贺来｜“人类主体”:一种新型伦理主体的可能性——对“人类共同存在如何可能”的前提性反思

“人类主体”:一种新型伦理主体的可能性——对“人类共同存在如何可能”的前提性反思

人类刚进入21世纪的前20年，人们从新世纪大幕拉开之初对未来满怀希望的希冀和憧憬中直面和反思我们的世界，让人们忧虑的是，当代世界并没有象人们期待的那样稳步走向安定和繁荣，相反，呈现在人们面前的是种种深刻的矛盾以及由此带来的各种巨大的不确定性。种种全球性风险、地域政治的争端、狭隘的民族主义和非理性的民粹主义等等所导致的种种剧烈的对立和冲突加剧我们世界的撕裂。当代世界的这一现实要求哲学和伦理学进行深入反思：人类的“共同存在”是否可能以及如何成为可能?要回答这一问题，其中一个重要理论任务是深入分析当代世界所遭遇的伦理境遇的深层背景，并在这一背景中探讨伦理主体所发生的重大嬗变，检讨近代以来“个人”和“民族国家”这两种现代伦理主体的历史意义及其局限性和狭隘性，并探求“人类主体”作为一种新型伦理主体的可能性。

       众所周知，从传统社会向现代社会的转型，是人类历史发展中具有根本性意义的进程。人们普遍承认，现代社会相对于传统社会最具根本的区别在于：这是一个“祛魅”的“世俗化”的时代，“祛魅”的“世俗化”的时代不再有传统社会中“唯一必然之神”对全部社会生活的大全式的、整体性的支配和控制，并因此使“分化”和“脱嵌”成为现代社会的重大特征和趋向。

       对于传统社会的本质特征，虽然现代哲学和社会理论家们的理解不尽一致，但在把传统社会视为一个由某种社会之外和之上的超越的具有神圣性的“终极关怀”维系的“同质性”和“未分化”社会这一点上，人们有着广泛的共识。例如韦伯认为，在古代人的精神世界中，“包含着‘世界”作为一个‘宇宙秩序’的重要的宗教构想，要求这个宇宙必须是一个在某种程度上安排得‘有意义的”整体，它的各种现象要用这个要求来衡量和评价”,再如，涂尔干认为，在传统社会，整个社会通过服膺于一种整全式的“集体意识”而实现自身的整合，这里的“集体意识”最典型的的表现形式便是宗教；又如泰勒指出，传统社会之区别于现代社会，在于前者“存在着高过和超出人间福祉的某种善”,“象诸神或神灵这样的高等存在，或如‘理念’、神人共居的寰宇之类更高类别的存在，都要求并配得我们的崇拜、敬畏、奉献或热爱”。与这种神圣的终极性价值原则的权威相适应，传统社会的各个领域必然以群体共同体为中心，处于一种以同质性的、未分化的状态之中，政治、经济和文化、个体生活与共同体生活等领域相互嵌入、混然不分，保持着全部社会生活秩序的一统性或合一性。对于这种人的生存状态，马克思曾用“抽象共同体的支配状态”来进行概括，滕尼斯则认为共同体的生活方式是传统社会“唯一的、现实的生活方式”,特洛尔奇称之为“封建一贵族制一大公教的生活秩序”,等等。很显然，在此条件下，群体共同体在伦理价值等级上必然具有绝对优先的地位，它必然成为伦理生活的基本承载者，即伦理主体。但是，随着从传统社会向现代社会的转型，上述一统性和合一性的社会生活秩序走向了破裂和分化。这种分离体现在社会生活的各个方面，其中最突出的体现在三个基本趋势：即经济系统与社会系统的分离、工具理性与价值理性的分离、个人与共同体的分离。这三者从不同方面指向同一基本趋势：人们的伦理关系发生了根本性的变化，群体共同体这一传统社会的伦理主体逐渐走向了瓦解。

