中文版序
《最早的岛民》英文版出版于2017年，到今天中译本面世，已经过去了6年。如果要说6年来东南亚史前史领域有何最重要的进展，那应该是古人类DNA方面的研究了，自2018年以来，有大量的成果发表。这些成果进一步巩固了我们的认识，即东南亚新石器人群来自中国南方，南岛语族群是从中国南部出发，经由台湾岛和菲律宾群岛，迁徙到岛屿东南亚和太平洋群岛的。过去根据对当代人群DNA（特别是线粒体DNA）的研究，曾经得出了一些令人困惑的结果，现在的古DNA研究则提供了一剂良药，有助于解决以往的问题。新的全基因组研究，基于对古人类头骨颞骨岩部核DNA的分析，成为驱散2015年之前笼罩在遗传学领域迷雾的一盏明灯。
在这篇序言中，我将按照正文的章节顺序，从远古人类开始，简要介绍近年来岛屿东南亚史前史研究方面的一些重要进展。
关于智人之前的古人类，一项重要成果是将在菲律宾北部吕宋岛卡亚俄洞穴中发现的矮小型人骨确定为一个新人种，称之为吕宋人（Homo luzonensis）-与印度尼西亚弗洛里斯岛上的弗洛里斯人（f loresiensis）同属于晚更新世。卡加延谷地另一处遗址出土了中更新世石器，与剑齿虎、鹿和犀牛骨骼共存，表明该人种可能早在距今70万年就出现在了吕宋岛（Ingicco et al. 2018）。对卡亚俄洞穴矮小古人类的解释，就像当初对弗洛里斯人一样，也是众说纷纭。
新的研究表明爪哇直立人到达岛屿东南亚是在距今130万年，到距今10万年时在索伦河谷的昂栋遗址消失。不过，我个人觉得，要证明某支古人类是在某个具体时间点灭绝的，可能比表面看起来困难得多。
智人到达岛屿东南亚的年代近来也有新的研究。基于对尼格利陀人和巴布亚人基因组比较所做的分子钟推算，该事件发生在距今6.4 ～ 4.5万年之间。对苏门答腊岛洞穴出土的智人牙齿间接断代，年代也在距今7.3 ～ 6.3万年之间。
关于晚更新世岛屿东南亚的智人，菲律宾群岛的尼格利陀人显然比其他地方的尼格利陀人吸收了更多的丹尼索瓦血统。台湾岛东南部小马洞的全新世中期人骨遗存证实，在中国南方的新石器人群到来之前，这里就生活着尼格利陀人。在文化方面，也许最令人震惊的发现是印度尼西亚南苏拉威西岩厦石灰岩壁上精美的旧石器时代岩画。这在2017年已经报道过，现在对两处岩厦覆盖在岩画之上的碳酸钙层进行铀系法测年，发现距今达4.5万年，由此成为目前所知全世界最早的人兽形象岩画艺术之一。
在遗传学和考古学方面，都发现了可靠的新证据，表明在末次冰期之后至全新世早期的数千年间（大约从距今1.4万年到距今8 000年），印度尼西亚东部出现了较大规模的人口流动和技术创新。证据包括蚌壳鱼钩、齿缘马洛斯尖状器的制作，岛屿之间的黑曜石贸易。在本书2017年版中我认为马洛斯尖状器属于新石器时代，但很明显，这一观点可能需要修改，它应该源于新石器时代之前。
新石器人群从中国南部经台湾岛和菲律宾群岛进入岛屿东南亚，这一观点在多个领域发现了新的证据。如松村博文等人，对东亚和东南亚的古代头骨做了更深入的颅面分析，强化了"两层（two-layer）人种"假说。该假说认为，在来自东亚的新石器时代移民之下，存在一层旧石器时代土著居民，形态上与澳巴人群有亲缘关系。目前从中国南部和岛屿东南亚获得的古代DNA的离散状态证实了这一观察结果，但是我们仍然不知道移民到底来自中国南部哪个地方。最近两项对岛屿东南亚当代人群DNA的研究表明，他们的新石器时代祖先是来自长江流域和中国南方的土著人群，其基因已经分化。在新石器时代及其之后，从黄河流域和中原地区移民到中国南方所造成的人种覆盖造成这里的基因组和颅面形态十分复杂。
对岛屿东南亚人群基因组的分析结果，普遍支持南岛人是从中国南部经台湾岛进入菲律宾群岛等地的。也有些分析结果与考古语言学的推断不一致，令人困惑。然而，台湾岛东部是原始马来-波利尼西亚语系的直接来源地，这一观点得到了越来越多的支持。由考古资料可知，这些移民凭借先进的新石器时代物质文化，携带水稻种植技术，从中国南方出发，经过台湾岛和菲律宾群岛，进入印度尼西亚。认定台湾岛是原始南岛语和南岛人的故乡的另一条线索是对台湾岛雌性构树基因克隆驯化的研究，这种树一直伴随南岛人迁徙。
距今大约5 000年前，全新世早期长江和黄河流域稻和粟种植传统的继承者从福建或广东越过海峡到达台湾岛，成为这里最早的新石器时代开拓者，这一点被中国南方越来越多的植物考古研究成果所证实。但是，东南亚稻作农业史一直是一部新品种不断增加的历史，因此产生了今天如此复杂的状况。东南亚今天繁杂的水稻种类构成并不能直接反映水稻在新石器时代之初传播到台湾岛和岛屿东南亚的情况。
