高洁｜日本近代文学中孔子形象的流变——由小说《麒麟》中的“子见南子”说起

日本作家谷崎润一郎在小说《麒麟》中借“子见南子”的故事塑造了邪恶美丽的强者——南子，相形之下孔子的形象显得无力悲壮。中岛敦的小说《弟子》中子路虽然崇敬孔子，但对儒家的礼乐道德不能释然。在日本近代文学涉及孔子的这些文本中，对于儒学及其鼻祖孔子并非是单一的崇拜或者批判，而是将孔子作为一个“凡人”来表象，力图呈现出一个“亲民”的孔子形象。与中国近代新文化运动对儒教与孔子的彻底批判不同，日本近世以后，儒学虽然不断受到批评，但是从未有过要彻底否定儒学的社会风气，而《教育勅语》对“忠君爱国”等儒教道德的推崇，使之甚至成为官方意识形态的一环，更是在太平洋战争中达到极致。

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《史记·孔子世家》中“子见南子”的情节不过寥寥数笔而已：

首先南子向孔子抛出两个质疑：如果是真圣人的话，应该知晓自古以来是否有女子比自己更为貌美；是否能将圣人诞生之时出现的麒麟，以及所谓的圣人心有七窍这些奇闻让自己见识一下？对于前一个疑问，孔子回答：“我只了解德行高尚者的事情，却不知美貌女子的事情”（同上：145-146）。而对于后者，孔子正色答道：“我不知道什么奇珍异宝。我所学的都是匹夫匹妇这些人人知道、且又不可不知道的事情”（同上：146）。显然孔子与南子属于完全不同的话语体系，彼此的逻辑大相径庭。接下来南子以“愁苦的脸都是丑陋的”这一理论，开始施展手段，力图去除孔子的愁容，使其拥有与真正的圣人相符的开朗面容。南子的手段有三，一为各种珍奇香料制成的熏香，一为珍稀美酒，一为世上罕见的山珍美味。而最后的杀手锏则是展示由受酷刑折磨的人所呈现出来的“坚固、强烈、美好而荒诞的世界”（同上：148）。对此，孔子不再言语，只是用愈发阴沉的面容来应对。最后南子提出要与灵公和孔子同游街市：“如果先生看到那些罪人，就不会违逆妾的心愿了”（同上：149）。这就如同给孔子发出最后通牒。当日“灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘”的场景出现，晚上，灵公回到南子身边，“你是个可怕的女人。你是吞噬我的恶魔，但我怎么也离不开你”（同上：150）。灵公被南子从孔子身边夺了回来，但孔子并未成为南子的俘虏，“吾未见好德如好色者也。”这是孔子离开卫国时留下的话。

中国古典文献中寥寥数笔的“子见南子”的故事在小说《麒麟》中演绎出如此极具戏剧张力的一幕，南子的人物形象变得丰满，她的“美”与“恶”得到充分展示，这些无疑都是小说《麒麟》的创新之处。对于小说中处于与南子对峙立场的孔子的人物形象，有论者认为孔子“德”的力量在南子“色”的力量面前败北（大岛真木3）；也有人认为由于灵公这一人物的设定，小说中并未直接描写孔子的失败，但在教化灵公这一点上，圣人的仁德思想未能抵挡住南子的肉体之美。而且小说中，孔子风尘仆仆的悲凉身影更是渲染出一个受挫的凡人孔子形象，这在以往的日本文学中从未有过（崔海燕336）。也就是说，大多数学者认为受挫的、败北的凡人孔子形象的建构是小说《麒麟》的独创之处。

自小说《麒麟》之后，与道德相对峙的、美即强者这一理念在《痴人之爱》、《春琴抄》等谷崎文学中不断得到强化，因而读者容易认为作家无法相容于排斥官能享乐的儒教伦理，因此在小说《麒麟》中对孔子进行了某种嘲讽。加之自20世纪最初十年的后半到30年代初这二十余年被认为是日本近代自明治维新以来对西方文化的第二个“热情吸收期”（武安隆40），而谷崎正是在这一时期逐渐活跃于文坛，其文学创作前期的“西洋崇拜”及“恶魔主义”为世人所公认，自然而然其早期文学创作被顺理成章地归入反孔子、反儒教一类。