       经济系统与社会系统的分离是现代社会领域分离的重要表现。马克思曾指出，现代资本主义作为最发达和最复杂的生产组织，其根本特征表现为：“一切产品和活动转化为交换价值，既要以生产中人的(历史的)一切固定的依赖关系的解体为前提，又要以生产者互相间的全面的依赖为前提”,它瓦解和斩断了传统社会中人们与自然界和自然共同体的有机关联，使资本主义市场经济领域成为一个以生产“交换价值”为根本目的的独立领域。波兰尼在其巨著《大转折》中分析了传统社会向现代社会转型所产生的“巨变”的本质，他说道：“在我们的时代以前，市场只不过是经济生活中的附属角色。一般而言，经济体系是被涵括于社会体系之中的”与之相反，从传统社会向现代社会的转型则意味着：“要让社会的运转从属于市场。与经济嵌入社会关系相反，在这里，社会关系被嵌入了经济体系之中，经济因素以社会存续所具有的生死攸关的重要性排除了任何其他的可能性结果”。在这里，波兰尼把市场经济被建构为“自我调节”的独立和主宰性机制视为现代社会区别于传统文明最为重要的特征。

       工具理性与价值理性的分离所集中体现的是价值秩序的分化。“工具理性”是一种为了达到某种实际的经验性的目标而寻求最有效手段和最高效率的理性，因而其旨趣与追求最高目的和意义的“价值理性”有着根本的不同。在现代社会中，无论是经济组织，还是政府机构，亦或社会生活的其它公共领域，工具理性都成为主导性的原则，在这些领域，不再需要提出和追问人生的“终极意义”是什么这类问题，更不承担从中寻求“人应该如何生活”“什么样的人生是真正有意义”等问题答案的使命。这必须带来了一个重大的后果，那就是追求“终极目的”的“价值理性”从社会生活中退却，它失去了在传统中曾经拥有的统合全部生活秩序的神圣权威，弱化为个人化的、乃至私人化的价值选择与价值信念。

       个人与共同体的分离是体现在人与人的社会关系上的一种分化。对此，马克思有过十分深刻的描述，他说道：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。但是，产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系(从这种观点看来是一般关系)的时代”,在传统社会，共同体高居于个体之上，同化和消融了个体，现代社会则要求把个人从对共同体的依附中摆脱出来，以市民社会为舞台，获得自身的独立性，与此同时，“共同体”不再表现为高矗在个人之上的抽象实体，而成为独立个人之间通过契约结成的社会和政治组织，其最典型的当属现代民族国家。可见，无论是现代市民社会的“私人”,还是现代政治国家的“公民”,都是传统社会抽象共同体解体、个人与之分离的产物。

       以上三个维度，典型性的呈现了现代社会“分化”和“脱嵌”的基本面貌和演化趋向。毫无疑问，这种“分化”和“脱嵌”,既是社会历史发展的重要标志，同时也构成推动社会进步的重大推动力量。只有走出混沌的、一统性的社会生活秩序，实现各领域的分离和独立，才能使社会生活的各个领域获得自主成长和发展的空间，并因此使整个社会无论在功能还是内涵上得以不断丰富和跃迁。但另一方面，也正是这种“分离”和“脱嵌”,导致了传统伦理主体的消解，形成了现代人特殊的伦理境遇，并为当代世界和人类的分裂与冲突，埋下了深深的种子。

现代社会的分化与脱嵌进程，使得“个人”以及与此内在相关的“民族共同体”取代了传统伦理主体，被确立为两种最典型的伦理主体。而正是这一后果，使得人类的“共同存在”蕴藏着重大的危机。

个人成为现代社会的伦理主体，这是经济系统与社会系统、工具理性与价值理性、个人与共同体的分离与脱嵌等从不同角度所共同指向的价值诉求，正如泰勒所概括的那样：“在现代性之前，对人类境况的一般理解，把我们放在一个秩序中，而我们在其中并处在最高位置”,与之相对照，在现代社会，“自足的人文主义已经成为一种广泛持有的选择”。以个人的自主性和独立性价值取代此岸世界之外的彼岸神圣之善，这是现代社会价值秩序的根本转换，个人被确立为现代社会具有根本性意义的伦主体。

经济系统与社会系统的分离和脱嵌，从社会学视角看所体现的是社会领域的分化，但从哲学和伦理学的角度看，它在深层体现了个人自主性和独立性价值的凸显。对此，黑格尔曾通过对政治经济学及市民社会的哲学反思，深刻地揭示了这一点。在黑格尔看来，现代社会所实现的转折最根本的标志是对“主观性自由”的自觉，而市民社会则是个人的主观性自由得以体现并充分施展其力量的舞台，黑格尔把这种市民社会所体现的个人主体性称之“特殊性原则”,这种“特殊性原则”在古代被视为“伤风败俗”,但是，“关于特殊性和主观性的原则，是古代与现代之间政治生活的差别”。正是在此意义上，黑格尔批判柏拉图的《理想国》要把特殊性排除出去是徒劳的。在此意义上，经济与社会的分离以及市民社会的发育和成长，标志着人的自由发展的新阶段，意味着人类文明从以自然血亲关系为纽带的原始共同体中超越出来，走向了更高的文明和社会发展阶段。