关于岛屿东南亚新石器时代到早期历史时期的考古资料，我向读者推荐一些最新论著: Archaeology in the Spice Islands（2019）The Expansion of Farmers into Island Southeast Asia（2022）Australia and the Pacif ic Islands（2022）等。有一种观点认为，岛屿东南亚的考古资料也反映了大陆东南亚新石器人群的到来，他们的迁徙与南岛人经由台湾岛和菲律宾群岛的迁徙不是同一条路径，这种观点部分得到了古DNA研究的支持。然而，先前声称在西婆罗洲砂拉越栳叶洞（Gua Sireh）发现公元前2300年左右水稻遗存的说法已经被否定。我目前的看法是，新石器人群向岛屿东南亚的扩张主要是来自台湾岛的南岛语系族群的迁徙，南亚语系在大陆东南亚和尼科巴群岛之外都不存在，也变相支持了这一观点。然而，最近的一项研究表明，鸡是在新石器时代的泰国被驯化的，这一点很有趣。很可能，鸡是通过社群之间的接触和交换而非人类迁徙传播而来的。
对于中国读者来说，了解到广泛分布在东南亚和太平洋群岛上众多人口的起源和扩散与中国有关意义非凡，但我们应该知道，这些移民与今天的汉族并没有直接关系。中国人的祖先可能从仰韶时代开始，就从黄河流域和中原地区向中国南部（长江以南）扩散。这一过程中，他们与南岛语系、南亚语系、苗瑶语系和壮侗语系（台-卡岱语系）人群的祖先等许多南方族群发生了互动，并深深地影响了他们。在某些情况下，这些迁徙运动引起的多米诺骨牌效应可能促发了新石器时代向岛屿东南亚和大陆东南亚的移民，主要发生在公元前3000/前2500年之后。
最后，仍然要强调的是，当代世界民族语言和人群的分布反映了数千年来的人类迁徙，如果没有考古学、遗传学、语言学和人类学等学科的重大贡献，我们无法轻易从中获知一部完整的人类史前史。
彼得.贝尔伍德（Peter Bellwood）
2022年10月
【内容简介】
本书为世界著名考古学家、澳大利亚国立大学教授彼得·贝尔伍德的代表性著作，主要内容是探讨今天遍布东南亚和太平洋等地区的南岛人群起源和扩散的历史过程。贝尔伍德教授坚持南岛族群起源于中国华南大陆和台湾岛并逐渐向外扩散的观点，他综合运用考古学、语言学、体质人类学和分子人类学的最新材料进行论证。同时他还邀请了一批在以上领域知名的专家撰写专题论文，附在有关章节之后，共同探讨这些问题。总之，本书是贝尔伍德教授关于东南亚与太平洋地区史前考古系列研究中的又一部力作，代表了国际学术界关于南岛语系的起源和扩散研究的最新成果，具有很高的学术价值。
【作者简介】
彼得·贝尔伍德（Peter Bellwood），国际著名考古学家，澳大利亚国立大学教授，曾任该校考古学与人类学学院院长，长期担任印度-太平洋史前协会（Indo-Pacific Prehistory Association）秘书长。主要学术专长是从考古学、语言学和遗传学角度研究东南亚和太平洋史前史、全球农业起源及人类迁徙等。著有《人类征服太平洋：东南亚和大洋洲史前史》（1978）、《印度-马来群岛史前史》（1985）、《最早的农人：农业社会的起源》（2005）、《最早的移民：古代世界人类迁徙》（2013）、《五百万年的跋涉：人类从古猿到农业之旅》（2022）等重要著作。
【目录】
中文版序
插图目录
表格目录
图版目录
特邀撰稿人
致谢
第一章 导言
关于本书
关于年代学术语的说明
关于考古学术语的说明
发音和地名
第二章 岛屿东南亚：人类迁徙之地
大陆架和盆地
巽他古陆
华莱士区
莎湖古陆
岛屿东南亚的环境
气候
地貌和土壤
植物群
动物群和生物地理界限
更新世的周期性变迁
更新世：定义和年代
冰期和间冰期的循环
更新世阶段世界海平面的变化
中纬度地区冰川的影响
第三章 岛屿东南亚的古人类：直立人和弗洛里斯人
非洲和亚洲的人类祖先
爪哇直立人
爪哇——更新世哺乳动物与地层
桑吉兰（Sangiran）
昂栋（Ngandong）
古人类什么时候来到爪哇的？
●爪哇直立人的进化（特邀撰稿人 科林·格罗夫斯）
爪哇直立人的年代
直立人头骨
直立人下颌骨
直立人牙齿
直立人股骨
爪哇直立人的进化
菲律宾群岛、苏拉威西和努沙登加拉：更新世哺乳动物和地层
菲律宾群岛
苏拉威西
弗洛里斯岛和努沙登加拉
