朱佳峰｜洛克与康德国家理论的现实意涵：一个非正统的观点

洛克与康德国家理论的现实意涵：一个非正统的观点

       当一个国家对其公民(及其辖区范围内其他居民)具有道德上正当的权利去实施统治时，我们说这个国家具有政治正当性(political legitimacy)。在何种条件下一个国家可以获得统治正当性?这是现代政治哲学的一个核心问题。无论是洛克、康德等经典作家，还是更为当代的罗尔斯和诺齐克等，他们都对此问题给出了独特的回答。与此同时，也有怀疑论者对论证国家正当性的诸多尝试提出批评。文献中一般把质疑国家正当性的怀疑论立场称之为“哲学无政府主义”(philosophical anarchism)。哲学无政府主义不同于政治无政府主义，前者只是一种理论上针对国家正当性可否证成的怀疑论立场，因而并不直接要求反对乃至推翻国家。按照A.J.西蒙斯(A.John Simmons)的界定，哲学无政府主义可分为两类：先验和后验的哲学无政府主义。“先验哲学无政府主义”主张，即便在理想状态下，国家也不可能获得正当性，因为国家本质上与某个重要的道德原则或价值相冲突。与之相对，“后验哲学无政府主义”则主张，国家原则上可以获得正当性，但政治实践中的国家并不能满足证成正当性的条件。比如在西蒙斯看来，国家正当性的必要条件是获得公民知情且自愿的政治同意，现实中的所有国家因未能满足这一条件而被认为是不正当的。

       本文旨在探讨与评估洛克和康德的国家理论是否为国家正当性设置了过高的条件，从而在政治实践中因难以“落地”而蕴含“后验哲学无政府主义”。无论洛克还是康德的国家理论都能自洽地避开“先验哲学无政府主义”(即它们都能从各自的理论预设出发证明某类理想的国家能获得正当性),但考虑到政治现实，一般认为康德而非洛克的国家理论能更好地避开“后验哲学无政府主义”。这种主流看法的依据是，洛克的“社会契约论”本质上是一种政治自愿主义(political voluntarism),它将每个公民的自愿同意看作是国家正当性的必要条件，但当代国家的政治实践恰恰没有满足这一条件。与之相对，康德认为自然状态充斥着私人支配，是一种正义缺失的状态，因此从“法权普遍原则”看，人们有义务接受国家的统治，其理论并不要求国家正当性依赖于每个公民的同意。本文尝试挑战这一主流观点。本文由两部分论证构成。首先，笔者将论证洛克的政治自愿主义正当性理论并不成立；其自然权利学说经恰当重构后实则蕴含功能主义(functionalism)国家观，据此国家正当性的根基是在有限自然权利之外的规范性空间内创制一个有效、合理和稳定的“社会基本结构”,而所有权体系是这个结构的一部分。这样设定的正当性条件相对容易被现实中的国家满足。其次，笔者将论证康德虽然明确持非自愿主义的国家理论，但法权状态所要求的追踪“普遍的联合意志”的制度远非现实中的国家所能满足，因此如将其理论当作评判现实国家的标准，那结论只能是“后验哲学无政府主义”。

       考虑到洛克和康德国家理论本身的经典地位及其对当代政治哲学的深远影响，颠覆上述主流观点的理论意义自然无须多言。但作为一篇探讨如何回应“哲学无政府主义”的文章，本文所辩护的结论同样具有鲜明的现实意义。按照对国家正当性的一般理解，如果“哲学无政府主义”的主张成立，则一国之公民便不再负有政治义务(political obligations,主要表现为遵守法律的一般性道德义务)。这无疑会极大地重塑国家与公民的关系，甚至进一步影响国家发挥其必要功能。因此探讨如何为现实中的国家确立一个可操作、可接近的正当化标准，从而抵御来自“后验无政府主义”的冲击，兹事体大。本文认为，就这一工程而言，洛克政治哲学经重构后所显露的功能主义国家观是一个更好的方案。

       在开始论述之前，笔者还想恳请读者宽容。即便本文的目标仅仅是在假定洛克和康德政治哲学根本性理论承诺的基础上，评估他们各自的学说对现代政治实践所具有的意涵，但想要在一篇论文完成这一点并非易事，尤其是考虑到围绕这两个经典理论的文献汗牛充栋。本文中的有些论证可能过于简练，对相关文献的引用和“切磋”也远非完备。但考虑到本文的意图仅仅是在比较洛克与康德国家理论之现实意涵的面向上探索一个看似值得进一步考察的动议，下文的论述策略(如果它有效地服务了这一目标的话)也许仍是可容忍的。

