恩斯特·佛丁｜自然法的古今之变

文摘 2024-12-30 13:56 北京

自然法的古今之变

译者按：恩斯特·佛丁（Ernest Fortin, 1923—2002）是波士顿大学的神学教授，早年师从列奥·施特劳斯的弟子布鲁姆。他的主要学术旨趣在中世纪的思想，尤其是对奥古斯丁和但丁有着精深的研究。本文最早刊发于《民主百科全书》（The Encyclopedia of Democracy），是佛丁神父对自然法学说史做的一个极其精简的勾勒。在本文中，我们可以清晰地看到施派观念对他的影响，尤其是认为自然权利学说是现代的一种发明，也是现代之区别于古代和中世纪的一个核心标识之一，这与以Brian Tierney及其身边弟子为代表的另一派认为自然权利根植于中世纪政治思想深处的观点形成了鲜明的对照。

“自然法”这个表达式时常被宽泛地用来指称任何一种抱持道德之客观标准的理论。但是就它的确切含义而言，它指的是一种“基于自然而存在”且“基于自然而被认识”的约束着所有人的道德法则（moral law）。以如此方式来加以理解的自然法既区别于国家法（the civil law）（它的规范是由某个人类立法者制定和强制实施的），又区别于上帝启示法（the divinely revealed law）（对于它的知识是通过圣经而传递给我们的）。还有，它也区别于康德式的道德法（the Kantian moral law），这种法把它自己看成是一种“理性”法而不是一种“自然”法。

在很多个世纪中，自然法都是西方伦理和政治思想的基石。它在现代自由主义的兴起中扮演着一个极为重要的角色，并且激励着人们去制定某些极为著名的文件，包括《独立宣言》（1776），多个版本的《人权和公民权宣言》（1789，1793，1795）。然而眼下，它在很大程度上只是历史研究的对象，而不是权威性道德判断的来源，只是一个被重新拾捡起来的学说，而不是一种现实存在的学说。尽管不乏有人试图重新复兴自然法，但是并没有任何迹象表明它再次获得了它在我们这个传统中曾经拥有的那种重要地位。尽管在20世纪60年代之前，自然法在罗马天主教那里仍拥有强大的影响力，但它的官方文本却并没有经常地诉诸于它。近来，教皇保罗二世在他《真理之光辉》（Veritotis Splenaor）中再次诉诸自然法，这可能很好地表明，在天主教会中自然法开始了一轮新的复兴。

一、古代自然法和中世纪自然法

我们应当指出，影响我们现代的各种宪法制度的学说是启蒙运动时期那种动态的和改革派的自然法学说。最初的自然法理论相对来讲是极为保守的。它是在改造了柏拉图和亚里士多德的自然“正当”（natural right）学说之后才进入我们的视线的，与后者不同的是，它不仅仅要指出天生就是正当和不正当的东西，而且还通过强制性惩罚要求实现前者而避免后者。

现代学者通常把这一发明归之于斯多葛学派（Stoicism）。然而，除了西塞罗在一处尚未被确证的地方曾经使用过这个词之外（De natura deorum I.36），没有任何证据证明早期斯多葛学派曾经使用过“自然法”（natural law）这个表达方式。即便如此，斯多葛学派还是给自然法理论提供一个核心假设：即一种统治着整个世界之道德融贯性的上帝观念，他照管着整个世界，即使不是在此世也要在来世，使正当的东西得到回报，使邪恶的东西得到惩罚。自然法本身并不具体规定实施何种类型以及多大程度的惩罚，该问题将留待国家法（civil law）的具体规定，并且基于环境的不同而不同。例如，死刑不是自然法所强加的，也不是它所禁止的。

最早的对于自然法的长篇论述可追溯至公元前一世纪，并且可以在西塞罗的《国家篇》（Republic,III.32-41）和《法律篇》（Laws I.18-32）中找到。在《国家篇》中，法学家莱利乌斯（Laelius），对话的主要人物之一，运用自然法来为罗马对于文明世界的征服的正当性进行辩护。至于西塞罗本人——他是斯多葛派的神圣命定观念的批评者和怀疑论者——是否赞同莱利乌斯（Laelius）的理论仍然是值得怀疑的，因为西塞罗似乎并不把莱利乌斯（Laelius）的理论看成是一种真正有效的学说，而是把它看成是一种修饰性的工具，以之用来约束和节制罗马过渡的帝国主义。