弗洛里斯岛的弗洛里斯人（和直立人？）
●弗洛里斯人之谜（特邀撰稿人 黛比·阿格）
关于弗洛里斯人的争议
弗洛里斯人是矮小的直立人吗？
弗洛里斯人源于早期人类的一个独立分支吗？
直立人和弗洛里斯人的文化证据
爪哇和直立人的工具
弗洛里斯岛与弗洛里斯人的工具
结语
第四章 岛屿东南亚智人的生物学历史
东南亚最早的智人
岛屿东南亚全新世早期到中期的人骨资料
亚洲新石器时代人群来到岛屿东南亚
赤道地区皮肤色素沉着的意义
●从晚更新世和全新世墓葬资料看东南亚人种的生物学历史（特邀撰稿人 松村博文 马克·奥克斯纳姆 杜鲁门·西曼朱塔克 山形真理子）
头骨测量分析
早期土著狩猎采集者
大陆东南亚新石器时代的人群扩散
岛屿东南亚新石器时代的人群扩散
结论
●更新世晚期和全新世岛屿东南亚人群的基因遗传史（特邀撰稿人 默里·考克斯）
岛屿东南亚的人种史
第五章 岛屿东南亚旧石器时代晚期考古
大陆东南亚、马来半岛和苏门答腊：和平文化及其后续
大陆东南亚准新石器时代的和平文化
苏门答腊的和平文化
苏门答腊以外东南亚岛屿的旧石器时代晚期遗存
砂拉越的尼亚洞
沙巴东部
加里曼丹东部和中部
爪哇岛
菲律宾群岛
苏拉威西岛和塔劳群岛
南苏拉威西的托利安（Toalian）石器——小型工具技术的区域性变革
北摩鹿加群岛
东努沙登加拉群岛和东帝汶
●新石器时代之前岛屿东南亚狩猎模式的变革（特邀撰稿人 菲利普 J. 派珀）
晚更新世（距今4.5~1.4万年）
更新世末期至全新世中期（距今1.4~0.45万年）
关于岛屿东南亚智人和旧石器时代晚期的思考
第六章 岛屿东南亚南岛语系的早期历史
语系是什么？为什么语系很重要？
南岛语言发展史简述
●岛屿东南亚南岛语社群的语言史（特邀撰稿人 白乐思）
关于南岛语系历史的进一步讨论
台湾岛之前：原始南岛语的前身
南岛语系在岛屿东南亚的最初传播
早期南岛迁徙运动的路线和相对年代
早期南岛人的物质文化与经济方式
●南岛扩散：来自印度尼西亚的观察（特邀撰稿人 达乌德·阿瑞斯·塔努迪乔）
印度尼西亚南岛研究简史
南岛语和民族认同
第七章 新石器时代中国南方、台湾岛和菲律宾群岛的农人与航海者
中国稻作农业的起源
中国新石器时代社会的演变
新石器文化进入中国南方
南岛人群向岛屿东南亚扩散的“走出台湾”说
●中国东南、台湾岛和吕宋岛的新石器文化（特邀撰稿人 洪晓纯）
台湾岛
台湾岛和吕宋岛之间
绿岛和兰屿
巴丹群岛
吕宋岛北部
●岛屿东南亚新石器时代的文化景观（特邀撰稿人 迈克 T. 卡森）
关于台湾岛新石器文化的进一步考察
菲律宾群岛新石器时代
巴丹群岛
吕宋岛卡加延河谷
卡加延之外菲律宾群岛其他地区
关于中国南部、台湾岛和菲律宾群岛新石器时代的认识
第八章 东马来西亚和印度尼西亚的新石器时代
新石器时代扩散的西部移民流：砂拉越及周边地区
爪哇和苏门答腊
新石器时代扩散的东部移民流：婆罗洲东部、苏拉威西和摩鹿加群岛
沙巴：骷髅山
苏拉威西
重现岛屿东南亚新石器时代的史前史
新石器时代的食物生产
岛屿东南亚新石器时代作物生产的阶段性
岛屿东南亚的史前稻作及其衰落
在雨林中狩猎采集的农人
●岛屿东南亚新石器时代的家畜（特邀撰稿人 菲利普J. 派珀）
猪和狗
鸡
牛
文化背景下的家畜
新石器时代的渔业
新石器时代迁移（Translocations）
关于岛屿东南亚新石器时代的总结
第九章 岛屿东南亚的早期金属时代与文化交流
岛屿东南亚冶金术的到来
岛屿东南亚早期金属时代土著文化遗物和遗迹
印度尼西亚的石碑和石刻
马来人的迁徙
墓地及其意义
占语人群的迁徙
●玉与金属时代早期环南海贸易网络（特邀撰稿人 洪晓纯）
印度文化对岛屿东南亚的影响
早期金属时代之后
第十章 比较视野下的岛屿东南亚史前史
参考文献
索引
译后记
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东汉的选举制度以乡闾清议为基础，而乡闾清议则以儒家的道德为标准，因此各种道德行为的轻重先后及其价值应该在原则上有所评量。东汉人虽然喜欢从具体实事上出发，不大讲抽象的原理，但这一类关于道德行为的评价原则早已在讨论，如延笃的《仁孝论》便是讨论仁孝先后问题的（1）。延笃认为孝是本原，仁是孝的扩大，论功则仁为大，论德则孝为先。批评人物祇要各如其分，这个问题可以不讨论。直到晋代仁孝先后还是有人在研究。晋扶风王骏和荀顗都曾著文论仁孝先后（2），这里可以证明魏晋人所讨论的问题有时也就是汉人业已涉及的，但或者因当时思想上的变迁而给予一种较新的解释，或者仍是沿袭旧说，无所发明。大体上每一问题忽然成为讨论中心，必然与现实有关。司马骏和荀顗的论文早已失传，不知道它的内容，但既然为世人所注意，成为著名论文，而司马骏为宗室近属，荀顗为晋室重臣，或者不是无的放矢，可能与当时所提倡的孝治天下有关。