工具理性与价值理性的分离体现了个人主体性的双向发展。“工具理性”是一种以占有和征服对象和客体为旨趣的“主体性”,体现在人与自然关系中，它意味着通过对自然的统治确证人的主体性，体现在人在竞争性的市场关系中通过对财产的占有呈现人的主体性。在此意义上，有学者把这种“主体性”称为“占有性主体性”。“价值理性”的私人化则要求每个人通过对自我服膺的价值信念的选择和确认而成为“价值主体”,个人不再委身于传统社会超验的上帝和神圣实体，而是要以自己为中心，成为价值信念的立法者和实践者。今天已可清楚看到，“工具理性”与“价值理性”通过分化，推进了个人的主体性和独立性在各个领域的发展。虽然在现代社会中，“占有式主体”与“价值主体”的分离蕴含着诸多深刻而严峻的困境，但正是通过这种分离，使个人从种种外在的监护和压抑中解放出来，并因此成为推动个人自主性和独立性的重大力量。

个人与共同体的分离实质是上述两个层面的分离的必然产物，经济与社会的分离所形成的市民社会为个人摆脱共同体的控制提供了重要的舞台，工具理性与价值理性的分离打破了超越的具有神圣性的“终极关怀”与抽象共同体的同构关系，为个人从共同体中“脱嵌”开辟了巨大的空间。在此意义上，个人与共同体的分离集中地凸显了个人自主性和独立性作为现代社会核心价值的地位和意义。

从历史的观点看，个人的自主性和独立性作为现代社会的核心价值对于人的发展具有十分重大意义。但是，另一方面，今天我们也越来越清楚地看到，现代社会的“分离”与“脱嵌”以及由此所确立的个人自主性和独立性蕴含着需要深入反省的重大伦理后果。这种伦理后果体现在两个层面上，第一，体现在个人与他人的伦理关系层面；第二，体现在不同共同体之间的伦理关系层面，更具体的说，体现在民族国家之间的伦理关系层面。

从个人与他人的伦理关系层面看，现代社会的“分离”和“脱嵌”趋势所提出的根本挑战是：以个人的自主性和独立性为基点，如何能通向他人，与他人建立一种具有“共同感”的伦理关系?

按照黑格尔的说法，“个人主体性”原则在实质上是一种“有限”的、“知性”的原则，这体现在对他人的关系上，这种知性原则表现为一种控制性、征服性的“暴力”,并把他人“作为客体加以压迫”,每个人不仅把社会共同体视为只具有工具性价值的东西，而且也把他人当作只具有工具性价值，这一点在“市民社会”这一展现“个人主体性的舞台”中得到了最为集中的体现。在市民社会中，每个人的特殊需要的满足需要通过同他人的关系取得“普遍性的形式”并以“普遍性”为条件，但这种与他人的关系在本质上最终的目的是为了“满足自己”,“每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无，但是，如果他不同他人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段“,如果任这一状况不断蔓延和扩大，整个社会生活将成为霍布斯所描述的狼对狼的关系状态，从而使社会共同体陷于分裂和瓦解。马克思从唯物史观的视角，对现代社会的个人主体性以及以此为基点所形成的人与人关系的本质做了更深入的揭示：资产阶级市民社会打破了传统社会中个人对他人的依附性，使个人获得了前所未有的独立性。但它并没有使人们真正摆脱依赖，相反，“毫不相干的个人之间的互相的和全面的依赖，构成他们的社会联系”,区别仅在于依赖的形式发生了重大改变，它从直接的对人和共同体的依赖关系变成了以物为中介的间接性依赖关系：“活动和产品的普遍交换已成为每一个人的生存条件，这种普遍交换，他们的相互关系，表现为对他们本身来说是异己的、独立的东西，表现为一种物”,在此条件下，个人与他人所形成的必然是一种彼此分离、冲突和对抗的社会关系。

