![]()
海德格尔的存在论现象学
——凝聚于存在问题的现象学研究
罗姆巴赫曾直接受教于海德格尔，海德格尔的存在论现象学也是他最为倚重的思想资源之一。海德格尔敏锐地提出并重新审视“存在”这个奠基性问题，将从笛卡尔到胡塞尔以来的现代西方哲学史的关注点从认识论转到存在论（人的生存）问题上，这正切中了整个西方精神史的要害。他从词源学角度归纳澄清了“存在”这个基本词的三重含义：首先，“存在”（Sein）的词干是“es”，梵语是“asus”，根源上意味着Leben（生存、生活），“是那种从其自身出发、在自身中滞留、行动和停止者”，这层含义首要地包含在“ist, estin, est”这些词中；第二个印度—日耳曼语的词干是“bhû, bheu”（起来，起作用），希腊语词就是“phyo”，而在德语中就是“bin”（我是）和“bîs”（你是），在这个意义上，存在（Sein）所表达的就是一个动态的升起、产生过程（Aufgehen）；存在的第三个含义要回溯到“wes”（停留），日耳曼语的“wesan”和“wohnen”，在德语中就是“gewesen”（曾是，曾在）。通过对“存在”的这三个基本意义——生活、升起和停留——的把握，他揭示了存在者鲜活的敞开维度。然而在西方精神史进程中，这个鲜活的、具有生命力的“存在”过程逐渐蜕变为一个肤浅的统一意义：滞留、持久和稳定性，最终成为一个对象化的、排除了动态化和实际生活之能动性的基本持存，亦即实体、本质。“存在”摆脱了生活事件的整体，成为一个静态的“现成存在”：“由此人们使自身脱离的自然的发生—事件（Geschehen），使自身与那个作为无定形的总状态（Gesamtbestand）的整体对立起来，而将所有东西都理解成对—象（Gegenstand）。”“存在”的起源生成意义在人与对象单向支配关系中被遗忘了，实体化或者对象化的存在被等同于“存在”本身，这就是欧洲精神史最基本层面上的意义丧失。因此海德格尔力图在这个意义丧失或者存在遗忘的层次下面，寻回那个深刻的实际性、那个起源生成的根源层面。在《存在与时间》中，海德格尔通过对“缘在”（Dasein/此在）的实际性的发掘，把这个根源层面呈现出来：存在并不是被普遍确定的人的基本能力，认识、意愿、感知，而是作为具体形态的领会（Verstehen）、烦（Sorgen）、处身性（Befindlichkeit）等生活状态。“缘在”的具体形态揭示了一种实际性的存在性，它关联着整个存在事件的整体，而不是孤立突兀的主体或者对象的现成的抽象存在。《存在与时间》的任务就是要阐明“缘在的基本结构”——在海德格尔看来，在这里“此”（Da）的自身演绎方式就是我们所能观察到的本真的存在方式。因此在这里他说，“缘在”相较于其他一切存在者具有三层优先地位：第一层是存在者层次上的优先地位：这种存在者在它的存在中是通过生存得到规定的。第二层是存在论上的优先地位：缘在由于以生存为其规定性，故就它本身而言就是存在论的。而作为生存之领会的受托者，缘在却又同样源始地包含有对一切非缘在式的存在者的存在的领会。因而缘在的第三层优先地位就在于：它是使一切存在论在存在者层次上及存在论上都得以可能的条件。
在这个意义上，海德格尔宣布：“对缘在的存在论的分析工作构成了基础存在论（Fundamentalontologie）。”这个宣称背后的潜台词是，作为与自身存在紧密关联的直接性知识，在一种“实在性的解释学”中，实践性知识在存在论层面上得到了升华。从哲学史上看，这一点海德格尔是在对亚里士多德思想的解构中获得的：在亚里士多德的《形而上学》开篇描述知识的特点时，智慧（Sophia）总是比实际性的明智（Phrónesis）层次更高，在片面的实际性明智中未充分显露的东西，都可以被智慧纯粹地把握，这是一种“发展的逻辑”。