理论 | “别现代”与“正现代”——中国现代性的历史、实践与理论逻辑论纲

如众所见，在上一轮“超级全球化”经济周期的助推下，中国的现代化建设在改革开放以来取得了巨大成绩，并以中国式现代化锻造了“中国之治”的盛世景象。中国式现代化取得的治世成绩，通过共时性（横向）的国际比较和历时性（纵向）的历史对比更清晰地凸显出来。从横向来看，中国的崛起集非西方国家、非资本主义国家、新兴市场国家、古老的文明国家和所谓“后共产主义国家”等特殊身份于一身，整全性地表征着以非西方发展模式（有别于“华盛顿共识”的“北京共识”）推进现代化建设的成功案例。从纵向来看，中国自改革开放以来在经济和社会发展等方面取得的优异成绩，不仅历史性地走出了传统中国长期陷入的“没有发展的增长”的“内卷化”（involution，黄宗智语）怪圈，而且彻底扭转了中国自近代以来贫穷挨饿、落后挨打的贫弱困局。在新中国成立四分之三世纪之际，在离“第二个百年”还剩四分之一世纪之际，对“中国之治”的经验进行学理检视不仅具有总结过往的历史意义，而且具有鉴往知来的现实意义。

历史地看，“中国之治”不仅意味着对中国改革开放以来以全球化和市场化为标志的“十年传统”的经验总结，而且表征着对中国近代以来以“启蒙革命”为标志的“百年传统”的历史观照，甚至还蕴含着我们对中国以“周文汉制”为标志的“千年传统”在现代条件下实现自我转圜所能达到的文明水平的自我期许。这“三种传统”的历史观照，更能凸显“中国之治”与中国式现代化之间的内在关联。可以说，“中国之治”表征着中国式现代化的凝固化成果，蕴含着我们对中国式现代化在价值和制度上定型化的期待，即期待兼具现代性和中国性（Chineseness）的“中国现代性”（Chinese Modernity）在中国确立起来。在这个意义上，“中国之治”表征着中国现代性的治世成果，中国现代性构成了“中国之治”的现代性形态。因此，破解“中国之治”的现代性逻辑，在根本上有赖于对中国现代性的学理阐释。

作为中国式现代化的扩展性学理概念，中国现代性具有诸多理论优势：一方面，它可以积极呼应社会政治理论中的经典现代化理论和现代性理论，特别是世纪之交在西方学界出现的“多元现代性”（multiple modernities）和“他种现代性”（alternative modernities）理论，从而将中国式现代化明确视为“多元现代性”和“他种现代性”的生动案例；另一方面，它可以充分容纳我们关于中国式现代化的更深刻学理分析，特别是有助于我们深入把握其如何促进现代性底色（现代价值）与中国性特色（中国价值）之间的相互融通。

有鉴于此，本文拟围绕中国现代性的生成逻辑对其进行提纲挈领的学理阐释，分别从历史逻辑、实践逻辑和理论逻辑三个方面把握其生成逻辑。其中，历史逻辑为中国现代性提供了基本的现代情境限制，实践逻辑呈现了其经由何种政治能动性（political agency）在实践中展开的进程，理论逻辑则是对其历史和实践逻辑的学理提炼。最后，笔者将引入王建疆提出的“别现代”（Bie —modern）概念对中国现代性进行分析。不过，依笔者鄙见，要充分保留中国现代性的反思性发展空间，还需齐之以“正现代”（Zheng — modern）的观念。它蕴含着这样一种政治哲学愿景：我们对中国现代性的追求不应仅满足于与西方现代性的不同，更应探求比其更优越的现代性形态。

中国现代性的历史逻辑体现为自在的文化转型，主要指向晚清以来（乃至宋明以来）伴随着中国文化的现代转型而至的世界观和价值观转型。这种世界观和价值观转型，可分别用“从理学世界观到科学世界观”与“从天理价值观到法理价值观”的转型来把握。

一般地看，文化的现代转型体现为韦伯所说的“世界除魅”和文化合理化：随着世界的除魅，在前现代社会占主导地位的宗教——形而上学世界观，逐渐转变为现代条件下的科学世界观。美国法学家伯科威茨（Roger Berkowitz），曾将这种科学世界观的形成归功于 17 世纪的德国哲学家莱布尼茨。以其率先阐发的“充足理由律”（Nihilestsineratione）为逻辑起点，莱布尼茨事实上为有别于神学世界观的现代科学世界观奠定了认知基础：一个在科学范围内可以为自身提供充足理由的事物，就足以证成自己存在的正当性。正是以科学世界观为基础，现代法律不仅可以不依赖于超越性的“自然”（西方）或“天理”（中国）为自己找到世俗化的自足证成依据，而且其本身亦开始取代“神”（西方）或“天”（中国）的地位——所谓“法律至上”的观念，就表征着人们对法律成为社会政治秩序之主宰的期许。故此，“作为科学知识的产物，法（ius）既不是理性也不是意志，而是一种能被理解为实践理性的理性意志，它符合科学的确定性”。伯科威茨没有提及霍布斯和洛克等社会契约论奠基者在政治和法律领域里作出的开创性贡献。由霍布斯和洛克阐发的社会契约论所蕴含的“同意（consent）模式”，从政治哲学上延续并扩展了莱布尼茨“充足理由律”的逻辑：在现代条件下，唯有经全体人民同意而确立起来的政治和法律秩序才具有充足的存在理由，进而具有合法性。正是这种“同意模式”的历史性出场，推动着政治和法律的合法化实现了从传统的“自然 / 天理”到现代的“理性意志”的范式转型：它意味着政治和法律秩序的合法性不再能溯源于“基于传统共识的有效性”，而只能诉诸“基于合理共识的有效性”，即是非强制性共识的产物。

