本文原题为《当代艺术的危机就是想象力的危机》，转载自微信公众号：那特艺术

今天我们处于从物品时代向非物时代转型的途中，是信息而非物品定义着我们的环境。我们不再占有土地或天空，而是转向谷歌地图和“云端”。世界变得愈发不可感知，虚无缥缈，鬼影重重。没有任何东西是扎扎实实的。这让我想起小川洋子（Yoko Ogawa）的小说《记忆警察》（The Memory Police，1994）。这本书讲述了一座无名岛屿，在那座岛上，发圈、帽子、邮票，甚至是玫瑰和鸟类，全都会消失，并且再也无处可寻。人们生活在一种遗忘与失去的永恒寒冬当中，一切都逃脱不了逐步解体的命运——就连身体也会片片消失，最后只剩下脱离肉体的声音漂浮在空中。

智能手机不是一个物品，而是一个“信息格”，甚或是一个告密者（informant），在监控我们的同时也影响着我们。

而物品从不监视我们。这是为什么我们信任物品，与我们不信任智能手机同理。每一件设备，每一种统治技术，无不生产着自己的圣物，以使更多的人臣服。智能手机就是数字信息治下的圣物。作为压迫的工具，它表现得像是一串念珠，二者在轻便灵巧这一特点上格外相似。“点赞”等同于数字化地祈祷——我们如前人一样朝着圣物告解，自愿袒露自己，讨要的却不再是宽恕，而是关注。

我不知道那些把所有时间都用来盯着手机的人是否还需要贴心的物件。在我们的注意力排行榜上，物品正在失势。如今物品所面临的恶性通货膨胀，爆炸式的繁殖，只不过凸显出了我们对它们的冷漠无谓。它们简直就像是死胎。

我们已经不再执迷于物品：信息和数据才是新宠。今天我们生产和消费的信息比物品要多，沟通交流使我们如痴如醉，力比多的投注已然从物品转向了非物。我们正在成为嗜好信息和数据的恋物癖者。现在甚至有个说法叫“数据恋”。在智能手机上进行点击和滑动几乎已经是一个礼拜式的举动，并且这对我们与世界的关系有着巨大的影响。挑不起我们兴趣的信息直接被滑走。而与此同时，我们喜欢的内容则被我们手指的捏动拉近放大。我们在字面意义上掌握了世界，一切全然由我们说了算。

这说明了智能手机如何放大我们每个人的自我（ego）。只需要滑动几下，我们就让世界臣服于自我的需求。世界在数字化的粉饰下显得完全向我们敞开并且可获得。然而正是不可获得让他者成为他者——因此当他者性被剥夺，剩下的只有可消费对象，就像Tinder把他者变成性对象。在使用智能手机的过程中，我们退化到自恋的状态里，再也无需面对他者的未知。通过物化，他者变得可得。但这同时也把一个“你”变成了一个“它”。恰恰是他者的消失，解释了智能手机把我们变得孤独的原因。

在任何情况下我都不会想去赞颂漂亮的老物件，这是很不哲学的一种做法。我把物品称作生活的休憩地，是因为它们能够稳定人类生活。同样的桌椅通过它们的始终如一给无常的人类生活带来些许稳定性和连续性。我们可以在物件上流连，而面对信息，我们无法这么做。

如果我们想理解自己生活其中的社会，我们必须理解什么是信息。信息几乎没有什么现时性，因为它仰赖惊喜带来的刺激感。通过在时间上的不稳定，它把感知碎片化，把我们扔进了持续不断的话题性狂热当中。信息把认知系统本身置于一种焦虑状态，在与信息相遇之时，我们就怀疑它可能会很轻易地变成其他什么东西。这个过程伴随着基础的不信任。它强化了意外体验。假新闻正是信息固有的意外属性的具象化体现。

我的书《倦怠社会》（2010年）和《精神政治学》（2017年）的核心观点是，福柯对于规训社会的分析已经不足以解释我们的现况了。我把规训式的统治和新自由主义统治做了区分。规训式统治依靠指令和约束来生效，它是压制性的，它抑制自由。但新自由主义治却不是压制性的，而是引诱和放任式的。它不抑制自由，而是剥削自由。我们心甘情愿并且满腔热血地剥削自己，同时相信我们在自我实现。

因此，我们已经不再身处一个规训的社会了，而是在一种精英政治之下。福柯没有预见到这一点。新自由主义精英政治下的主体相信他们自己是自由的，实际上却成为奴仆。他们成为了绝对的奴仆，在没有主人的情况下实施自我剥削。自我剥削比被他人剥削要更加有效率，因为它和自由的感觉紧密相连。卡夫卡很恰切地形容过这种悖论式的奴仆自由：“那畜牲从主人手中夺过鞭子并鞭笞自己，只为了成为主人。”这种自我鞭笞不仅令人疲倦不堪，还导向抑郁。无论工作本身多困难，都不会导致深深的倦怠感。哪怕工作后我们会感到累，也和一种破坏性的倦怠是不同的。工作总有做完的时候。但我们向自己施加的运转压力已经超出了工作时间的范畴。它在睡梦中也折磨着我们，常常导致失眠。从工作中回血是可能的，但我们不可能从这种运转压力中解脱。