而海德格尔则通过存在论层面上的缘在演绎把这个顺序倒置过来：Phrónesis这种实践的真理作为在实际生活中“有所操持的周察”（fürsorgende Umsicht），处于“实际生活每一次无遮掩的、完全的当下瞬间（Augenblick）之中，在这样的当下瞬间实际生活总是在考虑如何决断以应对自身”，而与之相对的Sophia则是一种“本真的、关照的领会”，在对“神圣者之理念”的静观中寻获其最高的完满，是对理论真理的追求。按照海德格尔的逻辑，前者无疑是更加本原的：“他以关于生活的知识与活跃性的本原形式为取向，将理论性哲学的发展形式归结为实践性哲学的本原形式。实践性哲学也就是真正的理论性哲学。”——这是一种“起源的逻辑”。从现象学的自身理路来看，海德格尔的这种回溯方式实际上继承了胡塞尔将人的意识行为解释为一种意向性构建过程并将之嵌入视域和生活世界的思想路径。所不同的是，胡塞尔在构想生活世界时，一方面坚持把意识分析和认识论作为这一构想的必要前提，另一方面，欲罢不能的超越论主体性构想为这种现象学回溯道路投下了一个暧昧的阴影，因为他坚信可以并且也只能从认识论和主体心灵入手建立一门现象学的“第一哲学”，舍此无其他途径；而海德格尔则要通过把握关于自身存在的直接性知识、实际性的存在经验勾画出最为根源的世界指引关联的层次，称之为“基础存在论”，但这个看起来不够“纯粹”的尝试在胡塞尔看来是难脱人类学嫌疑的。而在海德格尔看来，通过处在基础地位的缘在分析重提存在问题，乃是在现象学道路上的“上升”（Ascendenz），由取消实际状态问题的意识“现象”向事实的存在体验的“上升”。这个取向与胡塞尔由实际状态向意识现象的“还原”构成了根本上的对立，这个对立恰好体现出海德格尔对胡塞尔“存在遗忘性”（Seinsvergessenheit）的克服和超越，现象学的问题取向由此从认识论层面上的“对象视域”转到了存在论层面上的“存在状态”、从“超越论哲学”转到了“基础存在论”、从意识转到了生活。在罗姆巴赫看来，这种“由现象学思想自身出发而要求的”超越表现在诸如以下方面：纯粹自我（Dasreine Ego）不是与世界对立之物，而是世界的汇集点，一种“在世之在”，由此出发世界的多样性才以一种实在统一性汇集在一起；“我”与“世界”统一在一种“体验”的存在事件之中；现象学所追问的不是通过意向分析而得出的主体的构建统一性，而是“其自身存在中的事情的原生性（Wilderständigkeit）和独立性”。在更本源的意义上，海德格尔将由“意向性”所标识的那个根基性的领域理解为一种先于存在者的“存在理解”，一种使一切存在者成为可能的存在意义或生存基础，一种“在世之在”的奠基模式，亦即追问一种为一切存在论奠基的“基础存在论”——这门存在论不仅追问被构建之物，也追问构建者本身。海德格尔所要求的不是“还原”，而是对存在实在性的扩展，以回到世界之中；换句话说，他所强调的是“现象”的世界性质，而非对象性质。在《存在与时间》中，海德格尔以对人们使用工具的情形的描述，勾勒了人作为在世之在在与用具照面时的情形——这是一种应用性知识（Gebrauchswissen）。这种应用性知识与亚里士多德所描述的那种制造知识（Herstellungswissen）不同，后者是单一取向的——指向结果即产品，在制造活动中人的目的只是指向产品；而前者意味着构成场域（Feld）的多向度关联，这个场域由人与物、物与物之间的指引关联组成，哪怕在其中的人并未清楚地、以对象化的方式意识到这种关联——实际上，应用性知识指的是人对于所处场域关联的一种非课题化的亲熟状态（Vertrautheit）。这种作为缘在所处境域的场域关联就是“世界”，缘在始终以课题化的对象性行为或者非课题化的亲熟与世界交融在一起，因此海德格尔称“缘在”为“在世之在”（In-der-Welt-Sein）。对于缘在而言，世界中所包含的每一种指引关联都意味着一种行为展开的可能性——海德格尔称之为“因缘”（Bewandtnis），因此“在世之在”就面临着无数敞开的可能性，或者说丰富的“意蕴”（Bedeutsamkeit）。这种缘在与世界的嵌入式结构，很容易使人想起胡塞尔的意向对象与视域、谓述行为与前谓述视域的构想（比如在《经验与判断》中）。