谷崎潤一郎：『痴人の愛』（新潮社、1947年）、『春琴抄』（新潮社、1951年）。

但事实上，小说《麒麟》塑造的孔子形象均基于中国古典典籍的记述，后年作家回忆《麒麟》的创作时曾说：“其实当时脑海中先有了标题的‘麒麟’二字，之后由这两个字开始联想，最终发展成为那样一个故事”（谷崎1983：155）。由“麒麟”联想到孔子，源于孔子诞生时的传说：“传说那人出生时，鲁国出现麒麟，天空乐声悠扬，神女自天而降”（谷崎2018：140）。小说中借王孙贾向南子说明孔子其人之时点题，而南子对这一传说也很在意，在与孔子会面时再次提起“麒麟”现身之事。无论是圣人诞生之时出现的神兽，还是后来衍生出来的杰出人物等词义，作家为小说命名的题目“麒麟”一词指的即是孔子，这是不容置疑的。由“麒麟”联想到圣人，由圣人想到孔子，又想到与孔子相关的唯一一个“名女人”南子，小说《麒麟》应该就是这样构思出来的。

作为圣人的孔子在小说中有着与圣人相称的言行。进入卫都，听见宫殿传来的钟声，孔子对子路说：“钟声里封闭着为暴政所折磨的人们的诅咒和眼泪”（谷崎2018：139）。当灵公向孔子请教“富国强兵、天下称王之道”时，“圣人对于侵害他国、损伤人命的战争，未曾提及一句。也没有教授他榨干民膏、抢夺民物获取财富的事。……他教导灵公，使他明白了以武力征服他国的霸道与心怀仁义治理天下的王道这两者的区别”（同上：143）。当南子问及美女与珍稀之物时，孔子回答：“我只了解德行高尚者的事情，却不知美貌女子的事情。”“我不知道什么奇珍异宝。我所学的都是匹夫匹妇这些人人知道、且又不可不知道的事情”（同上：145-146）。虽然南子坚信自己的逻辑，但孔子在南子面前不曾有过任何的动摇和退缩。孔子的这些言行与卫灵公的表现形成鲜明的对比，在南子的眼里，灵公不是强者，是个“可悲的人”，“没有自身力量”（同上：144），被南子这样一说，灵公的内心不再平静，开始纠结，并最终回到南子身边。仁德之说没能令卫灵公强大起来，抵制南子的诱惑，不等于说孔子称不上圣人，相反孔子的不屈不挠反而使其更加伟大。在这一点上，可以说小说《麒麟》开启的不是反孔子的文学书写，而是对孔子的伟大进行重新诠释的文学创作之途。

中島敦：『李陵・弟子・山月記』、旺文社、1967年版。

孔子对子路的看法可以说正是小说《弟子》对于“子见南子”所作的阐释：认为“子见南子”有损孔子圣人形象的看法幼稚可笑。《弟子》中子路跟随孔子周游列国多年之后，终于明白：“在任何情况下都不绝望，任何时候都决不蔑视现实，在给定的范围内总是做到最好。----现在他终于明白了老师智慧的伟大之处”（同上：89）。这与子路刚入孔子门下之时对孔子的印象遥相呼应:“孔子身上有的决不是那种近乎怪物似的异常之能，而不过是最常识性的达成。……令子路吃惊的是孔子之阔达自在，竟全然没有一丝道学家的腐气”（同上：62）。对于子路来说，“学习礼乐”“更为艰难”（同上：63），“他佩服孔子是一回事，但他是否立刻接受了孔子的教化又是另一回事”（同上：64）。也就是说，小说《弟子》描写的是不能完全接受孔子教化的弟子子路与恩师之间的师生情谊，在子路看来，礼乐道德的伦理是“道学家的腐气”，但这丝毫不影响他对孔子的崇敬之情。这就如同小说《麒麟》中孔子虽然最终没有使卫灵公摆脱对南子的依赖，仁政的教化以失败告终，但并非因此圣人孔子的形象就有所贬损。在这一点上，两篇小说有着异曲同工之处。