前文之所以把“天”“天理”与西方语境的“神”“自然”相提并论，蕴含着笔者对西方文化的现代转型在中国情境中的变异性表现的认识。这种“变异性”，集中体现为中国传统世界观的非宗教性特征，即以宋明理学为代表的儒学道德形而上学体系是以内在超越的形而上学、而非外在超越的宗教呈现出来的。故此，与西方文化的现代转型是由神学世界观转变为科学世界观（罗素说“教会的威信衰落下去，科学的威信逐步上升”）不同，中国文化的现代转型是由理学世界观转变为科学世界观。不过，本文的旨趣并不是一般意义上的世界观转型，而是社会政治领域的价值观转型。如果说与理学世界观相适应的价值观是“天理价值观”，那么与科学世界观相适应的价值观则可称为“法理价值观”。

笔者基本同意魏敦友的一个观点，即道论思维（道的世界观）构成了中国文化的特质，并以子学世界观（道论创生）、经学世界观（圣人立法）、理学世界观（事理立法）和现时代的法学世界观（意志立法）相继呈现出来。这一判断定然会介入自陈寅恪与冯友兰之争以降学界关于经学与理学关系的未竟争辩，依笔者鄙见，与其原教旨主义地探究经学与理学的关系，不如把理学的出现放在中华文明面对外来文明（佛教）挑战的文化背景中进行观照。如是理解，自然就更倾向于如陈寅恪般将宋明理学视为“儒表佛里”的新儒学。这种立场不仅更符合中华文明包容天下的雍容气象，而且更有助于我们自觉抵御文化本质主义倾向，从而以更开放的包容态度和更务实的姿态，积极回应西方文明在现代条件下带给中国的挑战，即中国自晚清以来面临的“三千年未有之大变局”。而且，对本文来说，完全可以把经学与理学的关系暂时撇在一边，因为只要同意理学世界观和天理价值观构成中国文化现代转型的起点就够了。

如果与西方文化的现代转型相对照，有两个历史人物在中国价值观的现代转型中起到了“破旧立新”的关键作用：戴震和沈家本。如果说戴震的作用主要体现在“破旧”，那么，沈家本的价值则主要体现在“立新”。戴震的贡献主要包括三个方面：一是他振聋发聩地揭示了理学“以理杀人”的禁欲主义、道德诛心论乃至道德恐怖主义本质；二是他批判了理学源自佛教华严宗“一即一切，一切即一”的“理一分殊”观（由统一之“理”统贯分殊之万象），代之以“以情释理”的“分理说”；三是他提出了“欲而不私”的观念，以“公私之辨”堵塞了“理欲合一”可能具有的非道德化倾向，从而为个人的合理欲求提供了道德依据。经由此番解构和重构，戴震不仅基本消解了“天理”价值观的正当性基础，而且为现代价值观的确立开辟了通道。沈家本的历史贡献，不仅体现在他在法律思想上会通中西法制，从而成为“媒介东方、西方几大法系成为眷属的一个冰人”，更体现在他在清末修律中的主导性作用使其成为中国法制现代化的奠基人。正是在沈家本的影响下，包含义（正义）、序（公平）、礼（伦理）、情（人性）四要素的“法理”概念在近代中国开始确立，从而推动着与现代性相适应的“法理价值观”在中国逐渐确立起来。

概括地说，文化的现代转型主要体现于人类在自然观（生态观）、社会观、经济观、政治观、法律和道德观五个主要领域出现的价值观的古今嬗变。因此，我们可以从对待自然界、社会变革、经济发展、政治秩序的合法性、法律和道德规范五个方面价值取向的变化，对天理价值观与法理价值观进行对照（见表 1）。

就对待自然界的态度来说，天理价值观主张“天人合一”（但此“天人合一”之“天”不仅是“自然之天”，更是“义理之天”乃至“主宰之天”，因而具有伦理意义乃至人格神义），法理价值观则更接近荀子所说的“制天命而用之”的征服自然态度。就对待社会变革的态度来说，天理价值观信奉“天不变道亦不变”的古典道理，法理价值观则接受“道因时以立”的现代观念。就对待经济发展的态度来说，天理价值观仍然遵奉重农抑商、重义轻利的经典儒家观念，法理价值观则相信“发展是硬道理”。就对待政治秩序合法性的态度来说，天理价值观仍没有脱离传统中国的天命观，即源于周初天德观的“天德本位”政治观，也就是认为政治权力的源泉是天命，天命的传授端视德行为准（所谓“以德配天”），而德行与权力的结合便是形成理想社会的基础；法理价值观则将政治秩序的合法性溯源于社会成员的理性意志，即社会成员作为公民进行政治参与形成的理性意志，因而遵循着“民主合法性”的逻辑——孙中山接着“道因时以立”说的“事惟公乃成”，落实在政治中就体现为这种“民主合法性”逻辑。就对待法律和道德规范的态度来说，天理价值观和法理价值观的道德意识分别体现为科尔伯格、哈贝马斯所说的“习俗性道德”（conventionalmorality）和“后习俗道德”（post — conventional morality）——前者以因循习俗和沿袭传统为己任，后者不仅尊重公民以普遍主义原则为基础的道德意识，而且以普泛化的言论自由、政治参与等公民权利充分保障公民基于这种道德意识的“自我立法”地位。由是观之，此种意义上的法理世界观已经越出了法学的范围，成为现代社会的主导价值取向。之所以称其为“法理价值观”，主要基于两方面：一是自沈家本以降，“法理”的含义极为丰富，是“天理价值观”在现代条件下的合适替代；二是在现代条件下，无论是政治秩序还是更一般的社会秩序，都以法律秩序为基础确立起来，从而使得世俗的“法律”取代超越的“上帝”或“天”成为社会政治秩序的主宰。