“个人主体性”及其自由打破了传统社会的原始统一性，传统社会那种“优美的统一性”已经不可无可逆转地解体。然而，作为现代社会价值根据的个人主体性原则足以支撑和奠定人与人之间普遍性的、统一性的伦理关系吗?如何在承认和肯定“个人主体性”这一现代社会积极的成果的前提下，为个人之间的伦理关系确立新的根基，是现代社会及其价值原则所提出的重大伦理挑战。

与“个人主体”这一现代社会根本伦理主体内在相关的是“民族国家”的生成。民族国家作为公民的“契约共同体”,是处理与不同民族国家之间关系的伦理主体。这是现代社会的分离和脱嵌进程中与“个人主体”相伴而生的另一伦理主体。

随着“个人主体”这一伦理主体的确立相对应，现代民族国家取代了传统共同体，成为现代社会基本的政治单元。现代社会的分离和脱嵌进程，使得人们失去了对传统共同体的依赖感和归宿感。如果说在传统社会，人们通过某种超验性的神圣的价值理念获得内在的根据，那么工具理性与价值理性的分离、个人与共同的分离使这一内在的根据失去了对人们的规范力量，人们无法再依赖这种绝对超越的神圣的价值理念来回答和规定“我们是谁”“何为我们”的回答。正是在此意义，民族国家取代了传统社会的神圣价值，承载着为回答“我们是谁”“何为我们”等问题提供规定和定义的功能。正是在此意义上，近代以来的政治哲学家们，如霍布斯、洛克、卢梭、孟德斯鸠等人以社会契约论为工具，以人民主权论证民族国家的合法性根据：自由独立的个人“要寻求一种结合的形式，使他能够以全体共同的力量来防御和保护每个结合者的人身和财产；而同时又使每一个与全体相联合的个人只不过是服从自己本人，并且仍然像以往一样的自由。这就是社会契约论所要解决的根本问题”,与个人主体性价值的确立一道，现代民族国家的建构构成了现代社会的重要标志。

现代民族国家作为现代社会的重要制度维度，具有如下最基本的特征。第一，坚持“内外有别”的原则。现代民族国家是一个国家公民的契约共同体，它为“什么是‘内在”于国家的和什么是‘外在’于国家的提供了一个排序原则。它预设了一个普遍的规则体系以及在特定领土内的公民关相关的义务，而那些非公民者则被排斥在外”,民族国家通过“内”与“外”的界划，使自己成为一个独立的实体。第二，作为独立的“政治实体”,意味着“它在有限的领土之内，有能力立法，有效地制裁其组成部分，垄断对暴力手段的处置权，控制与政府的国内政治或行政形式相关的政策，以及处置作为其岁入基础的国民经济成果”,这即是说，现代民族国家在其疆界内的立法者，行使保证经济活动的运行和维护社会秩序等公共权力。第三，在国际关系体系中，民族国家拥有自足的“行动者”的性质和资格，如同在民族国家内部的个人一样，在国际关系中“具有法律界定的‘人格’”,具有独立的“不可分割的主权”,“如同捍卫个人权力一样，在国际上和其它民族国家竞争，并在经济发展中建立民族国家的契约(包括竞争)关系，使得市场经济的扩展能超越国界”。第四，现代民族国家是独立的个人获得“共同感”的重要源泉，通过民族国家，不同的个人实现了一种新的凝聚，并获得了一种“我们是谁”的认同感，在此意义上，现代民族国家与现代民族主义经常构成一个铜币的两面。

不可否认，在人类的现代化过程中，现代民族国家曾产生了十分重大的作用，在一定意义上可以说，现代民族国家是现代化的载体，有力的推动了各民族国家现代化的进程，特别是对于从殖民地中获得独立的新兴民族国家，这一意义尤为重大。但不可否认的是，由于现代民族国家所禀赋的上述特征，必然提出并产生不同民族国家之间如何建立和塑造普遍性的伦理关系问题，同时也由于上述特征，使得对此问题的回答面临巨大的挑战。近代以来，无论在理论还是实践上，人们都为回答这一重大挑战进行了多方面的探索。17世纪的“威斯特伐利亚和约”、19世纪的“维也纳体系”、第一世界大战之后的“国联”、第二世界大战之后“联合国”、冷战之后“欧盟”,等等，即是人们在实践中所做出的不断努力；康德的“永久和平论”和“世界公民社会”的理论设想、世界主义思想的当代重构、哈贝马斯等对“后民族国家”理论的阐发、罗尔斯对“万民法”与“全球正义”的探索，等等，即是人们在理论上所做出的种种有代表性的思想成果。然而，让人失望的是：所有这些实践和理论成果或者本身就是民族国家之间冲突和战争之后的产物，或者并没有对于克服国家民族之间的冲突和战争产生根本性的作用，相反，在今天，这种冲突、分裂甚至战争不但没有彻底缓和，反而变换样式，经常呈愈演愈烈之势，成为当今悬临在人们头上的压顶乌云。

