关键环节比较。正如世界的年轻时代所展现的，这种比较产生了优秀、美等观念和偏爱、嫉妒等情感。人的全部行动都转化为自己对于他人在意志和情感方面的表达，由此引发了相互的暴力。

自尊在原初状态中并不存在，因为人还没有真正意识到他人。在每个野蛮人的眼中，存在的只有自己：是他在行动，是他在观察，也是他在判断。所有对自我的感知都直接通过他的精神运作而获得：

每个人都把自己看成是唯一观察他自己的人，是对他关心的这个世界上的唯一存在，是他自己价值的唯一评判人。……总之，每个人都几乎只把同类当成另一种动物。（《论不平等》，页193）

除了上述区分，自尊和自爱拥有相同的方向，同情则相反。作为人类灵魂中的第二原则，同情向人展示其他有感觉的存在者（尤其是同类）的痛苦。虽然所有的社会道德都源于同情，后者却没有随社会的发展而壮大，反倒是自尊占据上风。

在卢梭看来，同情“在野蛮人身上表现得朦胧而强烈，而在文明人身上表现得成熟但微弱”（《论不平等》，页112）。同情的效力取决于相关场景对观看者的影响程度，即观看者对受苦者的认同。同情在野蛮人身上之所以模糊，是因为野蛮人的理解力和激情还处在初级水平，要花费很大的工夫才能建立这种认同。文明人的精神已经发展完备，并对他人抱有持久的兴趣，因此很容易感受到痛苦。

矛盾的是，同情在野蛮人身上反而比在文明人身上发挥的作用更大，因为理解力的进步使人产生了自尊这种与同情相对立的情感。人因此自认为比别人更好或更重要，始终对自己怀有偏爱。然而，这种偏爱对于同情所要求的认同来说是一种障碍。换言之，与自尊这种对自己的爱相联系的，是对他人的排除；这一倾向与同情完全相悖。因此，自尊与同情之间的对立去除了阻止文明人为恶的一重约束。如果情势需要，文明人甚至会为了自己毫不犹豫地牺牲他人。

▲ 《论人类不平等的起源和基础》初版书影

随着外部环境的变迁与人类官能的进展，人的形象已与原初大相径庭，他的处境被卢梭总结为“普遍的依赖”（dépendance universelle）：

从前自由独立的人，如今因为大量新的需要，可以说是屈从于自然、尤其是他的同类。即使成为同类的主人，他在某种意义上也是同类的奴隶。他如果是富人，就需要同类的服务；他如果是穷人，就需要同类的帮助，而中等位置的人也不能离开同类。（《论不平等》，页134）

这种“普遍的依赖”包含两重含义：首先，依赖已经深入到人的各个方面。如果说人为情感的诞生创造了依赖的新联系，农业和冶金则通过改变人的根本需要的满足方式，一次性终结了人的自然独立。其次，这是所有人的共同处境。正如引文所言，在人们不同等级的背后是同样的奴役境地。卢梭对富人的判断呼应了《论不平等》第一部分对文明人的分析，当人无法仅凭自己的力量满足需要时，工具的增多意味着独立的丧失。

在这样的处境中，每个人都致力于吸引同类的注意，而非增强自己的力量：

他必须不断地让同类对自己的命运产生兴趣，让同类发现为他的利益服务在表面或实际上有助于他们自己的利益。（《论不平等》，页134）

欺骗这个新因素的出现，意味着事物表现出来的样子不一定是它实际的模样。这样的分离也存在于人身上，卢梭以获得尊重为例予以说明：

每个人的地位和命运不仅以财富的数量和帮助或伤害他人的能力为基础，也以人的智力、美貌、力量或机智为基础，还以人的功绩和才干为基础。人只有具有这些品质，才能赢得他人的尊重，因此，每个人都必须尽快地拥有它们，或者充分地利用它们。每个人为了自身利益，都必须装出与实际不同的模样。实质（être）与表象（paraître）成了完全不同的两码事，而且就因两者的这种区别产生了奢华排场、尔虞我诈以及随之而来的种种邪恶。（《论不平等》，页134）