仁孝虽有先后之事，二者却未必矛盾，延笃的说法也正是儒家传统的解释。另外有一个问题与仁孝先后有关的乃是忠孝先后。仁孝问题是企图济世与事亲并行不悖，在当时的了解就是做官与养亲是否能并行，如更进一步的提出就接触到忠君与孝亲孰先的问题，君与亲谁重？
这种问题的提出是由于现实政治有这样问题的存在。《三国魏志》卷一一《邴原传》注引《原别传》：
太子（曹丕）燕会众宾百敷十人，太子建议曰：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪？父邪？”众人纷纭，或父或君。时原在坐，不与此论。太子咨之于原，原勃然对曰：“父也！”太子亦不复难之。
曹丕假设这样一个不可两全的境遇来评量君父的后先，虽似泛论，却是有一个政治背景在后面。《魏志》卷一《太祖纪》建安三年（198）十月：
初公为兖州，以东平毕谌为别驾。张邈之叛也，邈劫谌母弟妻子。公谢遣之，曰：“卿老母在彼，可去。”谌顿首无二心。公嘉之，为之流涕。既出，遂亡归。及布破，谌生得，众为谌惧。公曰：“夫人孝于其亲者，岂不亦忠于君乎。吾所求也。”以为鲁相。
同书卷一四《程昱传》：
张邈等叛迎吕布……昱乃归，过范，说其令靳允曰：“闻吕布执君母弟妻子，孝子诚不可为心……夫布岩中少亲，刚而无礼，匹夫之雄耳。宫等以势假合，不能相君也。兵虽众，终必无成。曹使君智略不世出，殆天所授。君必固范，我守东阿，则田单之功可立也。孰舆违忠从恶而母子俱亡乎？唯君详虑之。”允流涕曰：“不敢有二心。”
同书《蜀志》卷五《诸葛亮传》：
亮与徐庶并从，为曹公所追破，获庶母。庶辞先主而指其心曰：“本欲舆将军共图王霸之业者，以此方寸之地也。今巳失老母，方寸乱矣，无益于事，请从此别。”遂诣曹公。
像这一类的事情在当时常会发生。从东汉以来由于辟召的制度，君臣的关系可以在汉室以外别自在府主和掾属间建立，因此履行“忠”的义务也不限于对汉室而言。同时在汉末门阀业已形成，家族的联系极为密切，“孝”为家族间的基本道德，而乡闾清议主要的标准也在于家族间的道德行为“孝”、“悌”二事，所以对于孝道的履行在社会上有严格的要求与热心的鼓励。这种道德标准是建立在当时的社会基础上的，由于个人与乡里与家族不可分割，仕宦之始在乡里，进身之途在操行，所在“忠”、“孝”义务不能规避，同时也乐于负担。可是在忠孝发生矛盾时如何解决呢？在三国乱时这种矛盾可能会随时发生。
在汉代是承认可以各行其是的，王阳、王尊的故事大家都知道（3）。《后汉书》卷二一《邳彤传》：
信都复反为王郎。郎所置信都王捕系彤父弟及妻子，使为手书呼彤曰：“降者封爵，不降族灭！”彤涕泣报曰：“事君者不得顾家，彤亲属所以至今得安于信都者刘公（光武帝）之恩也。公方争国事，彤不得复念私也。”会更始所遣将攻拔信都，郎兵败走，彤家属得免。
同书卷八一《独行•赵苞传》：
迁速西太守……值鲜卑万余人入塞寇钞，苞母及妻子遂为所劫质，载以击郡。苞率步骑二万，与贼对阵。贼出母以示苞。苞悲号，谓母曰：“为子无状，欲以微禄奉养朝夕，不图为母作祸。昔为母子，今为王臣，义不得顾私恩，毁忠节，唯当万死，无以塞罪。”母遥谓曰：“威豪（苞字），人各有命，何得相顾，以亏忠义，昔王陵母对汉使伏剑，以固其志，尔其勉之！”苞即时进战，贼悉摧破，其母妻皆为所害。苞殡敛母毕，自上归葬。玺帝遣策吊慰，封郁侯。苞葬讫，谓乡人曰：“食禄而避难，非忠也，杀母而全义，非孝也。如是有何面目立于天下！”遂欧血而死。
从这两件事看来，汉代人在忠孝发生冲突时，倒还是选择“忠”的。赵荀虽然抱恨而死，在孝的一面仍然未亏，但封爵之时，没有遭受舆论的责备，至少在当时并没有不赞成他的行为。
上面所举的三国时期的故事，毕谌、徐庶是尽孝，靳允是尽忠，但程昱的说法却不像邳彤、赵苞所说“事君不得顾家”，“身为王臣，不得顾私恩”，而是从成败利害的观点立论，这恐怕由于靳允与曹操不是掾属对府主的关系，但当时在这一类问题的处理似乎允许有选择的自由。在吴国我们也看到有这个问题发生。《吴志》卷二《孙权传》嘉禾六年（237）正月，诏称：