而小说《弟子》与《麒麟》关于“子见南子”处理的最大不同在于《弟子》明确认定南子为“妖妇”、“淫女”，而《麒麟》中从未出现这两个词，取而代之的则是“美妇”、“魔力”，程度最重的不过“恶魔”、“可怕”而已，这些又与“如诗人般美丽，似哲人般严肃”（谷崎2018：149）之类的描述共存。小说《麒麟》也将南子定性为“恶”，但强调的是“恶”同时又是“美”，并没有依照儒教伦理对女子三从四德的要求使用“妖妇”、“淫女”这一类词。从这一点来看，小说《麒麟》对于女性的认识没有遵照儒教伦理的标准，而是将与孔子对峙的南子设定为与儒教伦理道德完全绝缘的人物。《弟子》的主人公子路虽为孔子门下弟子，也对儒家的礼乐道德不能释然，尽管如此，他仍然为孔子的个人魅力所折服，儒家道德不再是不容置疑的权威，来自其内部的质疑同时被表象出来。从小说《麒麟》到《弟子》，可以发现与孔子有关、又并非以孔子为主人公的这两部小说，其共同点在于虽然儒教的礼乐仁政、女性认识等遭遇挑战，但是孔子个人却依然维持着圣人的地位。也就是说，儒学、儒教被相对化了，但是孔子依然处于一个绝对的地位。这个看似悖论的现象其实正是日本近世以来儒学观、孔子观变迁的一种反映。

众所周知，江户时代随着德川幕府的统治趋于稳定，宋儒朱子之学如日中天，成为幕府支持的显学，儒学成为居于统治地位的武士阶层的基本修养。江户时代中期以后，源于日本古典与古语研究的国学运动兴起。其集大成者本居宣长通过在神道、和歌学、物语、史学等领域的研究，创建了象征日本特质的“物哀”文艺观及古道论，并由此展开了对儒教劝惩文艺观和“圣人之道”的全面批判。江户时代中后期，以荷兰人和荷兰语为媒介，吸收西方科学和社会思想的兰学运动兴起。兰学家们积极摄取西方文化养分，否定儒学文化的唯一绝对性。明治维新之后，日本结束锁国，进入所谓欧化主义、开化主义的时代，儒学的重要性迅速下降。对此，日本现代知名政治思想史家丸山真男总结道：“作为日本传统思想中唯一自然法体系的儒教，早在江户时代就面临了种种历史相对主义的挑战，后由于幕藩制的崩溃，其作为时代‘信条体系’的通用力也急速下降”（丸山真男22）。

在这样的时代背景下，对于儒教鼻祖的孔子，日本近世以来的孔子观是否与儒学观呈现出同样的变化轨迹呢？日本近代知名东洋史学者桑原隲藏在《中国历史上的伟人》一文中这样写道：

桑原骘藏（1870？1871？—1931），日本东洋史京都学派代表学者。主要撰述有《蒲寿庚之事迹》《东洋史说苑》《东西交通史论丛》《东洋文明史论丛》等。

平田笃胤是全面继承本居宣长的思想并将之与现实政治联系得更为紧密的国学家，他认为后世之人尤其是宋儒，由于“没有理解孔子的真心”，单纯以儒教为政教（教训）之手段，以致真道失传（平田笃胤23）。为什么儒教遭到批评，而孔子本人却仍然受到推崇呢？桑原隲藏认为原因在于孔子拥有“温良恭俭让”这种“圆满的人格”，“言行始终附合中庸，没有极端和固执。因此，没有危险而少弊端”（桑原隲藏213）。明治启蒙思想家的代表福泽谕吉大力宣扬日本要“脱亚入欧”，但他也没有否定孔子：“汉儒的系统从尧舜传到禹、汤、文、武、周公以至于孔子，孔子以后，圣人就断了种，不论在中国，或在日本，再没有出现过圣人”（福泽谕吉148）。在福泽谕吉看来，孔子仍然称得上是圣人。

日本近世以后对儒学与孔子的接受及批评与中国的近代呈现出不同的变化轨迹。中国近代以1915年创刊的杂志《新青年》为根据地开展的新文化运动，对孔子和儒教的基本态度是全面否定。“他们认为应该一概否定压制民主与科学的中国的旧文化，而应该否定的旧文化的代表就是孔子与儒教。‘打倒孔家店’或‘吃人的礼教’这些口号，象征着他们的立场。”“他们始终拒绝重读传统，（中略）将强烈地否定传统与批判儒教作为新文化运动的中心思想”（佐藤慎一149）。日本学者佐藤慎一认为：中国近代的知识分子之所以要对传统进行全盘否定，是因为“在他们看来，中国的政治是由以儒家为代表的文化所支持的，而且这种文化作为价值观或行为模式埋藏在中国人的内心世界里。”“为了从根本上变革中国，就必须变革这些旧的价值观或行为模式”（同上：147-148）。佐藤的这一总结不无道理，在新文化运动的倡导者们看来，正因为儒教文化在中国根深蒂固，不动摇其根基，难以实现彻底的变革。