“在世之在”面临着世界的无穷可能性，这意味着，缘在不可能是完全确定的；课题化行为总是注视到一些关联，而忽视了另外一些，哪怕这些关联是由同一事物承担的。在这里，除了嵌入式结构，海德格尔体现出某种与胡塞尔之间的思想连续性：在胡塞尔那里，目光所未能及的对象之另外一面，由于它的缺席使意识的意向性构造成为可能，或者说，它为意向性构造提供了空间，实际上意向行为总是伴随着并且起源于这种缺席；而在海德格尔那里，目光所未能及的世界关联意味着缘在的不确定性，这种不确定性为缘在提供了自由空间，这就是我们的自由。海德格尔进一步指出，这种不确定性根本上（eigentlich）就是缘在的存在方式，他将之称为“展开状态”（Erschlossenheit），他说道：“缘在就是存在的展开状态。”进而他具体列举了展开状态的三种形式，即处身性（Befindlichkeit）、领会（Verstehen）和言谈（Rede），这三种形式相互交融在一起构成了对本真存在的统一性的直接体验。对于展开状态的本真性判断体现了海德格尔对于基础存在论的一种信念，即他将亚里士多德以来形而上学传统中的存在论模式进行了颠覆。传统存在论从亚里士多德开始就认为，现实性总是高于可能性，确定性总是高于不确定性。但是海德格尔从胡塞尔的意向性学说中看到了哲学上一种新的可能性：我们不仅仅与直接在场的事物打交道，更重要的是我们总是意向着那些缺席的事物，这种事物的被给予方式中所包含的阴影和模糊性实际上为我们的意向行为建构提供了自由的空间；而且也正是在这个空间中、在缺席的阴影包围中，直接完整的意识行为才有可能。通过对生存经验的描述和对哲学史的深刻解读，海德格尔把这个见地带入了存在问题：在存在论上，可能性与不确定性为确定性奠基。后期的胡塞尔通过生活世界的构想也在存在论层面上论证了这一点，用以反对科学技术的单一化世界观，而其中是否受到《存在与时间》的启发，今天已经殊难论证。海德格尔对思想史传统的颠覆还可从他对亚里士多德存在论中的核心概念“ousía”（实体，本质）一词的翻译中看出，他指出：“在亚里士多德那个时代，ousía日常的和前哲学的含义无外乎就是在场，而它的哲学含义就是在场性（Anwesenheit）。”这种翻译将存在论问题与时间性铆合在一起。在《存在与时间》的最后一节，海德格尔谈到古代存在论使用了“物概念”，并使“意识物化”，他问道：“物化意味着什么？它源自何处？”在《现象学的基本问题》中他对这个问题做了解答：存在的物化或者对于存在的实体化理解方式实际上意味着“当下化”，它源自“现在”（Gegenwart），亦即在场——存在问题在古代就是从时间性出发被阐释的，存在问题由此被时机化了：希腊人像康德一样，丝毫没有了解到，自己是从时间出发阐释[……]存在的，以及自己是从怎样一种本原性背景出发做出这种阐释的。毋宁说，他们依据的，是现存缘在的直接性特征。而缘在是依据自身的日常存在方式[……]含糊不清地在时间状态上理解存在者的存在的。指出希腊人从当下出发，即从在场出发，来理解存在，对于我们从时间出发阐释存在之领会的可能性来说，就是一种不值得估计过高的敷衍做法，而不是奠基行为。
在《存在与时间》中海德格尔遵循着希腊人的方式，依据时间性来探问存在，时间性成了存在问题的超越论视域，以至于第一部分的标题就是“依时间性阐释缘在，解说时间之为存在问题的超越的视野”。而不同在于，海德格尔通过“缘在”而探问的存在并不只是在场的、当下的，“此”（Da）也包括非当下的、缺席的、不确定的，甚至前者奠基于后者之中。为此，海德格尔引入了时间性的三重形式——过去、现在与将来；时间性体验乃是三重形式的展开状态，这三者通过各自的“绽出”（Ekstasen）而彼此关联交融在一起。由此他克服了被理解为孤立“在场”的存在论的物化/实体化倾向。海德格尔的缘在分析并未止步。世界的可能性与不确定性意味着本真的（eigentlich）的存在方式、展开状态，那么相应地，对这种展开状态的封闭就是将不确定性转化为确定性，这个从本真状态向非本真状态的坠落过程海德格尔称之为“沉沦”（Verfallen）。