       洛克持有政治自愿主义立场，这一点常被视为是无可置疑的。从文本证据来看，我们在洛克《政府论·下篇》中也确实能轻易找到很多肯定性论断。比如，“任何人……受制于公民社会的种种限制的唯一方法，是同其他人协议联合组成一个共同体……”,以及“政治社会的创始是以那些要加入和建立一个社会的个人的同意为依据的”。因此，后世学者对洛克政治自愿主义的争论通常只焦聚于两个次级的问题：(1)洛克对默示同意(tacit consent)之有效性的条件设置是否过于宽泛，因此把一些本不该被认为是构成有效同意的行为不恰当地当作是同意，以及(2)默示同意和明确同意的政治意涵是否一样。

       但洛克事实上持政治自愿主义立场并不表示他有充分的理由持该立场。政治自愿主义是洛克政治理论的结论，而结论有可能是错的，如果它源于错误的前提或推理的话。众所周知，洛克论证的起点是由自然法所规定的自然权利。我们可把洛克的论证大致重建如下，以便更好地检视：

1.按照自然法，个人在自然状态中拥有一系列自然权利，包括对自己身体的权利(bodily rights,以下称“身体性权利”)或自我所有权、财产所有权，以及保护这两种权利的自然执行权(例如正当防卫权)。

2.自然状态下人与人之间的平等地位意味每个人拥有的自然权利对他人而言是不可剥夺的(imprescriptible),即任何其他个体都无法单方面更改或撤销个人的自然权利。

3.除生命权等少数权利之外，个人所拥有的自然权利还是可让渡的(alienable),即个人可以自愿地把原属自己的部分权利让渡给其他个人。

4.结合2和3,这意味着对于任何个人A和B,如果A对于B具有某种权威或统治权，则A对B的权威只能源于B自愿让渡部分自然权利给A。

5.政治自愿主义：与4相类似，既然国家或政治共同体对所有成员具有统治权，那这种统治权只能通过每个成员的自愿让渡部分自然权利而获得。

       上述论证看上去似乎无懈可击，但它其实预设了一个关于自然权利的特定主张，而这个主张是否成立却需要另外的证明。让我们回到前提2与3,即自然权利的不可剥夺性与可让渡性。需要注意的是，只有确定拥有的自然权利才是不可剥夺、但可让渡的。例如，如果我在自然状态中对所占土地的所有权是有争议的，那我就没有权利把所占土地赠予(让渡的一种形式)给别人。此外，假设最后能证明，我能正当地主张所有权的土地小于我目前占有的土地，我也不能说我对于不正当占有部分的所有权被剥夺了；这种对我的土地所有权的改变虽然未经我同意，但仍然是正当的。也就是说，为了使得前提2与3成立，它必须预设自然权利是确定的(determinate)。

      现在的问题是，自然权利具有何种程度的确定性?在展开进一步探索之前，我们必须先明确，在洛克式自然状态中，自然权利不能仅仅停留在理念层面，它必须能为人的行动(包括人际间的互动)提供某些指引，因而它需要实在化或具体化。因此，此处我们追问自然权利的确定性时，不是在问自然权利的理念本身是否成立，而是问，我们能否仅凭理性就推断出能够作为行动指引的具体化的自然权利?洛克对此没有明确答案，但他关于自然状态之缺陷的论述给我们提供了一些线索。在洛克看来，自然状态下人们对自然权利的享受是不稳定的，这是因为：首先，虽然“自然法在一切有理性的动物看来，是既明显而又可以理解的”,但人们由于利害关系或存粹无知，“不承认它是对他们有拘束力的法律，可以应用于他们各种的情况”;其次，作为自然法的裁判者和执行者，“人们又是偏袒自己的……”。最后，人们在自然状态下所拥有的力量或强力也是不平等的，因此自然权利在实践中容易被强力扭曲。

       由此可知，在洛克看来，人类根据理性就能发现提供指引行动的自然权利，并能将之运用到具体的情景中，因此可以说自然权利就其本身而言是确定的。导致人们对自然权利的不稳定享用是一些非理性的因素：一方面是人们的心理和认知缺陷，另一方面是人际之间的不平等强力。至此，我们发现，正因为洛克相信，从人类理性中我们能引申出具有相当确定性(如果不是完全确定性的话)的自然权利，他才可以在其论证中引入前提2与3,并因此得出政治自愿主义的结论。但显然洛克似乎仅仅是想当然地相信“确定性自然权利”的主张。不幸的是，这一主张显然不是自明的，而且实际上是过于乐观的。即便在一般被视为高度理性的哲学讨论中，哲学家对正义的实质性原则(如罗尔斯的“差异原则”)也会产生“合理分歧”(reasonable disagreements),更不用提在具体情形中关于谁有权做什么的道德判断。这里我不打算去追究“合理分歧”背后的原因(罗尔斯提出的“判断的负担”即是一种有益的解释),而只是进一步阐述在什么层面上“合理分歧”的问题会困扰洛克的自然权利论述。