夫三年之丧，天下之达制，人情之极痛也。贤者割哀以从礼，不肖者勉而致之。世治道泰，上下无事，君子不夺人情，故三年不逮孝子之门。至于有事，则杀礼以从宜，要绖而处事。故圣人制法，有礼无时则不行。遭丧不奔，非古也。盖随时之宜，以义断恩也。前故设科，长吏在官，当须交代，而故犯之，虽随纠坐，犹已废旷。方事之殷，国家多难，凡在官司，宜各尽节，先公后私，而不恭承，甚非谓也。中外群僚，其更平议，务令得中，详为节度。……将军胡综议以为丧纪之礼，虽有典制，苟无其时，所不得行。方今戎事，军国异容，而长吏遭丧，知有科禁，公敢干突，苟念闻忧不奔之耻，不计为臣犯禁之罪，此由科防本轻所致。忠节在国，孝道立家，出身为臣，焉得兼之？故为忠臣，不得为孝子。宜定科文，示以大辟，若故违犯，有罪无赦，以杀正杀，行之一人，其后必绝。丞相雍奏从大辟。其后吴令孟宗丧母奔赴，巳而自拘于武昌以听刑。陆逊陈其素行，因为之请，权乃减宗一等，后不得以为比，因此遂绝。
孙权所禁者只是地方官不等交代，迳行离职奔丧。照胡综所说闻忧不奔是一种耻辱，也就是说有为社会所不齿的危险。《宋书•五行志》说吴人言论刻薄，有父母之丧者怕受批评，往往哀毁以死。这种不待交割，立即奔赴的行为正与社会清议的刻薄有关。为了制止这种风气，以至用死刑来恐吓，可见这已是政治上极严重的问题。孙权虽意在制止，但是诏书中还不能不承认遭丧不奔不是古义，仅以有礼无时为解释。至胡综之议乃提出了忠孝不两立的理论，作为立法根据。他的理论就是邳彤、赵苞所实践的“身为王臣，不得顾私亲”的理论。然而孟宗这位有名的孝子冒死奔赴，虽暂时得了处分，以后却身为司空（孙皓时）。事实上在社会风气的鼓励上，处分反而加增了孝子的声价。另一方面顾雍、胡琼敢于建立这种严厉的法律以制裁“孝行”，也可以说当时还可以遵照另一个忠孝不两立的理论来处理这问题。
可是在晋以后便不同了。上面所述靳允的故事，裴松之注引徐众评：
允于曹公，未成君臣，母，至亲也，于义应去。昔王陵母为项羽所拘，母以高祖必得天下，因自杀以固陵志，明心无所系，然后可得成事人尽死之节。卫公子开方仕齐，积年不归，管仲以为不怀其亲，安能爱君，不可以为相。是以求忠臣必于孝子之门，允宜先救至亲。徐庶母为曹公所得，刘备乃遣庶归，欲为天下者恕人子之情也。曹公亦宜遣允。
徐众是东晋时人，他虽然以未成君臣为理由，但下面所引的王陵、公子开方、徐庶三个例子，却都是已成君臣的，在徐众看来在两难之际，应该先孝后忠。《世说新语•轻诋篇》：
简文与许玄度共语。许云：“举君亲以为难。”简文便不复答。许去后而言曰：“玄度故可不至于此。”
刘孝标注引《邴原别传》所载与上引《魏志•邴原传》相同的故事，并云：“君亲相校，自古如此，未解简文诮许意。”许询何故对简文帝提出这个问题，可能也与当时桓温于晋室对立的局势有关，这一点可以不管，但刘孝标以为君亲相校，自古如斯的说法实在是魏晋以后的定论，从上面所引故事看来，自汉以至三国君亲之间是容许有所选择的。
自晋以后，门阀制度的确立，促使孝道的实践在社会上具有更大的经济上与政治上的作用，因此亲先于君，孝先于忠的观念得以形成。同时，现实的政治也加强了，并且发展了这种观点，我们知道建立晋室的司马氏是河内的儒学大族，其夺取政权却与儒家的传统道德不符，在“忠”的方面已无从谈起，祇能提倡孝道以掩饰己身的行为，而孝道的提倡也正是所有的大族为了维护本身利益所必需的，因此从晋以后王朝更迭，门阀不衰的状态，后人每加讥议，然而在当时，这一些统治者却另有理论根据作为他们安身立命的指导。在历史上我们可以找到不少例子。晋武帝在丧父与丧母时，都想深衣素冠终三年，和群臣往复辩论，在《晋书•礼志》中记载甚详。初即位时有一篇答群臣请短丧诏，他说：“吾本诸生家，传礼来久，何心一旦便易此情于所天。”司马氏本是后汉学门，说是诸生家，并非虚诬。三年之丧为儒家孝道实践之一端，晋武帝在家庭中“传礼来久”，所以不愿“一旦便易此情”。但他却是个政权的篡夺者，这一件事在儒学家族中不能于心无愧，这只看司马氏的老族长司马孚自称大魏纯臣，临死遗令还不愿受晋室的荣封而自称“有魏贞士”，可知晋之代魏并非全为司马氏家族所拥护。以一个标榜儒学统治的人一旦取得统治权必然要提倡儒家的名教，但名教之本应该是忠孝二事，而忠君之义在晋初一方面统治者自己说不出口，另一方面他们正要扫除那些忠于魏室的人，在这里很自然的祇有提倡孝道，以之掩护自身在儒家伦理上的缺点。西晋初年大臣如王祥、何曾、荀顗都是当时有名的孝子。王祥除掉孝行以外毫无事业可称，何曾、荀顗在历史上更是奸佞之徒，但是我们看同时人对他们如何的称颂，《晋书》卷三三《何曾传》：