从“理学世界观”到“科学世界观”的世界观转型，以及相应的从“天理价值观”到“法理价值观”的价值观转型，使中国形成了一种刘小枫所谓的“现代主义话语”，即由文化的现代转型带来了“知识和感受之理念体系的变调和重构”，从而为中国现代性的生成提供了哈贝马斯意义上的“现代意识结构”。从历史上看，这种文化转型主要是在清季民初的“转型时代”完成的，即从 1895年至 1925 年初前后约 30 年的时间，主要由戊戌变法、清末修律、废除科举、预备立宪、孙中山领导的辛亥革命及一系列革命举措（制定《中华民国临时约法》、领导二次革命和北伐战争等）、五四新文化运动和中国共产党成立等共同推动完成。经由此种文化的现代转型，中国现代性开始在科学世界观的意识结构下，在民主、法治、发展、变革、征服自然等现代性的观念平台上得以成长。在这个意义上，中国文化的现代转型为中国现代性奠定了现代性的文明底色。

中国现代性的实践逻辑体现为自为的政治转向，主要指向了 20 世纪以来由中国现代国家构建（modern state building）所驱动的现代化实践。这种由孙中山作为探索先驱、由中国共产党全面推进的现代化实践，总体上遵循着从“西化”到“化西”的实践逻辑，最终形成了一种可称为“既非西化、亦非复古同时超越苏联模式”的中国式现代化道路。

中国现代性在实践中的政治转向，从一开始就充分体现了“多元现代性”的逻辑。我们可以引入多元现代性理论旗手艾森斯塔特的相关论说稍加分析。在他看来，现代性的文化方案带来了关于人的能动性、自主性及其在时间之流中的位置等观念的某些十分独特的转变。与此相适应，它亦产生了一种“强烈的反身性”（intensive reflfl exivity）或“深度的反身性”（deep reflfl exivity）意识：在现代社会，任何超越性愿景（transcendental visions）和基本本体论观念的给定性都是可以质疑的，人们可以以面向未来的时间意识，并通过自觉能动的活动创造一个在他们看来美好的社会。一言以蔽之，现代性所内在的人之能动性和“强烈反身性”蕴含着现代性的可变性，必然导向现代性实现形态的多元性。从 20 世纪中国现代国家构建的实践来看，孙中山“以党建国”的革命建国纲领和毛泽东的新民主主义理论，正是这种政治能动性和针对现代性（中国现代性的历史逻辑）的“强烈反身性”的具体体现。

论者一般认为，“以党建国”方案在中国的制度化，是十月革命后“以俄为师”的结果，即受列宁主义建党原则影响的结果——其依据是孙中山“以党建国”的纲领，是在 1924 年国民党一大“以俄为师”改组国民党后落实下来的。不过，在此有必要稍作澄清。据笔者考察，它事实上有着更早的渊源，而这意味着“以党建国”这一“非西化”的现代国家构建方案在中国的确立具有较大的内生性，而不完全是“以俄为师”的结果。

孙中山“军政”（以党建国）、“训政”（以党治国）和“宪政”（还政于民）的革命三阶段论，尽管在 1924 年的《国民政府建国大纲》中得到了最系统的论述，但在 1914 年的《中华革命党总章》中已经得以明确提出，其更早的渊源甚至可追溯至孙中山 1906 年在《中国同盟会革命方略 • 军政府宣言》中提出的从“军法之治”经“约法之治”至“宪法之治”的民主建国“三期论”。1914年成立于日本的中华革命党，堪称中国以有别于西式政党的新型政党模式推动“以党建国”的最早制度源头。当时由于宋教仁遇刺引发了民初立宪民主架构的崩溃，同时出于对按照西方政党模式组建的同盟会和国民党组织涣散的不满，孙中山不惜承受与黄兴等决裂的代价，尝试通过强化党员对党的领袖的绝对服从以形成高度组织化的政党，从而开始探索有别于西方自由民主模式的新型建党建国之路。正如同盟会元老陈其美在写给黄兴的信件中指出的，“至于所定誓约有‘附从先生，服从命令’等语，此中山先生深有鉴于前此致败之故，多由于少数无识党人误会平等自由之真意。……故中山先生于此，欲相率同志纳于轨物，庶以统一事权”。那么，1914 年建立的中华革命党与 1924 年改组国民党之间是什么关系？在国民党一大期间发表的《关于列宁逝世的演说》中，孙中山本人给出这样的回答：“从前在日本虽想改组，未能成功，就是因为没有办法。现在有俄国的方法以为模范，虽不能完全仿效其办法，也应仿效其精神，才能学得其成功。本党此次改组，就是本总理把个人负担的革命重大责任，分之众人，希望大家起来奋斗，使本党不要因为本总理个人而有所兴废，如列宁先生之于俄国革命党一样。”综观孙中山的论说语境，尽管他强调了列宁式的“办法”可以“把党基巩固起来，成为一有组织的、有力量的机关”，从而使革命不仅仅要依赖党魁“个人之奋斗”，更要依赖政党“条理与组织之完善”，但他同样强调了更有利于将“革命重大责任分之众人”的外部条件之变化：“现在有很多有新思想的青年出来了，人民的程度也增高起来。”因此，相对于建党原则的实质性影响来说，列宁对于孙中山革命思想上的影响可能更大，也就是使他思想上更加左倾，甚至全面左倾。正是这种思想上的左倾，促使国民党一大确立的基本政策被中国共产党随后概括为“联俄、联共、扶助农工”的“三大政策”，从而为第一次国共合作乃至中国共产党继承孙中山的革命遗产提供了政治前提。是故，在很大程度上可以说，中国“以党建国”方案的确立其实源于孙中山建国思想与列宁主义建党原则不谋而合的共契。孙中山“以党建国”的革命方案在国民党一大上得以制度化，成为此后国共两党共同坚持但各自推进的革命建国方案。