       在洛克自然法的框架中，诉诸人类理性能让我们得出的一条总原则是：既然人是相互独立且平等的(或可称之为“自由平等人的理念”),人际之间的自然权利应该是相容的(compatible),即A对自然权利的获取不影响B获取相似的自然权利，以及A对自然权利的行使不影响B对其自然权利的行使。由于自然权利包含自我所有权和土地所有权，因此从这个总原则中，我们可以进一步推断出以下两个基本原则：(1)人际间的身体性权利(或自我所有权)须相容。(2)人际间的土地所有权须相容。但这两个相容性原则仍是非常抽

象的理念。假设我们同意人类理性能就这两个相容性原则达成一致，在对这些原则的进一步阐释与应用中，我们能否确立具有高度确定性、因而能在自然状态中指引人们行动的自然权利?就这一点而言，笔者将论证，这两个原则面临不同的“前景”。

       先看原则(1)。由于(a)个人身体的天然分离性，以及(b)每个人对自己身体的自然权利本质上就是一种消极的主体性权利(即A在主张对自己的身体权时并不会施加新的义务于B),人们对自己身体的自然权利是彼此天然相容的。这意味着，这种身体性权利很容易被进一步具体化、从而为我们提供行动指引：许多支配自己身体的自由(比如你伸展手臂的自由),只要不触及他人的身体，都属于身体性权利，都不受他人干涉；相反，如果支配自己身体的行动侵犯别人的身体(如A挥拳袭击B),则这种行动的自由不包含在身体性权利之中。当然，由于人是一种空间性的存在，在多人处于狭小空间的少数情况下，身体性权利的边界会被模糊，即通常属于身体性权利的某些自由(如伸展手臂)将因影响他人而受到限制。总体来说，我们可合理推测，在自然状态下人们仅凭理性也能确定自我所有权的绝大部分“要素”,并据之正当地行动；因此可以说，这一自然权利具有较高的确定性。

       相比之下，在阐释和应用相容性原则(2)时，人们之间的“合理分歧”将急剧增加。这是因为，不同于自我所有权，对于土地的自然所有权(a)面临土地的有限性与连续性，以及(b)土地所有权是一种“积极”的权利，因为确立一块土地属于我的财产，意味着我施加了一个义务于其他所有人(他们从此后不能再“染指”我的土地)。给定这两个特征，相容性原则便会对个人获取土地所有权施加道德限制，因此洛克要求每个人在获取土地所有权时留给他人“足够且同样好”的土地。但对这个“洛克式条款”的理解，即便在洛克主义者之间也充斥着合理分歧，由此形成了所谓平等主义和非平等主义之争。此外，就是在平等主义阵营内部，对于“足够且同样好”也有平等价值(要求根据资源的平等价值而分配)和平等福利(要求根据资源对个人福利的平等促进而分配)之争。

       当然，这类合理分歧并不是在所有情况下排斥个人获取较为确定的土地所有权。正如洛克所注意到的，在“地广人稀”的条件下，个人获取一块用于自己及家人生计的土地通常不会遭到来自别人的异议，因为尚有大量空地可供他人获取。但问题在于，这种情形下土地所有权虽然较为确定，但人们之间的互动和冲突也少，这意味着国家相对于自然状态的必要性是不显著的。因此，如果洛克仅聚焦于这类情形，他将很难说明人们为什么要订立“社会契约”。显然，随着人口的增多，自然状态的“不便”将加剧，国家的必要性也因此显现。但与此同时，土地(或自然资源)的相对稀缺性也将凸显。在这种情形下，人们有更强的理由去关注一个人获取土地所有权时是否满足了“洛克式条款”,而他们对于“洛克式条款”到底施加了什么道德限制又有合理分歧。这意味着，当一个人声称他对特定土地的所有权符合“洛克式条款”时，他无法合理地要求其他人认可他的那部分所有权。其次，即便所有人达成对“洛克式条款”的共识(比如都赞成“平等价值”取向的土地分配模式),如何操作也是一个严峻的挑战。如何评估土地的总价值以及根据总人口(如何测量?)平均分配这个价值，这绝非个人仅凭理性就能完成的，因此也就没有实践可操作性。因此，当土地相对稀缺时(而这是大部分人类社会面临的常态),自然状态中的个人无法通过援引“洛克式条款”确立他对特定土地的自然所有权；在这种情形下，对土地的自然所有权最多只能停留在理念层面，而无法具体化为指导行动的规范。