总结上述分析，可以看出，现代社会的分化在两个层面提出了重大的伦理课题：第一层面：个人与个人之间的伦理关系层面。现代社会的分化，使得个人主体性成为现代社会最为根本的伦理根据，但是，从它出发，将无法建构起与他者的普遍性的伦理关系。第二层面：民族国家之间的伦理关系层面。现代社会的分化导致个人把民族国家视为定义和界定“我们”的“政治共同体”,它为民族国家之内的公民提供种种权力的保护，但跳出民族国家的疆域，以民族国家实体为出发点，将难以建立起不同民族国家之间普遍性的伦理关系。马克思曾说道：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动”,马克思的这一论述深刻地揭示了现代社会的基本实情，那就是随着现代社会的分化，人们生活在以个人为基本单位的市民社会和以民族国家为基本单位的政治共同体的“双重生活”之中，这种“双重生活”,一方面集中体现了现代社会相对于传统社会的重大文明进步，但另一方面，也给今天的世界和人们的生活，尤其为“人类何以共同存在”这一课题带来了重大的伦理挑战。

上述“个人主体”与“民族国家主体”这两个层面的伦理主体在今天所暴露的深刻局限性，要求我们探求新的“伦理主体”的可能性。在我们看来，在此问题上，“人类主体”这一新型的伦理主体的自觉具有突出的重大意义。

“人类主体”不同于“个人主体”和“民族国家”主体，它是一种把所有人作为内在统一的“类”予以考虑的伦理视野和立场，它要求在承认个人和民族国家的独立性的前提下，超越其界限和固化的区分，从“人类”这一新的伦理主体出发，超越以前述两种伦理主体所造成的伦理冲突和困境，并因此探寻和生成一种新型的伦理思维、伦理原则和伦理价值理念。

以“人类主体”超越“个人主体”和“民族主体”,以之作为新的重要伦理原则，是近代以来一些哲学家们在批判性反思现代社会的过程中所形成的重大思想成果。黑格尔作为德国古典哲学的重要代表，他对以现代社会的分化所带来的后果进行了深刻的质疑。他把“个人主体性”所代表的观点称为“知性观点”,这种“知性观点”把自身的规定绝对化为抽象的同一性，其结果必然导致知性规定之间的抽象对立和分裂，为此，他试图以精神辩证法，超越知性观点的抽象同一性，生成和建构既容纳个别性和特殊性的“类的普遍性”,在黑格尔看来，“类的普遍性”不只是抽象的普遍，而且是自身体现着特殊、个体、个别东西的丰富的这种普遍”,这意味着，“类的普遍性”蕴含着个体性及其差别性，同时，现实的个体也必然蕴含着类的普遍性。在某种意义上，超越知性化的个体性原则并寻求类的普遍性，正构成黑格尔精神辩证法的根本旨趣。但在黑格尔那里，这种对“类的普遍性”的寻求和阐释是以一种抽象的思辨的方式所表达出来的，正如马克思所说：“他只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达，这种历史还不是作为既定的主体的人的现实历史”,他并没有明确的从现实的人的类存在的观点出发，把“人类主体”确立为新的伦理主体，正因为此，在其《法哲学原理》中，虽然黑格尔通过对市民社会的批判，十分深刻的揭示了现代个人主体的过分膨胀所导致的伦理共同体瓦解和崩溃的危险，但与此同时，他又把“国家”视为实现特殊性原则与普遍性原则内在统一的“伦理理念的现实”,这表明他面对现代社会的两种“伦理主体”,即“个人主体”和“民族国家主体”,尽管意识到了前者的知性化和独断性，却把后者视为克服前者局限性的新的伦理主体。这意味着黑格尔对现代社会的伦理批判仍然是半途而废的。