而在日本，即便在儒学最为兴盛的德川时代，它也不过是武士阶层及知识分子的教养而已，并未渗透进“农、工、商”等一般百姓的生活之中。因此以中国近代对儒教与孔子批判的彻底性来推断明治维新之后实行欧化路线的日本必定也会全面抛弃儒教与孔子，这种看法并不妥当。日本不存在与现实的统治或社会制度一体化的“礼教”、“名教”，因而也没有必要去否定与既存的现实一体化的“堕落”的儒学。因此，虽然自德川时代中后期以降，儒学不断受到批评，但是从未出现彻底否定儒学的社会风气，“作为统一的世界观的儒教思想”已经解体，但它“以个别的日常德目的形式继续存在”，并“被吸收进了教育勅语[3]之中”（丸山真男29-30）。日本学者黑住真认为：“《教育勅语》奠定了与天皇相关的神道的传统，阐明儒教的道德。这在思想上，可以说是近世以来形成的‘神儒习合’的近代国家的翻版。由此明确了为促进‘国民’意识的产生和统一，不仅在实用、知识的层面上，进而在政治伦理的层面上儒学、汉学的必要性”（黑住真220）。《教育勅语》宣扬的儒教道德以“忠君爱国”为中心，后逐渐成为天皇制国家主义的意识形态工具。

由此可见在日本近代，儒教从未经历过如中国新文化运动般遭到全盘否定的命运，它通过国家意识形态中的教育勅语维持着一定的权威性。中国学者刘岳兵也指出“孔子的‘仁义忠孝’对近代日本的世道人心的确起到过积极的提携作用，‘道德之学以孔子为主’写进了《教学大旨》（1879年）”（刘岳兵102-104）。可以说，明治维新之后，作为完整的哲学体系的儒学瓦解，不再具有学问上绝对的权威性，但与此同时儒教道德中有利于天皇制国家主义的部分却被作为国民教育的重要一环，继续发挥着指导作用。于是，对于儒教鼻祖孔子的完整偶像式崇拜向着多元化、流俗化的孔子观转变。小说《麒麟》中最终没有使卫灵公摆脱“恶魔”般的“美妇”南子控制的孔子，《弟子》中视礼乐道德为道学究气，不肯接受教化的子路正是在这样一种语境中诞生的。孔子不再是丝毫不可冒犯的权威，而是在现实社会中尽自己所能不屈不挠追求理想的“杰出的凡人”（河野市次郎379），和辻哲郎的《孔子》（1938年出版）对此作了最好的总结：“孔子用最平凡的日常态度来揭示人性的奥秘”（和辻哲郎70）。

和辻哲郎:『孔子』、岩波書店、1994年11月版。

太平洋战争爆发以后，天皇制国家主义日益强化，孔子之教又“被日本军国主义者利用，成为美化侵略战争和实现‘国际亲善’的重要文化工具”（刘岳兵104），当孔子之教的这种意识形态作用愈发强烈之后，文学作品中对它的诠释也随之发生变化。太宰治的《竹青》就是很好的例证。

小说《竹青》发表于1945年4月1日发行的《文艺》杂志。因其主要人物和情节均取材于《聊斋志异》的《竹青》一篇，先行研究多从二者的比较入手，探究作者的人生观与家庭观等。近年来对作品中的人物关系、结局的处理等进行重新解读的尝试也日渐增多。但是，该作与儒教道德的关系却一直受到忽视。

小说《竹青》乍一看似乎没有提及儒教与孔子，但是原作《竹青》中，关于主人公鱼容的读书人身份，仅仅以“下第”和“领荐”两个词表现，说明鱼容先是科举落第、后又乡试中举，而作家太宰治笔下的《竹青》却以大量篇幅推演生发鱼容基于书生这一身份的人物形象。

太宰治（1909—1948），本名津岛修治，日本小说家，日本战后无赖派文学代表作家。主要作品有小说《逆行》《斜阳》《人间失格》等。

首先，科举考试是鱼容的奋斗目标。中国古代的“科举所要求考生的能力，最基本的有两项。第一项是固定的诗文写作能力。（中略）另一项是关于儒教经书的知识。要求一字不差地背诵总数超过40万字的儒教经书‘四书五经’”（佐藤慎一8-9）。作为在儒学文化传统中成长起来的知识分子，鱼容为了科举考试的目标，其一言一行、一举一动无不以四书五经为准绳。在这个意义上，鱼容正是以孔子为鼻祖的儒教所教化的一名弟子，事实上在科举制度存在的年代，以科举为目标的书生都自认为是孔子的弟子门生。由此，小说《竹青》将鱼容塑造成为无时无刻不忘圣人教诲，事事以儒教道德为行动准则的人物。