作为孙中山革命事业的继承者，中国共产党尽管在政治纲领、革命路线、革命动力、政党组织化程度等方面与国民党颇有歧异，但其国家和社会的组织化模式是一脉相承的，都采用了“以党建国”的“政党—国家”（party — state）模式。与国民党相比，中国共产党作为典型和彻底的马克思主义政党，尽管借用了“政党”这种现代组织形式，但全面落实了列宁主义的建党原则，即主要通过以革命理想主义精神确保其内部的思想凝聚力，以民主集中制保障其内部的组织执行力，并以“党指挥枪”的军事管理体制确保其武装斗争的战斗力，从而建立了比国民党革命更彻底、组织化程度更高的革命政党组织体系，并成功地完成了革命建国的历史任务。众所周知，中国共产党革命建国的成功，归功于毛泽东新民主主义理论的历史贡献，该理论在他 1940 年前后发表的《〈共产党人〉发刊词》、《中国革命和中国共产党》和《新民主主义论》等文献中得到了系统的阐发。从政治社会学的视角来看，这种高度组织化的政党组织体系，正好顺应了中国作为超大规模型国家在“后帝制—后儒家”时代国家和社会再组织化的历史需要：它有效地替代了传统中国以皇权为核心的中央集权制、以士绅为核心的宗族制度等在国家和社会组织化上所留下的制度真空，从而使中国的国家和社会在现代条件下重新组织起来。现时中国作为超大规模型国家的国家和社会的组织化，仍依赖于中国共产党“全涉型”（all — inclusive）的组织结构，即通过确保中国共产党的党组织体系在国家机构体系、事业单位体系、社会组织体系和企业组织体系等中的核心地位，实现国家与社会跨民族、跨阶层、跨地区和跨行业的行政整合，进而力图以国家核心价值体系的构建实现全社会的文化整合。

遵循着艾森斯塔特式的多元现代性逻辑，面对中国文化的现代转型（中国现代性的历史逻辑）所施与的现代情境限制，中国现代国家构建的实践回应不是结构主义的被动服从，而是充分体现了政治能动性。对中国来说，这种政治能动性集中体现于由孙中山的三民主义理论（特别是新三民主义理论）和毛泽东的新民主主义理论所引领的从“西化”到“化西”的政治转向。这种政治转向从一开始就打上了“反对西化”的烙印，并因共享着五四以来的“激烈的反传统主义”（林毓生语）取向而具有“反对复古主义”的政治倾向，从而使中国的现代国家构建走向了“以俄为师”的“既非西化、亦非复古”的道路。这在毛泽东的新民主主义理论明确把“反帝”（反对西化）和“反封建”（反对复古）作为“中国革命的两大任务”上，表现得尤为明显。

进入社会主义革命和建设阶段后，苏联模式开始成为中国推进现代化的反思对象。以 1956年初苏共二十大对斯大林的全面清算及随后毛泽东《论十大关系》的发表为起点，以 20 世纪 50年代末 60 年代初中国与苏联的公开决裂为契机，特别是随后上升到“修正主义”高度对苏联模式进行全面的政治和文化反思，中国的现代化实践又开始添加了一个新的维度：超越苏联模式。自此以还，中国式现代化道路开始呈现“既非西化、亦非复古同时超越苏联模式”的历史特点。如果说，孙中山和毛泽东为中国自主现代化道路的探索共同划定了“既非西化、亦非复古”的方向，那么毛泽东不仅规定了这一道路的社会主义性质，还为其初步勘定了“既非西化、亦非复古同时超越苏联模式”的基本方向。正是毛泽东勘定的这一基本方向，廓清了我们以中国特色社会主义推进中国式现代化道路的基本轮廓。

改革开放初期，伴随着对“文化大革命”以及其间的社会主义建设模式的深刻反思，中国掀起了新一轮的思想解放运动。在这次思想解放运动中，久违的西方又重新进入人们的视野，并在部分党的高层领导及部分知识分子、青年学生中间出现了新的“西化”思潮（“资产阶级自由化”）。但以 1992 年“社会主义市场经济”改革目标的确立为标志，中国再次走上了自主探索现代化道路的历史反转。

促成这次更全面、更深刻的历史反转的契机主要是：1989 年政治风波被全面平息；中国共产党汲取苏联解体和“东欧剧变”的教训，坚定了探索中国特色社会主义道路的决心；邓小平以其卓越的政治智慧和政治决断，为中国特色社会主义提供了社会主义市场经济的基本框架；等等。随着这次历史反转取得巨大的发展成就，社会各界对这条发展道路有了更深切的体认乃至认同。崔之元较早地把 20 世纪 90 年代以来中国的发展方向概括为以“告别西方”为取向的“第二次思想解放”。这种概括带有“后冷战”话语的鲜明特质，凸显了对“历史终结论”的拒斥。不过，如果把中国 90 年代以来的发展经验放在中国探求自主现代化的实践进程中来看，它不仅使毛泽东所开启的“既非西化、亦非复古同时超越苏联模式”的发展道路更加自觉和明晰起来，而且使其具备了基本的制度框架。在这个意义上，我们可以说，邓小平为“既非西化、亦非复古同时超越苏联模式”的中国式现代化道路奠定了基本制度框架。