在近代哲学史上，对“人类主体”作为伦理主体的内涵进行明确阐发的哲学家是费尔巴哈。费尔巴哈认为，由于黑格尔精神辩证法的抽象性和“神学本质”,他对“类的普遍性”的理解实质以抽象的普遍性消解现实的个体性因而实质上仍是一种抽象的普遍性。费尔巴哈把“感性的个体”视为“真正的、实在的实体”,但是，他同时强调，“感性的个体”并非孤立的存在，而总是生活在与其他人的统一性之中，这种人与人的统一性，即是“类”,他指出：“只有许多人合在一起才成了人所应当是的和能够是的”,人与人“合在在一起才形成实在的人……就是类之实存”。费尔巴哈试图把人的“个体存在”与人的“类存在”结合起来，把“个体”视为人的类本质的个别化，把人的类存在视为融合人的个体性的人的普遍本性，并在这种结合中，寻求和确立伦理的新的根基。

费尔巴哈对人的类存在与个体关系的理解，表现出了试图超越现代社会孤立“个人”,把人的类存在确立为伦理主体的努力。但是，费尔巴哈缺乏一种社会的、历史的眼光，也因此缺少对现代社会深入的反省，这使得其对“人的类存在”这一新的伦理主体的设定必然不可避免的陷入抽象性。对此，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》曾作过非常中肯的批评：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，所以他不得不(1)撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的——孤立的——人类个性；(2)所以，他只能把人的本质理解为‘类’理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”。

马克思在充分吸收黑格尔和费尔巴哈思想成果的基础上，对人的类存在本质进行了辩证的历史的规定和阐发。马克思说道：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——他自身的类以及其他物的类——当做自己的对象；而且因为——这只是同一种事物的另一种说法——人把自身当做现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当做普遍的因而也是自由的存在物来对待”,并强调：“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物”。可见，马克思是以人现实的历史性实践活动为基础理解人的“类存在”,并因此赋予了“人类主体”以如下全新的内容。

首先，“人类主体”是一种打破个人与个人之间、民族国家与民族国家之间的僵硬界限，在每个人和他人的内在统一的关系中理解人的存在的主体形态。人类的“类”从其本源的意义上，表达的是自身的同一性、自身统一性的含义，意味着事物可归于统一的类属的自身一体性。在马克思看来，人作为“类”,其存在方式恰恰与物的“类”有着根本区别，对于物的“类”而言，“类”的归属性意味着其不可逾越的界限，意味着对它不可突破的规定性，与之相反，人类的“类”性恰恰体现在他能突破界限和既有的规定性，在实践活动中把“自身的类”和“他物的类”作为自己的对象，并与任何一种对象建立一体性的关系，体现在他是一种面对整个世界因而属于世界的存在。这意味着，“人类主体”既不同于“个人主体”,她是不同个体之间的内在统一的一体性关系，也不同于“民族国家主体”,她是不同民族国家中所有个人的自由联合，在这种自由联合中，“民族国家”的固化和实体化将被消解：“在真正的民主制中政治国家就消失了”。

其次，“人类主体”是对现代社会“市民社会”的“个体私人生活”与“政治国家”中“虚假的普遍生活”这种“双重生活”的否定和扬弃。如前所述，“个人主体”与“民族国家主体”这两个伦理主体，都是现代社会的产物，前者意味着现代相互独立和分裂的“私人生活”,后者则意味着个人在“政治共同体”中的公共生活，正是这“双重主体”与“双重生活”,构成了现代社会种种伦理危机的深层根源。要超越这二者，关键在于找到超越“抽象的个体”与“虚假的普遍性”的二元对立的真实路径。这一点，正构成“人类主体”作为新的伦理主体的深层旨趣。“人类主体”以“自由个人的联合”为核心内容，既超越了抽象的“个人主体”,也超越了抽象的、实体化的“民族国家主体”。