从实际的存在经验来看，沉沦总是在发生，比如说世界的自由空间并不是唯我论模式下的，缘在总是复数的，他称之为“共在的世界”。这意味着，当缘在面对无穷的不确定性进行选择、从中选择出自身存在唯一的确定性时，他不是完全无依靠、绝对自由的，他总是要以共在着的他人已然实现的存在可能性和行为可能性为准，只有通过他人，他才能认识到以某一确定方式存在这一可能性——这种依赖关系决定了在世之在不是独立的。共在世界实际上作为整体预定了我们存在和行动的可能性，海德格尔将这些被决定的缘在称为“常人”，他们的日常决断都遵循着预定的轨道、符合某些确定的习惯。比如说，常人的言谈首先致力于迎合他人或者从他人那里获得好处，这样，言谈就沉沦为“闲谈”（Gerede）。因此常人的存在方式就是，从一种充满可能性的自由空间沉沦为唯一的封闭的确定性，海德格尔用一种关于存在的直接性体验叙述了胡塞尔在《危机》中通过对技术科学世界观进行反思而得出的结论：人类的生活日益被一种固定的认知和行动架构所占领，而割断了与包含无数可能性之源的生活世界的关联。现象学的任务就是对这种“唯一确定性”或者“封闭性”进行反思，通过本真性（Eigentlichkeit）的追问重新开启可能性存在的开放性空间。海德格尔将“决断”（Entschlossenheit）理解为是对“展开状态”的重温与召唤，对“沉沦”之封闭状态的否定。在具体的生存经验上，海德格尔也举出了三种构成“决断”的方式：恐惧的情绪（die Stimmung der Angst）、对死亡的“先行”领会（das vorlaufende Verstehen des Todes）、在沉默中对良知的“呼唤”（der im Schw eigen ergehende Ruf des Gew issens）。这三种方式从不同的角度向我们提供了可能世界的开放性：恐惧乃是人对于难以把握的可能性的体验；死亡作为迎面而来的确定性，却又包含着最大的不确定性，它可能出现于生命的任何瞬间；而良知则是言谈的展开方式，对于良知的呼唤就是“闲谈”的停止。“本真性”状态意味着通过决断，亦即怀着恐惧情绪、通过对良知的呼唤从闲谈中解放出来，回复到缘在不确定的开放性之中。我们注意到，海德格尔在这里对于纷繁复杂的生存现象所做的分析，并不是要以劝诫的方式为我们提供一种实践上、伦理学上更好的生活方式，而是一种实现存在论探问的分析手段：存在问题在多种多样的实际性生存方式的区域中被揭示出来。归根结底，他只关心存在问题，并且由缘在分析进入到这个问题的核心。因此在《存在与时间》的最后一节，他说道：“缘在的存在建构的提出仍只是一条道路；目标是解答一般存在问题。”在《存在与时间》发表之后，除了胡塞尔从超越论现象学的立场出发将之批评为“人类学”之外，也有批评者认为，海德格尔通过缘在分析对存在之实际状态的把握，在某种程度上仍然使用了“形而上学语言”，即从缘在到时间性再到存在本身，这是一个单向度的、阶段分明的推导进程，实际上将缘在置于世界的中心，造成人类中心论或者缘在中心论，从而低估了存在境域的复杂性。在《存在与时间》之后，海德格尔自己对于他“缘在中心论”的倾向也有所反思。在一种从缘在到时间性再到本真存在的单向度推导中，过度关注了缘在本真结构的“在场”，却忽略了历史性的、生成性的世界境域，以至于现象学对于起源处开放性的追问无法通达。因此海德格尔在《论真理的本性》中明确地提出了一种思想上的转向：如果将《存在与时间》中的所谓“投射”理解为一种表象式的设置，那么就是把它当作主体性的功能了。这种理解没有想到，正如“对存在的理解”只能通过对于“存在于世界之中”的“生存论分析”这个领域而得到思考，这种投射也只应被思考为与存在的敞亮之处的绽出状态的关联。当然，对于这样一个非主体性的思想的充分执行遇到了困难。也就是说，当《存在与时间》发表时，该书第一部分的第三分部，即“时间与存在”没有出现（参见《存在与时间》第39页）。在此，一切都翻转过来了。此分部之所以没有出现，乃是因为这个思想无法充分地说出这个转向；靠形而上学语言，这一点是达不到的。《论真理的本性》是我在1930年所思考并做的一个演讲，但直到1943年才付印；它给予我们一个关于这个转向——从“存在与时间”转到“时间与存在”——的思想上的某种认识。