我们当下仅仅把地球当作资源来小心呵护是不够的。我们需要彻底改变与地球的关系。我们应该把它的魔力和尊严还给它。我们应该学着再次对它感到惊叹。自然灾害是极端人类行动的后果。行动（action）是历史（hisotry）的动词语态。沃特尔·本雅明笔下历史的天使面对的正是人类行动留下的灾难性后果。在他面前，成堆的历史残骸漫延到天际。但他无法移走它，因为来自未来的名为“进步”的风暴把他给卷走了。他大睁的双眼和张开的嘴显示出他的无力。只有不行动的天使才能抵抗这场风暴。

我们应当重新发现不作为的潜力，一种不诉诸于行动的能力。所以我现在正在写的一本新书标题是《沉思或不作为的生活》。它有意对应或者说矫正汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）的书《积极或行动的生活》[译者注：此书现有中文译本名为《人的境况》]——后者将人类行动崇高化了。

我的目的不是把世界灾难化，而是描述它。我作为一个哲学家的职责就是解释我们身处的社会。当我说新自由主义治剥削自由而不是抑制自由，或者智能手机是数字信息治下的圣物，这些观点并非耸人听闻。哲学在于说出真相。

最近几年，我研究信息的现象学，就是为了理解今天的世界。在《非物》里，我的观点是今天我们主要用信息的方式感知现实。这样做的后果是与现实的接触变得稀缺。现实被剥夺了其当下，我们不再感知到它物理性的振动。信息像一层膜一样把物品包裹起来，钝化了我们对强度的感知。被降维成信息的感知让我们对情绪和氛围的体察变得迟钝。空间丢失了其诗性，取而代之的是没有空间感的信息传播网络。

人们聚在一起，大多数时候却只是各自看着自己的手机，这还有什么意义？即便达到了畅通无阻的沟通，人们也比以前更觉孤独。我们把“你”变成了一个可获得、可消费的“它”。这个世界正在流失“你”的存在，是这件事让我们孤独。

从这个角度而言，罗马、纽约或是首尔没有什么不同。要获得幸福，我们需要一个卓越的、高于我们自身的他者。而数字化脱离了任何旗鼓相当的对应关系，任何抗拒的可能，任何的他者。它让一切变得平滑。智能手机之所以智能，是因为它让一切都变得可获得，除去了所有阻力。而罗马确实是一个不缺乏卓越他者的地方。

我的每本书都以乌托邦式的反叙事结束。在《倦怠社会》中，我用凝结起社群的“我们的倦怠”来对抗导致抑郁的“我的倦怠”。在《他者的消失》（2016年）中，我将日益显著的自恋主义与倾听的艺术作了对比。 《精神政治学》主张将“痴言痴语”（idiotism）视作乌托邦式的代表，反对完全的互联和完全的监视。痴傻之人就是没有与外界互联的人。在《爱欲之死》（2012年）中，我提出只有爱欲才能够战胜抑郁。 《时间的味道》（2014年）阐述了一种流连的艺术。我的书分析我们社会的弊病，并提出克服这些弊病的概念。是的，我们必须去寻找新的生活方式和新的叙事。

数字化剥去了世界的实体性。然后疫情到来，加剧了社群实体经验的丧失。你想问：我们不能靠自己吗？今天，我们拒绝所有的仪式，认为它是外部强加的，过分正式的，因此是不真实（inauthentic）的。新自由主义发明了一种追赶真实性的文化，这种文化把自我放在最中心的位置。真实性文化发展出对仪式化的互动形式的怀疑，似乎只有自发的情感，主观的状态，才是真实的。模范式的行为，例如礼节，则被贬低为不真实的或肤浅的。对真实性的自恋式崇拜是造成社会日益野蛮的部分原因。

布莱斯·帕斯卡尔（Blaise Pascal）曾经说过，与其哀恸于信仰的丧失，不如干脆走入人群，参与仪式，比如做弥撒、祈祷和唱经，换句话说，就是模仿，因为正是这样才能让信仰回归。外在转化了内在，带来了新的气象，仪式的力量正在于此。我们今天的意识已不再扎根于物体，但这些外部事物可以非常有效地稳定意识。信息却几乎做不到这一点，因为它实在是变化无常，并且与生活的相关性十分有限。

今天，所有需要时间考验的实践，如信任、忠诚、承诺和责任，都在消失。一切都是昙花一现。我们许诺自己会有更多的自由，但这种短期性破坏了我们生活的稳定。我们能够与物体产生羁绊，但无法与信息产生类似的关联。我们只是短暂地注意到信息而已。之后，它就像手机留言信箱里的一条被听过的留言，朝着遗忘和湮没而去。

我认为信任是一种社会实践，今天它正被透明度和信息所取代。信任使我们能够与他人建立积极的关系，哪怕在缺乏信息的情况下。而在一个透明的社会中，人们会立即向他人索取信息。信任作为一种社会实践变得多余，透明度和信息培养出了一个缺乏信任的社会。

确实，事实上读我的书的艺术家比哲学家多。哲学家们不再对当下感兴趣。福柯曾经说过，哲学家是一名用思想捕捉当下的记者。这正是我所做的。此外，我的文章正在走向另一种生活，走向一个不同的叙事。艺术家们对此很有共鸣。说到发展一种新的生活方式、培养新的意识、建立新的叙事，以反对现行的社会信条，我会把这个任务委托给艺术。这样的话，救世主就不是哲学，而是艺术。或者说我把哲学当作艺术来实践。