由邓小平奠定基本制度框架的这条自主现代化道路，具有如下基本取向：以“四项基本原则”确保中国作为超大规模国家的政治统一，以中国特色社会主义承载现代化目标，以发展主义政策凝聚社会共识，以社会主义市场经济破解改革难题。他以“中国特色社会主义”作为意识形态的“最大公约数”，以“四项基本原则”重新确认了社会主义共同政治文化的内涵，并把市场经济纳入对社会主义经济基础的重构中，力图在政治稳定的前提下最大限度地促进经济社会的快速发展。在邓小平的构划中，这条自主现代化道路的肯定性面目（是什么）也许还仍显模糊，但它的否定性选项（不是什么）却已历历可辨。它是“非西化”的，因为它确立了四项基本原则，坚决否定了多党制、三权分立等西方政治模式在中国的发展空间；它是“非复古”的，因为它明确重申了现代化的发展目标，并对现代化的发展纲领、战略步骤等进行了细致的谋划；它是“超越苏联模式”的，因为它全面反思了计划经济模式，并把社会主义市场经济作为经济体制改革的目标。

正是这种“既非西化、亦非复古同时超越苏联模式”的中国式现代化道路，为中国现代性的生成提供了现实的实践依据。其所造就的经济和社会发展奇迹表明，中国从“西化”到“化西”的政治转向已经取得了巨大的历史成绩，基本形成了有别于西方现代性的他种现代性模式。在这个意义上，中国“从‘西化’到‘化西’”的政治转向及由此形成的“既非西化、亦非复古同时超越苏联模式”的中国式现代化道路，为中国现代性提供了中国性的文化特色。

一旦廓清了中国现代性的历史和实践逻辑，我们就可以在此基础上厘清其理论逻辑。如果说中国现代性的历史逻辑为我们把握其理论逻辑施加了现代情境限制，那么，实践中形成的“既非西化、亦非复古同时超越苏联模式”的道路，则为我们把握其理论逻辑提供了直接的实践依据。之所以有必要在中国现代性的历史逻辑和实践逻辑基础上把握其理论逻辑（而不是相反），主要与中国现代性的两大特质有关。

第一，与西方现代性的生成大体上遵循了“观念先导模式”不同，中国现代性的生成遵循着“实践成长模式”。西方现代性的生成，大体上形成了由“自然法→革命→立宪”的逻辑进路构成的“观念先导”模式，即伴随文艺复兴、宗教改革和启蒙运动形成的现代自然法观念，引发了资产阶级革命（英国光荣革命、美国独立战争和法国大革命），革命成功后的立宪运动将现代自然法观念制度化，从而完成了哈贝马斯所说的“自然法的法定化”（the positivization of natural law）的历史任务。由于中国的现代化需同时实现政治统一、国家富强、民族复兴和现代转型等多重目标，中国现代性的生成大体遵循了“实践成长模式”，即在确保政治统一、促进国家富强、实现民族复兴的历史实践中，逐渐成长出兼具现代性和中国性的中国现代性。尽管孙中山、毛泽东和邓小平等的相关理论为中国现代性的生成提供了某种理论依据，但它们都是在实践中以问题为导向而摸索出来的理论体系，具有鲜明的实践性和时代性，不像现代自然法理论那样是在内容上具有规范性、在时空上具有统贯性的观念体系，可以指导现代化实践的全过程。中国式现代化之所以成长为目前的样态，不是任何一种理论事先规划的结果，而是在基本方向确立后在实践中不断试错的结果——在这个意义上，它总体上体现为一种“未意图的结果”（unintended result）。“既非西化、亦非复古同时超越苏联模式”的基本方向恰恰表明：“马中西”对我们来说都不是直接可以援用的思想资源。相反，以务实主义的姿态，对“马中西”所有思想资源持开放态度，以中国在现代化实践中面临的问题为导向，促进“马中西”之间的相互对话、辩驳和融通，并在此基础上促进中国现代性的成长，构成了中国式现代化的基本特征。正是这种中西现代化模式的差异，决定了中国现代性的理论逻辑必须建立在其历史和实践逻辑基础之上，需要中国社会科学研究者依据其历史和实践逻辑进行理论上的提炼。

第二，中国现代性是同时作为历史嵌含和前景承诺蕴含于中国式现代化的历史和实践逻辑中的。言其是“历史嵌含”，乃因为我们可以从其历史逻辑和实践逻辑中明显观察到那种兼具现代性和中国性的中国现代性已然形成，并渐趋定型化和凝固化。言其是“前景承诺”，乃因为考虑到“继续完善和发展中国特色社会主义制度，推进国家治理体系和治理能力现代化”仍是未竟课题，中国现代性的完备形态仍有待在实践中进一步成长。在这个意义上，中国现代性目前仍是“有待完成的进行时”。这种历史性质决定了，中国现代性的理论逻辑不能简单地还原为其历史逻辑和（特别是）实践逻辑：中国现代性的理论逻辑必须充分具有超越其实践逻辑的反思性发展空间，始能具备相对其作为“前景承诺”的话语指涉能力。当然，这意味着：唯有采用一种兼具描述性和规范性的独特政治哲学知识形态，即“阐释政治哲学”（interpretative political philosophy），我们始能充分把握中国现代性的理论逻辑特别是其政治哲学逻辑。考虑到中国现代性承诺的政治哲学愿景所具有的基础地位，深入把握其政治哲学逻辑就更显重要了。