对尊重的寻求和对他人评价的关注其实是一体两面。起初，表象是实质的忠实反映；他人的评价慢慢在人的内心引入了一种分裂，即在他人的目光之中与之外。尽管人依旧能凭借他的真实品质获得尊重，但这些品质的外在表现能达到同样的效果。实质和表象之间的自然一致就此消失，人的外在行为无法再被看作他的思想或意志的忠实表现。这就是《论科学与文艺》中揭示的礼貌文雅背后的虚伪。

实质与表象的分离产生了“尔虞我诈”，这在人们之间埋下了怀疑的种子。在每个处于普遍依赖之中的人看来，他人是一个复杂的存在者。一方面，他人是永远的对手。在获得食物方面的竞争，会造成同一产业内部不同劳动者之间的不平等，以及不同产业之间交换时的不平等。在获得尊重方面同样存在竞争，并且关键在于，这种竞争不再是需要的满足，而是比他人优越，例如“增加个人财富的欲望……并不是出于真正的需要，而是想超过别人”（《论不平等》，页135）。评价的不平等更是加重了人与人之间彼此不和的情感。虽然这些情感诞生于世界的年轻时代，但普遍的依赖以及实质和表象的分离导致它们进一步恶化：

一种隐秘的嫉妒，它为了一击即中往往带上善意的面具（le masque de la bienveillance），因此而更加危险。（《论不平等》，页135）

原初状态中比合作更少见的竞争成了人与人之间的主要关系。每个人都流露出“相互损害的黑暗倾向”，同类相残变得可能且日益频繁。

另一方面，他人是潜在的工具。在普遍依赖的背景下，任何人要满足自身的需要都无法离开他人。但在自然状态的终点，他人既不再处于和动物相同的位置，也不再是一个暂时的伙伴或竞争者，更不再是一个可靠的法官。竞争的存在以及“利益的对立”，将他人转化为永久的对手。因此，每个人都有“秘而不宣的损人利己的欲望”。可是，普遍的依赖使人无法消除他人的存在，这个棘手的问题在卢梭笔下体现为富人和穷人之间的微妙关系。财富给富人提供了要求同类给自己效力的理由，“支配和奴役”由此开始。然而，这种支配和财产一样，现在还没有稳固到能抵挡所有的冲击。由此便出现了暴力和抢夺的现象，穷人和富人也不再考虑凭借自己的力量或产业满足需要，而是将对方视作达成这一目标的理想工具。

每个人怀着“贪婪的野心”，想要胜过自己的同类，但普遍的依赖使包括支配在内的所有优势都是虚幻。在卢梭看来，由此引发的是“一场只有斗争和谋杀才能终结的永久冲突”。在这个阶段，“刚刚形成的社会状态变成了最可怕的战争状态”（《论不平等》，页136），人变得既恶毒又可怜。

▲ 《嫉妒》，阿德莱德·克拉克斯顿 绘

如果说《论科学与文艺》主要揭露了文明社会的诸种问题，那么《论不平等》便展现了卢梭通过考察这一社会的形成来寻找相关原因的努力。在卢梭看来，这一过程实质上是人与人如何建立相互依赖的过程。

在卢梭笔下，文明社会中人们的相互依赖主要包括两个层面：道德的依赖以及生命的依赖。虽然物质层面的依赖因为直接触及人的生命的保存而显得更加根本，但《论不平等》将道德层面的依赖放在更早的阶段，并将它的建立归结为出现在形成民族阶段的道德之爱。在人的自然需要中，唯有爱以其同类而非其他事物为对象，所以生理之爱向道德之爱的转化引发了看待和对待他人的新方式，使人从完全独立的存在者变得开始依赖他人。农业和冶金则彻底改变了人获得食物的方式，也标志着人们对彼此的依赖已经扩展到每个人生活的全部方面。

卢梭对文明社会批评的核心在于，它使人对幸福的追求必须要以他人为代价。在他眼中，这一境况的症结在于文明社会通过所谓“普遍的依赖”来联合人们：一方面，人的幸福乃至自我保存都不能离开他人；另一方面，每个人都希望能够在比较中胜过他人。在此基础上建立的政治共同体无法改变人们的处境，卢梭清楚地看到了这一点，因此，他在《社会契约论》中要首先检讨那些“社会纽带的错误观念”。

编辑｜陈琳

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