从西塞罗开始，自然法就被吸纳进罗马法传统中，并很快又被吸纳进基督教的神学传统，并成为它的一个典型特征。圣·奥古斯丁（354-430）之所以求助于自然法，不仅是要为他自己的正义战争理论辩护，而且也是要使上帝免于以下指责：亦即认为上帝让他的造物在不知晓基本的道德行为原则的时候让其遭致各种罪行。在奥古斯丁看来，遵从自然法是与整个的人类完善是一致的，它所要求的“低位者服从高位者”的准则，不仅适用于个人，而且也适用于社会。

前现代的自然法学说在圣托马斯·阿奎那（1225-1274）的著作中得到了最为经典的表达。他在当时被重新发现的亚里士多德主义的哲学的帮助下为自然法提供了最确切的表述，然而他并没有完全遵从亚里士多德的哲学。[1]亚里士多德认为所有的自然正当都是可变的，[2]托马斯则区分了自然法的首要原则和它的次要原则，首要原则是不变的，而次要原则则是可变的。首要原则被认为是自明的（self-evident），并构成了理智德性——亦即Synderesis【良知】——的对象。Synderesis【良知】这个概念是从基督教前辈们那里继承而来的。这些原则通过自然倾向（natural inclinations）而被人类所间接地知晓，而人类则通过这些自然倾向，而被引导至人类生存的一些最一般的目的，其中最高的目的就是“有关真理的知识”和“社会生活”。对于这些原则，我们是不无法穷尽它们的，尽管阿奎那确实说到，旧约所提出的那些被纳入到十诫中去的道德法则是隶属于自然法的。

托马斯的自然法学说在其他一些中世纪的哲学家和神学家那里遇到了极大的反对。帕多瓦（Marsiliusof Padua）立基于亚里士多德主义而反对它。司各特（Duns Scotus）和奥卡姆（William of Ockham）则立基于如下理由而反对他：亦即认为阿奎那将上帝自身绑定在自然法律令之上，以至于与圣经所倡导的神圣的自由和全能观念相冲突。因此，司各特将自然法还原为唯一一项否定性的律令，亦即禁止憎恨上帝。奥卡姆则走得更远，认为如果上帝希望我们憎恨他，那他就会命令我们憎恨他。然而到了16世纪和17世纪，再度见证了托马斯主义学说的复归，这一复归是由一群极富影响力的评注阿奎那作品的人所带领的，他们包括维多利亚（Francisco de Vitoria, 1483-1546）和苏亚雷斯（FranciscoSuarez, 1548-1617）,与之相伴随的是涌现出了格劳秀斯（Hugo Grotius, 1583-1645）。引发此种复归的是当时蹂躏着整个欧洲的宗教战争以及西班牙殖民者对美洲印第安人的残酷侵占。正义战争的规则被更为详尽地勾画出来，而古代罗马的“万民法”（ius gentium）观念则被转化为现在我们所熟知的国际法。

二、现代自然法

由17世纪现代自由主义的奠基者——特别是霍布斯和洛克——所提出的自然法学说对现代民主理论的发展产生了极其深远的影响。这些人断然地与之前的传统相决裂，并试图在一个完新且被认为是更坚实的基础上建立起整个政治思想。人类不再被看成是一种在本质上的政治和社会的动物。他们是一些孤独的个体，曾经生活在前政治的“自然状态”中，为一种前道德的激情、亦即自我保存的欲望所驱使，而不是为某个或某些预先存在的目的（通过实现这些目的而达致他们的完善）所驱使，从这一自我保存的欲望中衍生出了自我保存的“权利”。由自然所赋予的个人权利，取代了作为作为基本道德现象的义务。公民社会不是某种自然的东西，基于它自身就是可欲的。相反，它是通过人们订立契约的方式才得以存在的，这些人自由地进入这个社会，不是基于任何其他理由，而完全是为了逃避在自然状态中所遭遇到的那些威胁着他们的危险。所以在此，所谓的自然法，与中世纪的人所讲的那些自明的原则是没有任何关系的，相反，自然法被认为是人类理性从“自我保存的权利”中演绎出来的一些结论。在《利维坦》的第14,15章，霍布斯例举了19项这样的原则，所有这些原则都是为了确保个人的安全和物理性的福祉。