       以上我们论证了在自然权利的相容性原则下设想具体化的、能为人们提供行动指引的自然权利时，在土地资源相对稀缺的自然状态下，洛克式自然权利将只包含身体性权利，而不包含土地所有权。接下来的问题是，面对这种有限的自然权利，国家应承担什么样的功能，以及国家如何获得统治正当性?显然，由身体性权利引起的“摩擦”和冲突需要调节，这个需求当然也呼唤某种公共裁决机构。但仅就这一点而言，它与洛克(及西蒙斯)的国家观差别还不显著,因为在洛克那里国家就是自然权利的公共裁决和执行机构。更为重要的差别在于，这里所设想的自然权利在权利范围上的“空白”(它不包含对于土地的自然所有权)使得我们可以对国家的功能与角色有完全不同于洛克与西蒙斯的政治哲学想象。这一点需要稍作展开。

      虽然(按笔者的论证)自然权利不包含土地所有权，但这并不等于否认人们事实上会提出私人所有权主张(这些主张往往是个人实现和拓展自主性的重要组成部分)。当然，人们在自然状态下提出的所有权主张通常是不确定的，而且易于相互冲突。但与此同时，个人从长远看有足够的自利动机来解决这些所有权主张的冲突，因为那将使得他们对自己的生活(特别是生产性活动)获得更稳定的掌控。此外，从整体来看，一个清晰、融贯且稳定的所有权体系还带来一个“额外收益”,即它能够促进有效的社会合作(包括市场交易),而社会合作的益处在于，它能创造更多物质财富。但自然所有权的缺失意味着人们并没有一个为理性所认可的、共享的标准来评判和调整这些往往相互冲突的私人所有权主张。既如此，我们似乎只能接受所有权的实定主义(positivism)论题，即建立与维系一个清晰、融贯且稳定的所有权体系要么依赖于习俗(conventions)、要么依赖于权威性的调控制度(institutions)。由于习俗缺乏中心化的权威来调整所有权规范，它的辐射力和应对变化的适应力将受到严重制约。我们可以合理地假设，习俗适用于维系一个小规模(比如村庄型社会)的所有权体系，而一个大规模的所有权体系需要一个公共的、权威性的调控制度来维系，而“国家”(state)正是在其领土范围内提供了这样一种权威性调控制度。这样我们就勾勒了关于国家证成性(justification)或必要性(即国家对于无政府状态的优势)的一个功能性论述。

       当然，任何对国家证成性的论证大概都会诉诸于国家所能承担的功能，但不同的论证对国家功能会有不同的想象。另外，对国家功能的不同想象与论述也具有不同的道德意涵：有些功能主义论述只能奠定国家的证成性，而无法进一步奠定国家的正当性，而有些论述则既能奠定证成性也能奠定正当性。比如，洛克和西蒙斯预设了自然权利的确定性(它完整包含了身体性权利和土地所有权),并且相信自然状态中的人们是因为非理性因素才导致的争端，从而需要一个公正的裁决和执行者，那么他们就只须把国家想象为面对一套先在的自然权利体系(或自然法)进行裁决和执行的公共机构；这样，国家的功能就只须限于某种解

决私人冲突的“司法性国家”。但同样是由于自然权利的确定性(以及随之而来的推论：非经本人同意，个人的自然权利不能被改变),所以这种功能主义论述虽然能确立国家证成性，但并不能进一步确立国家的正当性；国家正当统治的权利只能通过“社会契约”来确立。