小说开篇强调鱼容虽“还不到好读如好色的程度”（太宰治2012：175），但始终没有偏离学问之道。这里的“好读如好色”显然由“子见南子”后孔子所说“吾未见好德如好色者也”借用而来。当伯父将丑陋无知的婢女许配给鱼容时，他“非常为难，但这位伯父也算是有养育之恩的亲人，正所谓‘亲恩深似海’”（同上），基于孝道，鱼容答应了这门亲事。太宰治笔下的鱼容不仅这般凡事以儒教道德为准绳，更是一直将《论语》、《中庸》、《大学》中的孔子语录挂在嘴边，万余字的小说《竹青》共出现近二十处孔子之言。例如，鱼容每每脱口而出“大学之道止于至善”，下定决心“三十而立之秋”考取功名。鱼容感概自己自幼“慎独而究古圣贤之道，虽学而时习之，却未见有福音自远方来”（同上：177）。当他化作乌鸦在空中翱翔时，不禁“君子荡荡然”。自吴王庙归家后，鱼容终日感叹“贫而无怨难”，“朝闻竹青声夕可死矣”。他不憎恨冷酷的亲戚，不忤逆无知的丑妻，正如“伯夷叔齐不念旧恶，怨是用希”。竹青邀请鱼容同赴汉阳，鱼容以“父母在，不远游，游必有方”为由推辞，而竹青则用“论语中不是写着‘乡原，德之贼也’”来反驳，听后，鱼容只好自嘲：“你带我去汉阳，逝者如斯夫，不舍昼夜”（同上：188-189）。甚至在汉阳的洞房之中，鱼容还苦笑道：“君子之道闇然，不过古书中又说‘素隐行怪’”（同上：191）。

『太宰治全集』：筑摩書房、1982年版。

《大东亚文学》杂志创刊号上署有“日本文学报国会编辑”字样，这个名为日本文学报国会的组织成立于1942年，其宗旨是根据国家需要，致力于国策宣传，协助国策的施行与实践。“大东亚共同宣言”发布后，更是组织作家以“共存共荣”、“独立亲和”、“文化昂扬”、“经济繁荣”以及“为世界进步而贡献”等五项原则进行文学创作。太宰治承担了其中“独立亲和”一项，并于1945年9月发表小说《惜别》。他在《〈惜别〉的意图》中写道：“我不轻视中国人，也不会轻薄地恭维奉承，我要以正大光明、独立亲和的态度，充满爱心地准确刻画年轻时代周树人的人物形象。让现代中国的青年知识分子读后，感念日本有理解自己之人，想必这较之百发炮弹对日中全面和平更为有效”（太宰治1982b：288）。小说《惜别》主要描写青年周树人自踏上日本留学之旅后，直至离开仙台医学专科学校返回东京期间的经历，其具体内容暂且不论，该作的创作与小说《竹青》处于同一时期，将小说《惜别》的创作意图与《竹青》结尾处的自注对照之后，不难看出这两部作品有着相通之处，都试图以文学作品表达一个日本作家对中国的理解，期待着作品能够译介到中国。为此，作家选择了同时代在中日两国文坛均为人熟知的鲁迅，又选择了鱼容这样一个中国传统学问世界中的读书人、孔子千千万万弟子门生中的一员，以他们为主人公进行文学创作。

太宰治：『惜别』、新潮文庫、1973年5月版。

高洁，上海外国语大学日本文化经济学院院长、教授、博士生导师。教育部外语教学指导委员会日语分委员会委员，中国日语教学研究会副会长，日本文学研究会副会长，上海市日本学会副会长，中华日本学会理事，中国高等教育学会外国文学专业委员会理事。主要从事日本近代文学、中日比较文学研究，出版多部专著、译著，发表“佐藤春夫《女诫扇绮谈》的台湾叙事”（《外国文学评论》）等多篇核心期刊论文，主持国家社科、上海市社科、国家新闻出版总署“经典中国国际出版工程”、国家重点对外传播项目、国家出版基金项目、上海市高校本科重点教改项目等多项项目。主编国家级规划教材《日语综合教程》《日本文学概论》等。主持国家级一流课程“日本文学导读”。曾获得宝钢奖优秀教师称号、国家级教学成果二等奖，上海市教学成果一等奖。

编辑 | 黄彩霞

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