遵循“阐释政治哲学”路向，我们可以把中国现代性的理论逻辑概括为“现代性与中国性之间的反思性平衡”。在中国现代性的建构中，现代性是“底色”，中国性是“特色”，因此，现代性总体上是作为“价值”（values）和“规范”（norms ）出现的，中国性在总体上则是作为“情境”（contexts）存在的。在现代性与中国性之间达到“反思性平衡”，就是要秉持笔者主张的“反思性情境主义”立场，在现代性的价值和规范承诺与中国性的情境制约之间达致某种反思性平衡。这种反思性平衡，并不是要在现代性与中国性之间平匀用力，也不是要一劳永逸地确立两者之间的本末源流，而是要根据特定问题或论题在中国现代政治秩序建构中的性质和地位确立两者的轩轾主次。

如果借用康德关于“构成性原则”（constitutive principles）和“范导性原则”（regulative principles）的著名区分，现代性与中国性之间的反思性平衡包括两种轩轾有别的关系格局：一是现代性总体上作为“构成性价值”（constitutive values），中国性总体上作为“范导性情境”（regulative contexts）对其进行“范导和适度构建”；二是中国性总体上作为“构成性情境”（constitutive contexts），现代性总体上作为“范导性规范”（regulative norms）对其进行“范导和适度构建”。考虑到现代性作为“构成性价值”的要素，既可以是像自由、民主、平等、法治、正义这样的现代价值，也可以是像国家—社会关系、公私关系这样的现代关系范畴即“现代范畴”，它可以分为两种情况：现代价值和现代范畴。相应地，中国性作为“构成性情境”亦可分为两种情况：中国价值和中国范畴。

就我们对中国现代性之理论逻辑的把握来说，真正具有挑战性的不是确立何种现代价值 /范畴具有构成性地位，而是认识到中国性要素在某些重要的方面同样具有构成性的地位。这在根本上乃因为，中国作为政治共同体，与包括西方在内的所有其他国家都有着根本的不同：中国作为政治共同体，形成了历经数千年文明积淀而成的“中华民族多元一体格局”。这使得中国具有两个独特的结构化情境：一是中国是具有轴心文明遗产并始终保持文明延续性的“文明体”（civilization — complex）；二是中国是具有大一统传统的“超大规模型国家”（mega — scalecountry）。这两大结构化情境，都几乎与中国作为“六合同风，九州共贯”之政治共同体的历史相始终，至少具有超过 2500 年的历史（从孔子诞辰算起）。因此，它们是中国现代政治发展的“构成性情境”，对中国现代政治秩序的建构具有构成性的影响。与以上两种结构化情境相适应的中国价值（政治统一、贤能政治）和中国范畴（天人关系），就是这种构成性情境的主要内容。

秉持现代性与中国性之间反思性平衡的原则，同时考虑到它们之间主次各异的不同关系格局，我们总体上可以把中国现代性的理论逻辑（政治哲学逻辑）进一步概括为紧密相关的两个方面：“现代价值 / 范畴的中国化”与“中国价值 / 范畴的现代化”。其中，“现代价值 / 范畴的中国化”表征着中国现代性的道德承诺，即康德意义上具有普遍主义要求的“道德”（Moralität, morality）。它体现了中国式现代化对现代价值 / 范畴进行“转化性创造”的过程，指涉的是以中国式的自由观、平等观、民主观、法治观、正义观等把握这些现代价值的具体规范性要求，同时以中国式的国家—社会关系、公私关系等把握这些现代范畴的具体规范性要求，并构建与之相适应的制度和实践模式的过程。“中国价值 / 范畴的现代化”表征着中国现代性的伦理承诺，即黑格尔意义上具有情境主义内涵的“伦理生活”（Sittlichkeit, ethical life）。它体现了中国式现代化对中国价值 / 范畴进行“创造性转化”的过程，指涉的是像政治统一（大一统）、贤能政治（选贤任能）等中国价值和天人关系（天人合一）等中国范畴在现代条件下转进新生的过程。从理论上看，中国现代性的成长过程，就是“现代价值 / 范畴的中国化”与“中国价值 / 范畴的现代化”相互配合、彼此促进并形成相互融合的价值结构，即“中国现代政治价值观”（Chinese conceptions of modern political values）的过程。

结合中国现代性的实践逻辑来看，“现代价值 / 范畴的中国化”表征着中国现代性的现代性底色，体现了中国式现代化对于现代性精神和全人类共同价值（和平、发展、公平、正义、民主、自由）的道德承诺。它既证明了中国现代性对现代性精神的自觉承担和对全人类共同价值的积极践习，也彰显了中国现代性“别西而求”的自主品格和探索精神。“中国价值 / 范畴的现代化”则承载着中国现代性的中国性特色，体现了中国式现代化对于中国集体文化认同的伦理承诺。它既表明了中国现代性对中华优秀传统文化的文明传承与守正创新，也体现了中国现代性对“规范上更为优越的他种现代性”（a normatively superior alternative modernity，查尔斯 • 泰勒语）的开拓成果。