       但给定我所论述的自然权利观，国家除了对关乎身体性权利之冲突的裁决与执行外，更为重要的功能是“创制”了一个清晰、融贯且稳定的所有权体系。值得注意的是，国家的功能不止于此。如上所述，如何在相容性原则下进一步规范自由平等的个体之间的互动(特别是他们的所有权关系),自然权利所能给出的指引是很少的，因为它只包含了身体性权利，而且即便是身体性权利也不是完全确定的。一方面，当多人处于狭小空间内时，身体性权利的边界会模糊；另一方面，由于个人的生存需要占据空间和消耗资源，为了使身体性权利不是一个“空壳”,它还蕴含个人对自然资源的有限使用权，而这又可能与其他人提出的所有权主张相冲突。这些由自然权利留出的“空白”无疑给国家施展其功能留出了巨大的规范性空间，国家在这个空间中创制了所有权体系；换言之，正当的私人所有权是国家权威的“产物”。这完全不同于洛克和西蒙斯的政治哲学，在那里自然所有权体系界定和限制了国家所能拥有的权威空间。一旦私人所有权与国家权威的关系被“翻转”(使前者依赖于后者),那么我们就不难看到，所有权体系本身是嵌入在国家权威所创设的一系列制度结构中的，或者借用罗尔斯的话说，所有权体系只是“社会基本结构”的一部分。在这个意义上，我们可以说，国家的功能并不仅仅在于创制了一个所有权体系，它的功能涵括对整个“社会基本结构”的创制与调整。

       至此，我们进一步引出有限自然权利观所蕴含的国家正当性也就水到渠成了。国家正当性基础不是源于受治者(subjects)自愿让渡个人部分自然权利(因为本就没多少确定的自然权利可以让渡),而是源于国家对自由平等人这一理念的落实，即在身体性自然权利之外的规范性空间内创制一个有效、合理和稳定的“社会基本结构”(包括所有权体系),从而保证人们的关系与互动契合于自由平等人的理念。国家在上述规范性空间内创制“社会基本结构”的行动便是政治性的(political),而非像洛克所认为的那样仅仅是裁决性的(judicial)。只有当国家成功地施展了这一功能的时候，国家才具有正当性。

      如果上述论证以及一些必要的推测是站得住脚的，那么它就已经阐明了为什么从洛克式有限自然权利出发，我们应该支持功能主义而非自愿主义的国家正当性理论。据此，国家统治权的根基是根据自由平等人的理念，在身体性自然权利之外的规范性空间内创制一个包含所有权体系的有效、合理和稳定的“社会基本结构”。就功能主义国家观所蕴含的正当性标准而言，它有两个显著特点。首先，国家实现上述功能的程度由低到高构成了一个连续光谱。在实践中，我们或许仍需在此光谱中划定一个坐标，以此作为判断正当性的标准。但既然评价标准本身是一个光谱，那对于未满足正当性标准的国家而言，其“正当性赤字”(legitimacy deficit)只反映了程度上的差距，而非源于本质上的差别。因此，正当国家与非正当国家的道德属性并不总是截然二分的，那些略低于“门槛”的国家不是全然不正当的，对其进一步的改进也无须依赖激进的变革。其次，功能主义国家观评价政治制度之优劣的标准是工具性的，即在于它们能在多大程度上推进国家的上述功能；换言之，它并不内在地规

定某种政治制度是正当性的必要条件。当然，这并不意味着我们对所有政治制度须一视同仁，因为人类已有的政治实践已经足以帮我们辨别哪些政治制度是更为有效的。至于在实践中如何衡量国家实现上述功能的程度，以及在何处设立一个正当性标准，这当然都是可争论的。但我们大概可以说，当代那些被广泛认为是合理正义(reasonably just)的国家基本满足了功能主义国家观下的正当性标准。

       康德在《道德形而上学》第一部分的“法权论”中完整阐述了从自然状态到国家的逻辑。康德论证的起点是人作为道德主体所拥有的唯一权利：天赋自由权，即独立于他人的“(任意)选择”所施加限制的自由，这意味着每个人都平等地具有“身为他自己主人的资格”。如评论者所指出的，这里的自由权似乎是对自由的消极表述，它只告诉我们，人与生俱来享有不受他人“选择”支配的独立性，但并未进一步指示什么样的行动是正当的，或是他人负有义务不能干涉的。判断什么样的行动是正当的需要诉诸康德所谓的“法权普遍原则”,即“任何行为若能根据一项普遍法则而与每个人的自由共存，或……任何人的选择之自由能根据一项普遍法则而与每个人的自由共存，这个行为便是正当的。”而自然状态的问题就在于，人们的行动(特别是获取外在所有物的行动)只是体现了个人单方面的“选择”,它们必然无法满足法权的普遍原则，因而严格来说是不正当的。康德认为自然状态下对外物的占有只是“暂时的法权上的占有”,而非“终极的占有”。结束这种不正当的状态呼唤所谓的“公共法权之公设”,即“在一种无法避免的共处关系中，你应当与其他所有人一起从自然状态转入一种法权状态。”这里的“应当”指向了一种法权义务，因而是可强制的。一群人在这种法权状态下的联合便构成一个国家，而这种联合依赖于严格来说作为理念的“原始契约”,即“所有人均放弃外在的自由，以便随即以一个共同体……成员的身份从新接受这项自由”,凭此“国家的正当性才能被设想”。同时，国家以“普遍的联合意志”作为立法根据，这意味着“每个人对于所有人、所有人对每个人都决定同样的事情”。