初，司隶校尉傅玄著论，称曾及荀顗曰：“以文王之道事其亲者，其颍昌何侯乎！其荀侯乎！古称曾、闵，今日荀、何，内尽其心以事其亲，外崇礼让以接天下。孝子，百世之宗；仁人，天下之命。有能行孝之道，君子之仪表也。《诗》云：‘广高山仰止，景行行止。’令德不遵二夫子之景行者，非乐中正之道也。”又曰：“荀、何，君子之宗也。”又曰：“颍昌侯之事亲，其尽孝子之道乎！在尽其和，事尽其敬，亡尽其哀，予于颍昌侯见之矣。”又曰见其亲之党，如见其亲，六十而孺慕，予于颍昌侯见之矣。”然性奢豪，务在华侈。帷帐车服，穷极绮丽，厨膳滋味，过于王者。每燕见，不食太官所设，帝辄命取其食。蒸饼上不坼作十字不食。食日万钱，犹曰无下箸处。人以小纸为书者，敕记室勿报。刘毅等数劾奏曾侈忲无度，帝以其重臣，一无所问。都官从事刘享尝奏曾华侈，以铜钩黻纼车，莹牛蹄角。后曾辟享为掾……曾常因小事加享杖罚，其外宽内忌，亦此类也。时司空买充权拟人主，曾卑充而附之。及充与庾纯因酒相竞，曾议党充而抑纯，以此为正直所非。
同书卷三九《荀顗传》：
顗明《三礼》，知朝廷大仪，而无质直之操，唯阿意苟合于荀勖、贾充之间。初，皇太子将纳妃，顗上言贾充女姿德淑茂，可以参选，以此获讥于世。
何、荀二人的谄附贾充，对于司马氏也没有确守封建道德中忠的责任，不必说他们对于曹魏怎样。何曾的奢侈更为人所不满，但是傅玄对于此二人却如此的称颂。傅氏一门本是司马氏的羽党，例如傅嘏反对何晏、邓飏、夏侯玄、李丰，而亲附钟会、陈泰、荀顗，说明在司马懿和曹爽的斗争中，他完全站在司马懿的方面。傅玄所著《傅子》特别提出他的族人傅嘏的预见，可以说明他也是何曾、荀顗的一党，所以他这样的称誉，倒是不足为怪的。但是何、荀所被称誉的仅仅孝行这一点，而至于说“不遵二夫子之景行，非乐中正之道”。这就因为在当时孝行在伦理上的地位可以笼盖一切，掩护了一切缺点乃至丑行，何、荀自身是这样想，傅玄的立论也是这样。
晋武帝以及他的大臣既然以孝行标榜，同时也就以此为武器来控制士大夫。当时社会本来看重家族间道德的实践，从东汉以来的乡里清议便如此，晋代尽管崇信虚浮，对此却特别的严格。历史上所纪载被清议所贬，以至为中正降品的人几乎全部由于家庭间在孝行方面微细的疏忽。这一种对于儿子特别严厉的责备，自晋开始而下及李唐。这里我们不能不说与实际社会风气及政治背景有关。何曾想杀阮籍，罪名就在于不孝。《何曾传》：
时步兵校尉阮籍负才放诞，居丧无礼，曾面质籍于文帝（司马昭）座曰：“卿纵情背礼，败俗之人。今忠贤执政，综核名实，若卿之曹，不可长也。”因言于帝曰：“公方以孝治天下，而听阮籍以重哀饮酒食肉于公座，宜摈四裔，无令污染华夏。”帝曰：“此子赢病若此，君不能为吾忍邪？”曾重引据，辞理甚切。帝虽不从，时人敬惮之。
这一件事情又见《世说新语•任诞篇》及刘孝标注引干宝《晋纪》。孝标又引《魏氏春秋》，称籍性至孝，《晋书》卷四九《阮籍传》同，可见他并非真正与他母亲有何恶感，只是以放诞的行为来反抗像何曾那些人所提倡的孝行，亦即是与政府不合作的表示。《文选》卷二三阮籍《咏怀诗》之一云：“步出上东门，北望首阳岑，下有采薇士，上有嘉树林。”整个的《咏怀诗》从颜延年、沈约以来都说是一种有寄托的讽谕（4），这一首诗特别从伯夷、叔齐的故事出发，自然与魏晋禅代有关。阮籍虽不如嵇康之刚介，也还敷衍司马氏政权，甚至还作过劝进表，但他对于这一个政权并不满意。当时的政府正在标榜孝道，特别注重一些家庭间以及礼文上的琐小节目，所以他置身于当时所提倡的道德之外，以行为作有力的讽刺，至于嵇康的被杀，也由于他的朋友吕安不孝之故。《魏志》卷二一注引《魏氏春秋》：
及山涛为选曹郎，举康自代。康答书拒绝，因自说不堪流俗，而非薄汤武。大将军（司马昭）闻而怒焉。初，康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏而诬安不孝，囚之。安引康为证，康义不负心，保明其事，安亦至烈，有济世志力。钟会劝大将军因此除之，遂杀安及康。