与旧的自然法学说不同——这些旧的自然法学说在本质上不是平等主义的，它可以与任何一个正派的政体相兼容，不管是民主制还是贵族制，它都不予质疑——这种新的自然法学说认为，只有唯一一个正当的和合法的政体，那就是自由民主制或人权主权国家，据此，权威主义式的或非民主式的政体都应当被推翻，就好比在18世纪后半叶的美国和法国那样。

现代自然法理论中最后一位也是最激进的一位理论家是卢梭，他指责霍布斯式的和洛克式的规划助长了一种资产阶级的心态，这种心态败坏了公民德性以及自由和平等，而正是为了保护这些自由和平等，公民社会才得以被建立起来的。在卢梭看来，这个问题的解决方案就是形成一些小的社会，在这些小社会的生活中，根据“一人一票”原则，所有的公民都可以在平等的基础上参与其中。

三、自然法的衰败

在卢梭看来，真正的自然状态并不如霍布斯和洛克所描述的那样，因为他们把那种已为社会所败坏的人性作为他们的标准。这使得卢梭准备回返至一个不仅先于公民社会之形成，而且先于理性之生成，亦即先于人性本身的阶段。但是，如果自然状态不是一种恰当意义上的人类状态，我们就无法理解它如何可能作为人类行为的可信赖的导引。康德进一步推进了这一思考，他不再把自然看成是人类行动的道德正当性的基石，而是将此代之以绝对命令或普遍的理性法则。

对于自然法的进一步的挑战来自现代的两股最具影响力的思潮：一是历史主义或历史相对主义，另一是社会科学的实证主义。前者源于反对由法国大革命所引发的暴行，并试图通过反对（现存的市民法可直接诉诸的）永恒有效的“自然法”或“高级法”的观念从而预先防止在将来发生这样一些革命的可能性。就社会科学的实证主义来讲，它否认任何无法在经验上予以求证的命题具有科学地位，并贬低所有的自然法原则，因为所有的自然法原则都不是那种可在经验上予以证实的原则，它们属于主观的“价值判断”的领域。

这并不是说自然法已从我们中消失了。19世纪和20世纪的新托马斯主义运动仍使我们有关自然法的记忆鲜活可见，尽管其所生产出来的各种著述更在于数量上的丰盈而不在于质量上的原创性。其他一些学者，诸如卡莱尔兄弟（R.W. Carlyle and A.J. Carlyle）和考文（Edward S.Corwin）仍一再指出，自然法传统，从前基督教时代开始一直到18世纪末，一直延续着，而从来没有断裂过。马里旦（Jacques Maritain）和菲尼斯（John Finnis）则分别对中世纪的自然法学说和在根本意义上与之背道而驰的现代权利学说予以修正，以便将此两者融合在一起，使之并行不悖。他们的这些努力所产生的效果仍然非常有限。不管对还是错，当代世界的绝大多数人仍对自然法抱持怀疑的态度，认为自然法或是太过模糊而不可能有任何真正的效用，或认为它在潜在意义上是颠覆性的，且与国家事务活动所要求的那种灵活性不相吻合。

但是经验表明，完全抛弃自然法并不是一件容易的事情，因为如果没有它，人们就无法拥有一种有价值的道德论证，以驳斥人们经常被迫生活于其中的那些邪恶的法律。某些德国人在20世纪40年代就诉诸自然法以证明他们反抗纳粹政权和刺杀希特勒的合法性。同样的论证亦可被用来服务于纽伦堡的国际战争犯的审判（1945-1946），因为此种审判的合法性是无法建立在任何现存的国家法和国际法的基础之上的。马丁·路德·金在他的著名“从伯明翰市政监狱发出的信”（Letter from the Birmingham City Jail）也诉诸自然法，他引用托马斯·阿奎那以支持他的以下说法：一种不是渊源于永恒法和自然法的人类法是一种不正义的法。当一个国家——无论是单独这个国家还是在其他国家的帮助下——介入另一个国家的国内事务，以便阻止我们现在所谓的“反人性的犯罪”的时候，类似的问题就会产生。最后，仍有这样一个非常严肃的问题，亦即法官在维持还是摒除国内法的时候，他是否能够避免卷入到某类潜含着的自然法推理之中。

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