       从以上对康德国家理论的粗略勾画中，有一点已足够清晰，即体现了原始契约之理念、并且按照普遍的联合意志来立法的国家具有正当性，且其正当性绝非源于人们的自愿服从。至此，康德以不同于洛克的方式完成了对“先验哲学无政府主义”的驳斥。但为了检验康德的国家理论是否蕴含“后验哲学无政府主义”的实践意涵，我们现在要问，实践中什么样的国家才能被认为满足了上述标准，从而具备统治正当性?康德对此给出了一个相当保守的回答：“服从对你拥有强制力的权威”,以及“对最高权威的滥用，哪怕是被认为难以忍受的滥用，国民仍然有义务去忍受。”据此，似乎现实中的所有或绝大部分国家都具有正当性。

        与此同时，康德仍然持有对于国家的上述理想标准，并认为国家有义务朝着“真正的共和制”改进，它“是而且只能是人民的一个代表制度，为的是以人民的名义，经由国民之联合，藉其代表来维护其权利”,但这个“自我改进”义务并不对应国民诉诸强力抵抗或推翻现存国家的权利。康德给出的理由是，已经进入法权状态的人们本身从属于最高权威，因而不可能有更高的权威挑战或反抗最高权威；任何事实上的挑战或反抗“只能被认为是违法的，甚至被认为摧毁整个法定宪章”,其后果是打破法权状态而恢复自然状态。但正如论者所言，指出在法权状态下，最高权威本身不能包含挑战其权威的条款，这充其量是一个形式论证；真正的问题在于康德所谓的法权状态到底需要满足什么条件。当康德说哪怕滥用权威的国家也具有正当性时，他似乎对法权状态给出了相当实证主义的界定。

       但这个保守的回答与康德国家理论的其他论述构成了紧张甚至冲突。例如，康德强调了法权状态下立法、行政和司法具有独立的功能与权威，认为它们“必然从一般而言的国家之理念产生”;康德将行政与立法合一的政府称之“专制的”,它与共和制相对，而后者才可能具备“唯一合乎法权的宪法”。此外，康德明确了法权状态下“为立法而联合起来的成员”(即公民)具有的三重属性：法定的自由(公民只服从“他自己所同意的法律”),公民的平等(即公民之间没有谁有权威能够施加义务于他人)和公民的独立(即一个公民的生计不依赖于另一个公民的选择)。这些论述似乎为法权状态设置了一些条件，这意味着任何不满足所设条件的现实国家将不能被视为处于法权状态中，从而不具有正当性。

       康德国家理论内部的这种冲突也在康德的研究者中引起了纷争。例如，A.瑞普斯坦(Arthur Ripstein)认为，康德的“公共法权之公设”只规定了进入法权状态的最低标准，即“仅仅是人们服从于法律”,或说“有机构制定、应用和执行法律”。一个国家只要能满足这个最低标准，就具有了统治的权利。他甚至认为专制国家(它有法律和强力，但没有自由)也算处于法权状态。再如，基于对康德天赋自由权的一个关系性(relational)解释，K.弗里克舒(Katrin Flikschuh)同样倾向于对法权状态作出偏保守的解读。在她看来，天赋自由权的本意并不是为每个人独自勾画出自由行动的天赋权利，而是把对个人自由的界定完全放在与他人的共存(coexistence)或相互影响的关系中，因此它指向了一个形式上的个人相互独立的平等地位。由此，弗里克舒可以接受非常实证主义的公法观：在它保障了治下每个人不受其他私人“选择”之支配的意义上，“仅凭作为普遍的联合意志唯一可能代表，这个不宽容的主权者(intolerant sovereign)仍然保持着正当性。”