嵇康为魏室姻戚，因此不愿和司马氏合作。他的被杀止因为吕安，吕安的不孝罪名乃由其兄之诬告，而司马昭及其党徒钟会为了他有济世志力，所以借不孝之名来排除新政权的障碍。考嵇康的《绝交书》自称“新失母兄之欢”，大概也不能谨守那些琐细的事亲之礼，他的同情吕安，一方面在忠于曹魏这个共同点，另一方面也在于对所谓不孝的谅解。从这两件事看来，司马氏政权所标榜的孝正是对付不肯与司马氏合作的人，而嵇康、阮籍等之放诞行为又正是对于标榜孝道的讽刺，自然在这里我们还不能忘掉当时的政权是建筑在高门大族的基础上，而孝道则为巩固这个基础所需要。然嵇、阮之流祇是失职的统治阶级，丝毫没有意识到要动摇这个基础，只是讨厌何、荀之流的标榜孝道而已。《晋书》卷九四《戴逵传》称逵语云：“竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也。”其实竹林名士，倒未必人人是愤世嫉俗，激而为此，不如说嵇、阮更妥当一点。《艺文类聚》卷三七引沈约《七贤论》认为“嵇阮二生，志存保己”，嵇康的不肯出仕，和阮籍的“毁行废礼”乃是保身之计，其实稻康如肯做官，阮籍如遵守礼法，就可以如山涛、乐广之为达官，何至遭忌，沈约刚好把话说反了。
甚至如贾充那样卑劣无耻之徒，也以孝道来斥责人家，《晋书》卷五〇《庾纯传》：
初，纯以贾充奸佞，与任恺共举充西镇关中，充由是不平。充尝宴朝士……及纯行酒，充不时饮。纯曰：“长者为寿，何敢尔乎！”充曰：“父老不归供养，将何言也！”纯因发怒曰：“贾充，天下凶凶，由尔一人！”充曰：“充辅佐二世，荡平巴蜀，有何罪而天下为之凶凶？”纯曰：“高贵乡公何在？”众坐因罢。充左右欲执纯，中护军羊绣、侍中王济佑之，因得出。
庾纯之斥责贾充在不忠，贾充之斥责庾纯则是不孝。西晋的当权官僚在封建道德中缺乏忠的一项，祇好自居为孝子，而且以此为排斥异己的武器，已成习惯。贾充自己所行如杀死高贵乡公，不肯迎接其前妻，都使他母亲不高兴（5），即使以封建道德中孝道来评量也还有问题，但是他却俨然以孝养责备庾纯，这是由于濡染日深，以致忘掉了自身的行为。
这一件事情发生后，庾纯因此免官，还特别命群臣会议“正其臧否”（就是问除免官外，应否由中正降品）。何曾、荀顗、石苞这一群和贾充本是一流人物，都主张从重论罪，但也有人替庾纯说话的。如司徒西曹掾刘斌议：
敦叙风俗以人伦为先，人伦之教以忠孝为主。忠故不忘其君，孝故不忘其亲。若孝必专心于色养，则明君不得而臣，忠必不顾其亲，则父母不得而子也。是以为臣者必以义断其恩，为子也必以情割其义，在朝则从君之命，在家则随父之制，然后君父两济，忠孝各序。
河南功曹史庞札等议：
臣闻父子天性，爱由自然。君臣之交，出自义合，而求忠臣必于孝子。是以先王立礼，敬同于父，原始要终，齐于所生，如此，犹患人臣罕能致身。
二人的议论主要的是在于孝的过度发展，必致影响到“忠”，但是他们不明了司马氏君臣一体，正把孝道作为自身行为的掩护和控制士大夫的工具。
魏晋之际，门阀制度业已形成，东晋初期家族较王朝为重的形势在政治上更为显著，于是孝失于忠的理论也更为肯定。例如上引的徐众评靳允事便可以看得出来。温峤的故事也是个适当的例子。《世说新语•尤悔篇》：
温公初受刘司空使劝进，母崔氏固驻之。峤绝裾而去。迄于崇贵，乡品犹不过也，每爵皆发诏。
这件事情列人《尤悔》，就可知刘义庆认为是一种值得后悔的过失。《晋书》卷六七《温峤传》称“后举秀才，灼然二品”，宋本没有二品二字，同书卷一一四《苻坚载记》云：“门在灼然者为崇文义从”，灼然就是二品，也即是士族例应护得的上品。据此温峤本是二品，为什么说“乡品不过”？我想自从他绝裾南行之后，中正曾行降品之故。既已降品便不得为清官，所以每逢升迁须要皇帝用特旨施行。《晋书•礼志》和《温桥传》都记载他拜官时群臣的议奏，虽然认为他的行为不算错误，不得遂私情以亏王命，但是中正所执行的乡闾之评却仍然不能通过。这里可以说明西晋之初帝皇大臣所提倡的孝正符合于门阀家族的利益，因此孝先于忠在后来成为公议。即使不肯定孝先于忠，也必肯定忠孝不能两全，例如《弘明集》卷三孙绰《喻道论》云：
夫忠孝名不并立，颖叔违君，书称纯孝；石碏戮子，武节乃全。《传》曰：“子之能仕，父教之忠，策名委质，贰乃辟也。”然则结缨公朝者子道废矣，何则？见危授命，誓不顾亲，皆名注史笔，事标教首，记注者岂复以不孝为罪。故谚曰：“求忠臣必于孝子之门”，明其虽小达于此，而大顺于彼矣。
孙绰的议论似乎是反对孝先于忠的说法，但是他却认为忠孝不能两全。一做了官就是“子道废矣”，仍然把孝扩大了讲，而且与忠对立起来。他之所以要赞同那些“见危授命，誓不顾亲”之人，目的在于说明佛教僧人的不娶以至削发都不算不孝，这是在另外一个立场与另外一个问题上所提的意见。
自晋之后，王朝的更改既多，士大夫安身立命的途径不能不守何、荀的心法，其中虽也有如陈郡袁氏号称累世忠贞，但大体上孝的实践还重于忠节。褚渊、王俭最受当时以及后代的谴责，但这两人却又是著称的孝子。《南齐书》卷二三《褚渊传》：