在《存在与时间》第44节“此在、展开状态、真理”中海德格尔就论述过真理问题：他将赫拉克利特的“真理”（alētheia）概念解释为“去蔽”，真理就是去掉遮蔽而显示出来的，即从一种被遮蔽状态下的缺席转为“在场”的。缘在在能在或者“去—存在”中获得自身，这种展开状态就是“真理”：“先前对于这个此（Da）的生存态构建（existenziale Konstitution）和这个缘在日常存在的阐述所涉及的不是别的，就是真理的最原本现象。由于这个缘在在本性上就是它的展开状态，作为被展开者而展开着、开启着，它从本性上就是‘真的’。缘在就存在‘在真理之中’。”而如我们在缘在分析中所看到的，缘在的开放性不仅包含了在场和去蔽，也包含了缺席与遮蔽，因此海德格尔接下来试图说明，一种与真理相对的非真理也与真理一样可以“同等原初地”被统一到缘在的存在状态之下：“就其充分的生存论和存在论的含义而言，‘缘在存在于真理之中’这句话所说的与‘缘在存在于非真理之中’这句话所说的是同等原初的。”但是《存在与时间》的单向度推导与形而上学语言并没有能够充分地说明这种“同等原初”，相反却给人一种在场先于缺席、去蔽先于遮蔽的印象。比如在说到“同等原初”之后，海德格尔又紧接着补充了一句自相矛盾的话：“但是，只是由于缘在是被打开的，它才是被遮蔽的；只有因为世界内的存在者总已经随着缘在被揭启了出来，同样的存在者作为世界内的可能遭遇者才被遮盖（隐藏）或伪装。”![]()
在《论真理的本性》中海德格尔通过对柏拉图洞穴比喻中光明的含义的疏解，重新梳理了在《存在与时间》中包含着矛盾的在场与缺席、去蔽与遮蔽的关系，明确地表述了两者“同等原初”的关系。“光明”意味着缘在的开放性，事物在这个开放性中得以照面，但是在这里重要的不是哪一个事物在光明中在场，而是光明本身的通透性和照射范围：随着光明展开自身，黑暗和遮蔽退场，这两个“同等原初”的过程构成了一个境域性的关联。“我们说‘疏朗处’（Lichtung），指的是空出树木、让出通道与视野的区域。因为照亮意味着退出什么、去除什么。光明映照，就是敞开、允许出入。”我们注意到，在这里海德格尔通过强调退出和遮蔽，洗脱了在场和去蔽在缘在分析中具有优先性的嫌疑，在境域性关联中的“让存在”（Seinlassen）本身就意味着隐藏和遮蔽。“存在”不再如聚光灯般被聚焦到“缘在”上，而是通过光线任意的投射，在“疏朗处”显现出来——这种显现不是我们日常所理解的对象整体在光明中的完全呈现，而是局部的、“疏朗处”的显现，与之相关的存在整体则处于相对遮蔽和黑暗之中，意味着一种可能性境遇。如果把光明和自由联系起来的话，那么在这里光明与遮蔽的境域性关联就意味着，本真性的自由也需要一种“自我约束”（Sich-binden）：本真性的自由之生成是一种筹划性的自我约束，这绝非一味束缚而已，而是对自身且为自身做出的约束，而且这是从一开始就预定为约束的，以至于后来的各项行为仅仅由此才成为自由的，也仅仅由此才能够成为自由的。
在一种筹划性的自我约束下，“决断”才具有其完满的意义：决断不是单向度从沉沦的封闭走向澄明性，筹划出来的也不是本真的、在场的存在，而是隐含着普全关联和可能性的世界。在这里，单向度的存在之筹划转化为境域性的世界之筹划、世界之构成，世界之构成超越了单向度的缘在分析而为缘在奠基，或者如海德格尔所说的，“世界之构成作为缘在的基本之事”。作为存在开放性的世界乃是去蔽与遮蔽的融合，时间的发生乃是作为在场与缺席的融合，这种融合就是“缘起生成”（Ereignis）。此时的海德格尔将这种“缘起生成”的存在（Sein）写成“Seyn”，以便使这种处身于融合之中的、显现为世界构成的存在区别于《存在与时间》的基础存在论中的存在。