     但B.S.伯德(B.Sharon Byrd)和J.赫鲁施卡(Joachim Hruschka)明确反对这种实证主义的解读。根据康德对“公共正义”的论述，他们认为法权状态内在地包含了三个形式标准，即国家须包含立法、市场和司法三个公共机构(public institutions),以及与之对应的实质性(substantive)标准，即上述三个机构须按照“普遍立法意志的理念”(the idea of auniversal legislating will)来运作，从而使个人自由能得到最充分的保证。基于此，伯德和赫鲁施卡认为，“康德对专制国家的唯一兴趣就是拒斥它们”。类似地，H.瓦登(HelgaVarden)认为，康德的国家正当性观念不是“绝对主义的”(absolutist),而是共和主义的，因此国家只有在满足了一系列制度要求后才能获得正当性。除了援引康德对公共权威必须功能分化的论述，瓦登认为获得国家正当性的另外两个要求是“平等的体系化自由”(即保障个体的私人权利)和“无条件的贫困救济”。P.卡普斯(Patrick Capps)和J.瑞弗斯(Julian Rivers)同样反对弗里克舒等人对法权状态的保守理解。根据对康德关于公民身份三个属性以及天赋自由权的解读，他们对法权状态中的宪法提出了一系列形式性和实质性的要求。

       本文同样无法苟同对法权状态的实证主义(或绝对主义)解读，但笔者无意通过截取、解读康德法权学说中相对旁枝的段落而介入上述争议，并对各个立场作出评判。笔者认为，反对弗里克舒、瑞普斯坦(乃至康德本人)对法权状态的保守解读的根本理由来自于康德的法权普遍原则。弗里克舒等人往往强调此原则的限制性一面，即个人的任何自由只有在与所有其他人的自由共存的前提下才是正当的，并据此来揭示在自然状态中，人们施展的自由并不能实现普遍共存，因此严格来说每个人都不正当地受治于他人“选择”带来的支配。由此，他们强调政治状态对于自然状态的巨大跃升，至少前者存在一个超然地适用于所有人的强制性公法，从而克服了私人支配。但法权普遍原则还带有许可性(permissive)的一面，即只要能满足普遍共存的条件，这个原则不禁止任何个人的自由；也就是说，这个原则其实预留了相当广泛的规范性空间给个人自由。事实上，这也正是康德认为法权的普遍原则不会严格禁止自然状态下私人所有权的理由，因为至少在理论上我们总是可以设想一种条件，让所有人使用外物的自由共存。法权普遍原则的许可性意味着，如果在某种政治状态下，公共权威(比如“不宽容的主权者”)只保证了个人部分自由的普遍共存，但无根据地限制了许多其他自由，而对于这些自由我们没有任何理由认为它们必然无法满足普遍共存的条件，那么这些限制就同样违背了法权的普遍原则。因此，从法权的普遍原则看，不是任何政治状态都构成相对于自然状态的跃升，都构成真正意义上的法权状态。

       前述对法权状态之保守解读的驳斥也可通过“普遍的联合意志”的概念得以进一步阐明。康德国家理论排除了类似“存在不受政治权威管控的私人领域或私人选择”的观念，因为只有在自然状态中才存在这种“放纵的、无法律的自由”,而“原始契约”的理念要求“所有人均放弃外在的自由，以便随即以一个共同体……成员的身份从新接受这项自由”。但共同体形成后要如何行动?特别是如何保证完全放弃自然自由的个人在这个共同体中不会遭受奴役?康德的回答是，让“普遍的联合意志”充当立法意志。当康德说普遍的联合意志是“就每个人对于所有人、所有人对每个人都决定同样的事情而言”时，他并不预设一个高度同质化的政治共同体，仿佛所有人都过着一模一样的生活。作为自由的主体，每个人必定会发展出他/她独特的生活方式以及相应的利益诉求。当然康德也不认为，这种杂多的私人判断或“选择”的合集就构成了普遍的联合意志；那充其量只是卢梭所谓的“众意”(这仍然是一种私人意志)。康德的意思毋宁是，只有当以实现每个公民平等的自由为目标来立法时，这种立法意志才称得上是普遍的联合意志。

       当然，普遍的联合意志只是一个理念。自然状态固然无从谈起普遍的联合意志，现实中的国家也只能通过制度设计让立法意志效仿或追踪它，也即从制度上保障立法者以此目标——实现每个公民平等的、或符合法权普遍原则的自由——来立法。在这种制度下形成的立法意志当然仍有可能犯错，但如果一个政治权威任意或无根据地限制治下公民的个人自由，从而明显违背法权的普遍原则，那我们就有理由相信，并不存在制度性保障使该政治权威的立法意志追踪普遍的联合意志。换言之，我们有理由相信这个政治权威仍然是被私人意志所挟持的(因而它并没有超越自然状态),而非仅仅是在追踪普遍的联合意志时犯了错；既如此，则这样的政治状态不能算作法权状态。

       以上我们论及，法权状态的一个必要条件是国家必须从制度上保障立法者以实现每个公民平等的自由为目标来立法。考虑到康德本人对法权状态的保守解读，他对于这一点不置一词是可以理解的。让人颇为不解的是，上面提及的几位反对保守解读法权状态的学者，尽管从不同方面论及了法权状态所必须满足的其他条件，却唯独不谈如何从制度上保障立法意志追踪或效仿普遍的联合意志。但我们必须进一步思考这一点。这马上引出两个问题：首先，为了实现每个公民平等的自由，谁有资格当立法者?这是关系到是否要在立法层面采纳民主制的问题(因此这里的民主制并不意味着立法与行政权力的合一，这种合一是康德所坚决反对的)。其次，如何从制度上保障立法者基于上述目标来立法?