为了深入挖掘中国式现代化的学理内涵，笔者使用了“中国现代性”这一概念。在此，我们不妨从几个方面把“中国式现代化”与“中国现代性”稍作比较：从概念内涵来看，前者指涉的是现代化道路的中国方案，后者指涉的是具有中国性特色的现代性愿景；从概念性质来看，前者主要是描述性概念，后者则是规范性或阐释性概念；从话语类型来看，前者是政治话语或具有政治色彩的学术话语，后者则是学术话语；从对应的知识形态来看，前者主要对应着社会科学，后者则对应着社会政治理论（社会理论、政治哲学）和法哲学（见表 2）。

有必要指出的是，政治话语的功能在于凝聚社会共识、促进政治动员，因此，其旨趣更为注重从政治上协调社会行动，而不是从学理上呈现其所蕴含的学理逻辑。在某种程度上可以说，政治话语能否最终转化为文化软实力和学术话语权，端赖于知识界能否对这种政治话语所蕴含的规范性内涵及其学理逻辑进行充分的学理阐释。中国现代性就是与中国式现代化相对应，并且可以容纳这种学理阐释的合适学术概念。由此可见，中国现代性概念的使用，更便于我们与西方主流现代性理论及多元现代性理论的学术对话，也便于我们更充分挖掘中国道路的现代性愿景和政治哲学承诺，从而切实促进中国现代政治哲学原理的介入性学理分析和实体性理论建构。在本文的最后，我们就尝试回答这样一个问题：如何在与西方主流现代性理论对话的基础上，初步厘清中国现代性所承诺的“具有中国性特色的现代性愿景”？

为了凸显中国现代性的特异性，王建疆提出了一个原创性的理论概念：“别现代”。他尤其强调了“别现代的时间的空间化”，即“由现代、前现代和后现代交织纠结的现状导致了时间的空间化或时代的空间化”，并分析了“别现代”的四个发展阶段（和谐共谋期、对立冲突期、对立冲突与和谐共谋并存期、自我更新超越期）。公允地说，王建疆将中国在现代化过程中现代现象、前现代现象和后现代现象的“共时性存在”概括为“时间的空间化”，进而将其理解为中国现代性作为“别现代”的典型特征，是颇具实践穿透力和思想创造性的论说。不过，依笔者鄙见，它还需补之以“正现代”，始能充分挖掘中国现代性的反思性发展空间。中国现代性的历史逻辑与实践逻辑之间的拉锯互动，的确已然形成了一种迥异于西方现代性的“别现代”形态，但其完备形态仍需坚定地迈入“正现代”的形态。如果以中国现代性的完备形态为目标导向，其成长逻辑就是要从“别现代”转进为“正现代”：一方面，中国现代性需要全面接榫现代文明；另一方面，它又要力图创造超越于西方现代性的人类文明新形态。

作为“正现代”的中国现代性意味着：中国现代性不仅是别异的现代性，亦是正常的现代性；不仅是别出的现代性，更是正本的现代性——质言之，中国现代性不仅要追求与西方现代性的不同，更要追求比西方现代性更为优越即更能实现现代性的解放潜能和文明潜能。言其“解放”，乃因为与现代化相伴生的资本主义（市场经济）、民族国家制度和工业化的动力机制，在为人类带来秩序和繁荣的同时，亦是产生支配和压迫的温床。言其“文明”，乃因为由西方现代性塑造的现代化进程，不仅未能克服人的野蛮性，反而把人的质野性推至无以复加的地步。显然，对这些亟待挖掘的“解放”和“文明”潜能来说，西方文明与其说是答案，不如说是问题所在。如何进一步发掘现代性所内在的“解放”和“文明”潜能，是非西方社会在探索自己有别于（甚至超越于）西方的他种现代性道路中，有可能作出文明贡献的两个方面。

之所以提出中国现代性的“别正之辨”，绝不是要开启复数文明之间的“中西之辨”，即把中国现代性视为“别现代”，把西方现代性视为“正现代”；相反，乃因为它在根本上预设了对于单数人类文明的捍卫立场，并因而蕴含着现代性的“文质之辨”。前文提到了查尔斯 • 泰勒关于“规范上更为优越的他种现代性”的观点，但并没有提及他的理据。在此不妨把泰勒的完整论述摘引如下：“即使是地球上最好的政体，亦包含着诸多非正义与排斥模式。人们完全可以设想对某个他种现代性——那种将会更充分实现其规范性承诺的现代性——的另一种追寻。……但是，这两个问题是有区别的：我们能够创造一个在规范上更为优越的他种现代性吗？是否存在多种文化上不同的他种现代性？我们应补充指出：对第二个问题寻求新的肯定回答的努力，应当受制于第一个问题所提出的规范性条件。因此，并非每一个文化差异的模式都是可以获得证成且善好的。”我们之所以对有别于西方现代性的他种现代性饱含期待，乃因为以西方现代性为样板的现代性有一个粗鄙化的出身。论者习惯于把文艺复兴、宗教改革和启蒙运动视为推动现代性产生的“三大思想运动”，但实际上资本主义的产生和威斯特伐利亚体系的确立（民族国家的产生）这“两大政经变革”对于现代性的产生同样重要，甚至具有更为基础甚或决定性的意义。正是“两大政经变革”的产生，使得（西方）现代性有一个质野化的基底：推动现代性产生的资本主义和民族国家，是分别作为阶级区隔和公民身份区隔的机制孕育于（西方）现代性的母体中的。正因对（西方）现代性的质野化基底有深刻的体认，人们才对“更充分实现其规范性承诺”的“正现代”形态有了政治哲学上的别样期待。是故，唯有“能够创造一个在规范上更为优越的他种现代性”，某种“别现代”形态始能作为具有政治哲学意义的多元现代性事实赢得文化间性的承认。换言之，作为“别现代”的中国现代性要想获得文化间性证成，必须探求一种在政治哲学上更能充分实现现代性之规范性承诺的理念、制度和实践模式，即一种充分“接榫、吸纳、转化乃至超越”西方现代性的他种现代性，一种兼具“别现代”文化特色和“正现代”文明底色的人类文明新形态。