最后，“人类主体”不是对“个人主体”和“民族国家主体”的简单替代和抽象否定，相反，它是以一种辩证的历史视野中，充分吸收了现代社会及其分化的成果，把人的主体形态的转换视为随着社会历史发展而不断自我跃迁的进程。在马克思看来，前现代社会的抽象的“集群主体”(人的依赖关系形态)、现代社会的“个人主体”(以物的依赖性为前提的人的独立性)分别是传统社会和现代社会所呈现的典型的“主体”形态(“现代民族国家主体”实质上是现代社会个人主体的产物，正是在此意义上，马克思强调不是国家巩固市民社会，而是市民社会巩固国家),现代个人主体所造成的内在矛盾和困境，内在要求人们寻求一种“新型主体”,即“人类主体”。“人类主体”要求吸取现代个人主体所代表的现代性成果，因而它不是前现代社会的个人之外或之上的抽象“大我”,但它同时也不是彼此孤立、相互分裂的“占有式个体”,而是把个人纳入他人本质，同时又把他人纳入自身本质，个人既具有充分的个体性，同时又获得了普遍的社会性，这种人的个体性与社会性、特殊性与普遍性的统一状态，马克思称为“人类社会”或“社会的人类”,并明确宣称这是其哲学的全新立脚点：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”。

马克思对“人类主体”的上述理解为今天我们面对当代人类种种全球性风险，超越和扬弃现代社会“个人主体”和“民族国家主体”这两种伦理主体所造成的种种分裂、冲突和对抗提供了重要的思想资源。

首先，“人类主体”这一新的伦理主体观念将为我们回答“人类如何共同生活在一起”确立了新的基本的伦理根据。如前而述，“个人主体”和“民族国家主体”这两种伦理主体由于其内在的局限性，为异质性的个人之间、民族国家之间的分裂、对立和冲突埋下了深刻的隐患。“人类主体”则要求从人类整体的普遍的一体性关系出发，重新建构处理彼此关系的伦理基础，重新确立协调彼此活动及其关系应遵循的伦理尺度，这就为克服这些分裂、对立和冲突展开了一个全新的伦理视野，我们认为，只有在这一新的伦理视野中，“人类命运共同体”才获得了真实的伦理根基，人类的共同生活才真正成为可能。

其次，与上述内在相关，“人类主体”这一新的伦理主体观念将为我们回应当代社会种种全球性风险提供和展开具有根本意义的伦理理念。如前所述，当代人类正面临着种种前所未有的种种巨大风险，正如当代社会理论指出的那样，风险不同于危险，它是人为制造出来的不确定性，是我们的行动和决定所造成的对社会和自然干预的结果。反思今天全球风险的深层根源，从伦理学视角考虑，一个重要根源就在于抽象的“个人主体”和固化了的“民族国家主体”思维、价值与实践同事实上已日益成为内在要求的人类共同体的思维、价值和实践之间的矛盾和冲突。在此意义上，“人类主体“正是面对这一根本矛盾，体现应对全球风险的迫切需要而获得的重要伦理自觉，它提示人们：要有效应对当前人类所面临的种种全球风险，迫切需要我们超越近代以来形成的伦理观念，重塑伦理价值，而在这一工作中，重思伦理思维、价值和实践的载体，即“伦理主体”,并因此凸显“人类主体”这一“伦理主体”的地位，具有前提性和基础性的意义。

最后，面向未来，“人类主体”这一新的伦理主体观念将为引导人类社会未来发展方向提供具有指向性和调节意义的伦理价值理念。回到现代社会的现实，我们可以看到，“个人主体”“民族国家主体”,乃至前现代社会的抽象的“集群主体”仍扮演着重要的角色，甚至可以说，仍在以其巨大的影响力形塑着我们的世界。但是，今天已有越来越多的人已经意识到了它们所具有的局限性和破坏力，并正在自觉为寻求新的伦理主体而探索。在当代哲学和社会理论中，无论是像罗尔斯这样的自由主义哲学家，还是像泰勒这样的社群主义者，亦或像哈贝马斯、吉登斯、贝克等现代社会理论家们，都在以不同的方式反思现代社会“个人”或“民族国家”这两种伦理主体的限度，并试图在更宏大的背景中重释新的伦理主体，他们的创造性的工作在很多方面均触及和表达了对于“人类主体”的伦理诉求。他们的这种努力体现了当代人类世界现实的内在呼唤，提示着人类未来的方向。

需强调的是，本文强调“人类主体”这一伦理主体以及以此为基础的伦理意识的自觉，并不意味着简单的否定“个人”和“民族国家”这两种伦理主体的历史和现实中的地位和重要意义，而只是面对当代人类社会的重大矛盾，尤其是面对“人类何以共同存在”这一重大挑战，把它们置于现代社会进程中，分析和反思其有限性和内在矛盾，并探求在二者之外的“伦理主体”的另一种可能性。

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微信编辑：小 晏

文章来源：《世界哲学》2024年第3期

（注释从略）