遭庶母郭氏（即渊生母）丧，有至性，数日中，毁顿不可复识，期年不盥栉，惟泣泪处乃见其本质焉……渊后嫡母吴郡公主薨，毁瘠如初。
《文选》卷五八王仲賨《褚渊碑》：
孝敬淳深，率由斯至，尽欢朝夕，人无间言……以父忧去职，丧过乎哀，几将灭性。
南齐书卷二三《王俭传》：
父僧绰……俭生而僧绰遇害……数岁袭爵豫宁侯，拜受茅土，流涕鸣咽……帝以俭嫡母武康公主同太初巫蛊事，不可以为妇姑，欲开冢离葬，俭因人自陈，密以死请，故事不行。
褚渊、王俭所以特别为时人所谴责之故不单为了他们身仕二姓，这在当时是见惯的事，倒在于他们是宋室的至亲，《梁书》卷五一《何点传》说：“褚渊、王俭为宰相，点谓人曰：‘我作《齐书赞》云：渊既世族，俭亦国华，不赖舅氏，遑恤其他。’”说明当时的清议并非完全在于君臣关系这一方面，一部分在于亲族的关系。《南齐书》卷三六《刘祥传》：
司徒褚渊入朝，以腰扇鄣日，祥从侧过，曰：“作如此举止，羞面见人，扇鄣何益？”渊曰：“寒士不逊。”祥曰：“不能杀袁、刘，安能免寒士？”永明初，迁长沙王镇军，版咨议参军，撰《宋书》，讥斥禅代。尚书令王俭密以启闻，上衔而不问。……祥兄整为广州，卒官，祥就整妻求还资，事闻朝廷。
刘祥在家族间是没有尽到封建伦理的本分的，他的不满意宋齐间之禅代，也是为了自己没有获得高官之故，并非真的忠于宋室，但他却以忠节责人，和褚渊、王俭的以孝行自处，都是一种对于本身行为的解释，所谓“貌异心同”。而这一件事又与何曾、贾充和阮籍、庾纯的交涉相似，都是忠孝对立之一例。又不但褚渊、王俭企图在封建伦理中选择了“孝”，作为行为的掩护，就是齐高帝（萧道成）也如此。《南史》卷五〇《刘瓛传》：
齐高帝践祚，召瓛入华林围谈语，问以政道。答曰：“政在《孝经》，宋氏所以亡，陛下所以得之是也。”帝咨嗟曰：“儒者之言，可宝万世。”（6）
刘瓛所说虽是儒生的常谈，但他特别把“孝“来推崇那个政权篡夺者，使他感觉到在道德上得到安慰，而孝治天下恰正是魏晋相传的心法，所以使齐高帝大为赞叹，认为可宝万世。
综合上面所述，我们知道君父先后本来是魏晋间辨析名教的一个论题，所以成为论题是由于现实的政治发生了这个问题，同时牵涉到对于人物的评价，不能不加以注意。在开始时二者的轻重还没有决定，但因现实社会及政治的发展，孝逐渐超过了忠，所以温峤不免受清议的责备，而何、荀、褚、王这一流人反而获得安身立命的理论根据。后世往往不满于五朝士大夫那种对于王室兴亡漠不关心的态度，其实在门阀制度下培养起来的士大夫可以从家族方面获得他所需要的一切，而与王室的恩典无关，加上自晋以来所提倡的孝行足以掩护其行为，因此他们对于王朝兴废的漠视是必然的，而且是心安理得的。
然而孝道的过分发展必然要妨碍到忠节。一到唐代，一统帝国专制君主的威权业已建立，那种有害于君主利益的观点随着旧门阀制度的衰落而趋于消沉，但在唐初却还需要对于这种观点加以纠正，《旧唐书》卷二四《礼仪志》：
贞观十四年三月丁丑，太宗幸国子学，亲观释奠，祭酒孔颖达讲《孝经》。太宗问颖达曰：“夫子门人，曾、闵俱称大孝，而今独为曾说，不为闵说，何邪？”对曰：“曾孝而全，独为曾能达也。”制旨驳之曰：“朕闻《家语》云：曾晰使曾参锄瓜而误断其本。晰怒，援大杖以击其背，应手仆地，绝而复苏。孔子闻之，告门人曰：‘参来勿内。’既而曾子请焉。孔子曰：‘舜之事父母也，使之常在侧，欲杀之，乃不得。小垂则受，大杖则走。今参于父，委身以待暴怒，陷父于不义，不孝莫大焉。’由斯而言，孰愈于闵子骞也？”颖达不能对。太宗又谓侍臣诸儒各生异意，皆非圣人论孝之本旨也。孝者，善事父母，自家刑国，忠于其君，战阵勇，朋友信，扬名显亲，此之谓孝。具在经典，而论者多离其文，迥出事外，以此为教，劳而非法，何谓孝之道邪。”
唐太宗根据《家语》来说明曾子不能算大孝，其目的在于辩护自己的玄武门之事，这一点我们可以不管，但是他特别提出了忠君之义，以扬名显亲为孝，虽然确实“具在经典”，和《孝经》宗旨相合，但与晋以来的传统意见却有出入。在这里可以看出伦理观念上新旧的变迁。
注释：
（1）见《后汉书》卷六四《延笃传》。（2）见《晋书》卷三八《扶风王骏传》。（3）《汉书》卷七六《王尊傅》。（4）并见《咏值诗》注。（5）并见《晋书》卷四〇本传。（6）《南齐书》卷三九《刘瓛传》不载此语。
来源：《魏晋南北朝史论拾遗》
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