对中国现代性来说，这种由“别正之辨”蕴含的“文质之辨”甚至在很大程度上使得“正现代”具有“正中国”（Zheng — Chinese）的意蕴。像中国（包括印度）这样拥有轴心文明遗产的非西方国家，现代化的过程在很大程度上其实是在西方文化的强势影响下严重偏离自己文化正统的过程。正是这种文化上的偏离，使得某些中国人（包括印度人）加入了由西方现代性塑造的那种以阶级区隔（资本主义）和公民身份区隔（民族国家）为基础的“区隔性逐富”游戏中。就价值观和生活方式来说，当下的一些中国人在某种程度上更像西方人，而不是自己的先祖——近年来流行的“内卷”（rat race）一词，就生动体现了这种“区隔性逐富”游戏在当下中国的激烈性和残酷性。这无疑是现代化的结果，但也是中国文化“自我他者化”（self — othering）的后果。从文化上看，天下主义和以义取利（乃至重义轻利）才是中国的文化正统，“区隔性的逐富”是现代西方文化的精神。正如历史学家沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）指出的，“创立资本主义不是一种荣耀，而是一种文化的耻辱。资本主义是一剂危险的麻醉药。在整个历史上，大多数文明，尤其是中国文明，一直在阻止资本主义的发展。而西方的基督教文明，在其最为虚弱的时刻对它屈服了。我们从此都在承受资本主义带来的后果”。面对西方现代性带来的各种问题（特别是严重的生态危机和国际不平等秩序），要探求中国现代性的完备形态，我们当然十分有必要反躬自省，并在一定范围内回归自己的文化正统。正如杜赞奇指出的，“印度和中国经济、人口和城市增长的性质和速度，延续了西方两个世纪前设定的模式，几乎肯定会给地球带来毁灭。虽然这两个社会都在为环境保护作出值得赞许的努力，但它们对缓解当前模式造成之破坏的影响却远远不够。由各方都作出合理牺牲的全球努力是当务之急。与此同时，这两个社会都须作出特别的努力。它们仍然可以依靠当地和本土的传统。一旦这些传统被我们时代的流转性理念（circulatory ideas）和实践重新注入活力时，它们不仅能够、而且已然开始以更惊人方式解决这些问题”。由是观之，如果以“文质之辨”为参照，文化上的“古今之辨”很多时候要比文明间的“中西之辨”更可靠。

中国现代性的历史逻辑与实践逻辑之间的拉锯互动，使得中国现代性的成长呈现为这样一种理论逻辑：通过“现代价值 / 范畴的中国化”与“中国价值 / 范畴的现代化”的相互配合、彼此促进并形成相互融合的价值结构，即“中国现代政治价值观”。如果说中国现代性的完备形态是一种兼具“别现代”文化特色和“正现代”文明底色的“他种现代性”，那么，我们仍需进一步促进“现代价值 / 范畴的中国化”和“中国价值 / 范畴的现代化”，从而充分挖掘现代性的解放潜能和文明潜能。唯其如此，中国现代性作为一种“规范上更为优越的”人类文明新形态，始能同时赢得国民认同、社会认许和国际认可。在这个意义上，中国现代性虽然接近完成，但仍在路上。

考虑到中国现代性的完备形态仍是哈贝马斯意义上“仍待兑现的承诺”（unfulfifi lledpromises），无论是“现代价值 / 范畴的中国化”还是“中国价值 / 范畴的现代化”，都仍是我们在中国式现代化的实践进程中有待进一步推进的“未竟谋划”（unfifi nished projects）。如何从学理上充分挖掘中国现代性的反思性发展空间，进而促进这些“未竟谋划”实现历史性突破，进一步廓清“中国现代政治价值观”的基本面目，构建与中国现代性相适应的实践哲学（特别是政治哲学）和社会科学知识体系，是中国政治哲学研究者应继续追求的目标。

从阐释政治哲学的视角来看，至少有以下两类课题值得我们去探究：其一，如何结合现代价值 / 范畴与中国实践约束条件的反思性平衡，推进关于中国式的自由观、平等观、民主观、法治观、正义观及中国式的国家—社会关系、公私关系等的政治哲学阐释？其二，如何结合中国价值 / 范畴与现代性精神的正当性限制之间的反思性平衡，推进政治统一（大一统）、贤能政治（选贤任能）及天人关系（天人合一）在现代条件下的政治哲学阐释？唯有围绕这两类课题切实推进介入性的学理分析和实体性的理论建构，我们始能廓清“中国现代政治价值观”的基本面目。苟如此，构建与中国现代性相适应的实践哲学（特别是政治哲学）和社会科学知识体系也就计日可待了。

（本文在 2024 年 4 月 27 日《中央社会主义学院学报》编辑部与复旦大学中国式现代化研究中心联合举办的“新中国成立 75 周年与中国之治”研讨会的发言基础上形成）

来源 | 《中央社会主义学院学报》2024年第6期（作者孙国东，系复旦大学社会科学高等研究院副院长、教授。）

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