      笔者认为对上述两个问题的回答指向了一种公共、透明的民主制。篇幅所限，容笔者简要说明如下三点。首先，给定理性的自由运用(这是康德的启蒙观)和个人多元的生活方式与利益要求，人们注定会对什么法律契合上述目标产生合理分歧，这就排除了任何个人或少数群体拥有垄断立法权的资格。这是对民主制的原则性辩护。这种民主制应当采用直接民主还是代议民主?如上所述，康德在设想“真正的共和制”时青睐代议民主，因此我们不妨在此将代议民主作为法权状态的一个制度特征。其次，这种民主制是公共的，因为它要求无论是选民还是民意代表，在提案和投票时完全以“实现每个公民平等的自由”这一共同目标或“公意”为考虑，不掺杂任何个人或派系性的私利。正如A.斯蒂尔茨(Anna Stilz)在建构一种康德式国家观时所言，这种民主要求“每个人不把他人看作是自己计划(或其所在派系计划)的工具或障碍，而是看成合作伙伴，其利益和主张同样被纳入所拟的合作条款之中”。值得一提的是，如果在这种公共民主中采纳代议制，那么民意代表将不是根据某一地区或界别选出；他们的任务不是反映社会中的多元利益，而是代表全体公民为实现每个公民平等的自由而立法。最后，为了从制度上落实公共民主，这种民主必须是透明或公开的。它至少有两重涵义。其一，把由公众广泛参与的制度化公共审议(institutionalized public deliberation)当作是立法程序的一部分，所有立法提案在进入决议规则之前都必须经过此公共审议，从而使得提案有机会得到修正，更接近“公意”。其二，无论选民还是民意代表，所有的投票、提案和公共审议中的发言都需记录在案并公开，以便公众检查直接或间接参与立法的人是否“因私废公”。

       如果以上论述成立，那么按照康德法权学说的核心理念，法权状态的一个必要条件就是国家实行“透明的公共民主”。以之为标准观照当代政治现实，那结论显而易见：没有一个国家能满足这种民主蕴含的制度要求，从而具备正当性，并且这种“正当性赤字”不是源于程度上的差距，而是源于性质上的差别。因为，即便那些实行了民主制的国家，无论就其民主的理念还是实践看，其立法意志充其量只是“众意”,在性质上和经由“透明的公共民主”形成的立法意志截然不同。

      在结束本文前，笔者有必要处理一个可能的反驳。该反驳认为，把所谓的“透明的公共民主”当作法权状态之必要条件的解释混淆了康德关于法权状态与“真正共和制”理念的区分，因而笔者实际是用“真正共和制”的理念在评判现实国家。但这个反驳是无根据的。“透明的公共民主”只是一种让立法意志效仿或追踪普遍的联合意志的制度保障，在现实的运行中，由它所形成的立法意志仍然会犯错，即无法真正体现普遍的联合意志或促进每个公民平等的自由。换言之，“透明的公共民主”并不会让法权状态与“真正共和制”的理念相混淆，后者作为理念永远保有指导性和批判性的价值。

       一般认为，就实践意涵而言，洛克的国家理论因其自愿主义色彩易于导向对现代国家正当性的怀疑，而康德的国家理论则因其非自愿主义色彩肯定了现实中很多国家的正当性。本文挑战了这样一个主流看法。对于洛克的理论，笔者假定他关于自然权利在原则上可证成的论断，但认为在自然状态下个人获得的自然权利是相当有限的(只包含身体性权利，而不包含土地所有权),这只能导向一种功能主义而非自愿主义的国家观；这种国家观设定的正当性标准反而容易为现实中的国家所满足。对于康德的理论，在假定他关于个人有义务进入法权状态之论断的基础上，笔者认为从法权普遍原则看，法权状态必然要求一种“透明的公共民主”,而这恰恰是现实中的所有国家都无法满足的。

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微信编辑：小 晏

文章来源：《世界哲学》2024年第2期

（注释从略）