从对亚里士多德《形而上学》第九卷头三章的解读中，海德格尔进一步得出了如下结论：当世界进入语言时，它才被构成。因为“逻各斯”意义上的言说乃是“一种挑选，即有所选择地将关联之物聚拢起来”，因此当缘在的关联进入作为共在之展开状态的语言时，就意味着从属于这一关联的东西被表达出来，一个共同的世界就被创建出来了，随之一种共同性产生出来，这种共同性最终被归于一种共属性。通过这个解读，我的“缘在”原本在《存在与时间》中带有的某种“中心论”或封闭性色彩被淡化，在奠基性的世界构成过程中它带有了世界共同体或者“共在”（Mitsein）的含义向度：“一般的缘在不仅蕴含着实际上散落为躯体性以及性欲这一内在可能性”，而且也蕴含了“类的聚合性努力与类的统一”这一内在可能性。与此相应的，哲学也不再仅仅是对于缘在的解释，而是阐明存在之筹划、世界之构成的根源形式。海德格尔晚年倾心于研究艺术和诗歌，尤其研究了荷尔德林的诗，他将诗看作本真性地依照时间来存在筹划方式，从而开展他对“当下”进行批判的哲学思考。荷尔德林的诗歌用语言表达了代表着“曾在”（Gew esenheit）的诸神的逃逸和代表着“未来”（Zukunft）的正在到来的上帝。谈论逃逸的诸神和迎面而来的上帝，实际上是以整合的方式塑造了自我认识。诗化语言提供的不是一种概念化表达，而是一种“境象联系”（Bildzusammenhang）：“境象不是要阐明，而是要揭示；不是做得通俗，而是要做得别致；不是要近取诸譬，而是要遥遥相望。”在这里，海德格尔已经明确地与一种一般意义上追求普遍规定性的哲学拉开了距离：荷尔德林所吟咏的诸神与上帝并不是哲学思维中的绝对者，而是通过境象指引的无形之物——沉溺于推导的“形而上学”语言因此被摒弃。诗意的言说意味着境域之中的开放性，最终对存在的建构只有在这种开放的体验中才能被体验：“诗意的言说富有情调”，“诗人言说时的情调回响于大地，萦绕于苍穹。借此，诗意的言说建构了存在”。海德格尔的现象学最终通过这种指引性的方式，提供了一种“本原性伦理”；这种本原所指的是世界建构中历史性的时—空关联，如他自己所说的，世界乃是“大地与天空、神性之物与有死之物的质朴性的缘起生成的映射游戏”，——一门更具诗意的“世界形而上学”由此得以构建。在罗姆巴赫看来，晚期海德格尔无疑完成了某种意义重大的“转向”：从存在的领会历史转到了存在的“疏朗处历史”（Lichtungsgeschichte），从缘在的“决断”转到了“泰然任之”（Gelassenheit）：“存在不再仅仅意味着实际状态，而是整体上松解为‘意义’、‘真理’和‘疏朗处’。”存在“不再是为了自在的‘实际状态下’存在之物的（空的）‘视域’，而是一个基本真理的纯粹生成”——存在的历史揭示了历史的时代基本特征并指向其各自的意义统一体，这种统一体被理解为世界，世界总是比视域要丰富得多。并不是人把世界限定到视域之中，或认识可能性的内空间之中，而是人“居住”在世界中、在其中自由运动；人的自身认识奠基于疏朗处，而不是疏朗处奠基于人的自身确定性中。但是罗姆巴赫依然批判说，海德格尔晚年的思想中仍蕴含了某些不足。比如存在作为一种始终预先给予的根源之物，对其的把握海德格尔用“遣送”（Schicken）为喻，这其中包含了一种“客体主义”的危险。其次，晚期海德格尔哲学中的解释学和“光明形而上学”（Lichtmetaphysik）构想是通过一种奠基性的根源差异而关联在一起的。这种存在论层面上在先的差异决定了海德格尔哲学中某种不平等；而罗姆巴赫认为在这种差异之先还有一种根源的统一体乃至同一性，由此引出了“解释学”与“密释学”（Hermetik）的对立。最后，海德格尔对“自由”——外在于“遣送”的存在的游戏空间（Spielraum）及其与存在的关系缺乏重视。本文出处：《重建世界形而上学——从胡塞尔到罗姆巴赫》王俊 著，
浙江大学出版社，2016年
文章采编：韩潇
排版：祁御
审核：说怿
![]()
点击阅读原文，速速购入哲学原创桌游《本体论证明》！
