邱立波｜普世均质世界中的“主宰民族”与“政治成熟”

文摘 2025-01-12 08:19 北京

普世均质世界中的“主宰民族”与“政治成熟”

最近有历史学家发表文章，讨论列宁缘何讨厌瑞士。为文者慧眼独具，集中研析列宁在瑞士时为何“怎么也不能去掉这种被囚禁在小市民式的民主主义笼子里的感觉”。文章结论简单，“一个穷人生病都能住进疗养院的社会，的确很难发生革命”——作为“革命家”的列宁不服瑞士水土，不亦宜乎？作者还提出对“革命”的理解：只要社会制度良好，具有“自我改革、调解功能”，不断纾解社会矛盾，平民百姓自然安居乐业，“所谓‘激进’只能是少数人的信念，社会影响十分有限”。作者并重复了一句 “老话”（他自己的吧？）：革命是“统治者拒绝制度改革”的结果。最后他还“吁请统治者正视现实，审时度势，主动进行制度变革”云云。

事有凑巧，另一个从瑞士回国的教授去年也在电视上讲演：“善治”比“善政”更要紧。——或许也是基于瑞士经验有感而发？

本文研究以突破各种“笼子”（包括今人已习焉不察的各种现实“铁笼”）为生平志业的韦伯，问题的品性、韦伯学问的格调，都让笔者首先明白：这篇文字显然不是为以“瑞士式笼子”为人类目标的金丝雀哲学的秉持者而写。因为韦伯早已通过对上述历史学家实际上暗含着的“两种法则”的对照正告过后人：像瑞士、丹麦、荷兰和挪威这一类的幸福民族，“不能承担军事大国的武备，也没有历史义务要承担”

……对一个被组织成权力国家（Machtstaat）的民族，它承担的诸多使命无法逃避。世界权力（world power）说到底就是决定未来文化性格的权力。如果这种权力不经斗争就在俄国官员的规则和英语“社会”的惯例之间被瓜分（大概还带点儿拉丁式的聪明），那么，未来几代人，特别是我们自己的后人，不会认为这该归咎于丹麦人、瑞士人、荷兰人或挪威人。他们会归咎于我们，这也是公平的，因为我们是个权力国家，不同于那些“小”民族，我们理应在这个历史问题上发挥平衡作用。这就是为什么是我们而非他们要对历史和未来承担该死的责任和义务、以免整个世界被那两大权力吞没的原因。

韦伯曾倾其一生与之对话的歌德，临终前几天还在回忆拿破仑的名句，“政治即命运”，韦伯也一再教导后学要接受属于自己的命运。所谓“见贤思齐”，岂可有东方西方之分？

一、“韦伯问题”的两个侧面

关于“韦伯问题”的所指，传说已多。本文使用这个用语，是想通过它对韦伯的问题意识及韦伯著述做一通观性的了解——从文本角度说，韦伯著述总体上也可通过把该问题分为两面来把握。这两面，用韦伯原话来说就是：

在近代欧洲文明中成长起来的人，在研究普世历史（引者按：universal history=世界历史）时都不免反躬自问：那些内在于具有普世意义（universal meaning）和普世价值（universal value）的发展过程中的文化现象（我们通常都这样看待这些文化现象），都出现在西方文明中，且仅见于西方文明，这一事实是因为哪些外部环境的合成作用？（引者按：楷体强调原文就有）

问题第一面：韦伯指出，在现代欧美资本主义推动下，“普世历史”（=“世界历史”）开始了。

东西方大哲们在勾勒近代世界图景变化时，都自觉不自觉地共用一种象征物——船舶；也自觉不自觉地注意同一个历史进程——地理大发现。如果说近代之前的世界史是大陆地位特重而海洋不突出的历史（回顾一下黑格尔的《世界历史哲学》，人类文明的早期全部是大陆！），因而是不全面、不完备的世界史，那么，近代以来由于海洋性势力的全面扩展，由于各色“坚船利炮”打破了一切陆地性的民族堡垒，海洋地位陡升，并在与陆地的全面交接中全面挑战陆地，世界历史开始在直观的地理意义上全面生成。近代世界历史，就其“存在性本质”来说，就其直观的、最基本的、无法用任何理论化解的经验意义来说，是海洋性世界观—法权体系全面冲撞原有诸大陆的世界观—法权体系的历史。从视觉联想的意义上：此后的世界历史不单有大陆的沉郁雄浑，更有海洋的波澜壮阔。

与黑格尔用“骑在马背上的世界精神”（《精神现象学》）为意象、马克思用蕴含着“无差别人类劳动”的商品（《资本论》第一卷）为意象勾勒这一过程不同，韦伯勾勒这一过程的媒介则是“理性化”。韦伯研讨的课题广泛甚至细碎，但言下之意彰彰明白：资本主义政治-经济-生产-文化的全面理性化这一“具有普世意义和普世价值的发展过程”带来了近代世界的全面改观，脱离这一过程，人们根本无法正常思维。作为思维方式的理性化资本主义的巨大力量在于：即便批判或反对资本主义的诸种言说，也只能以资本主义的语言或“相对于资本主义的语言”进行，离开了理性资本主义的比照，这些言论根本是郢书燕说；类似地，即便各种文明形态有意向、有能力对资本主义做出局部的调整或改革，那也只能在接受理性资本主义的前提下、在化身为资本主义体系构成要素的前提下内在地进行，外在于这一普世性体系的批判和改革要么不着边际，要么是蚍蜉撼树。换言之，普世历史时代各文明形态对资本主义的批评和改革尝试，其必要条件是各文明形态首先要接受资本主义的批判和改革，因此说到底只能是普世历史的“自批评”和“自改革”。

需要指出，韦伯所说的“普世性”并非指整个地球此后只能以一种欧美式的面貌出现，只能体现欧美的风格。近代西方大哲在论证普世性时始终不忘对西方特定形态（如古希腊异教哲学和基督教哲学）的批判分析，始终不忘在汲取其精华的同时抛弃其糟粕，这点意义重大，这意味着，普世性之为普世性，恰在于它超越了“西方性”。普世使命暂时由某个西方国家担纲，绝不意味着普世性只能被该担纲者垄断；任何有远见和普世历史抱负的文明形态，必须随时准备批判担纲者私心，批判担纲者的文明偏执性向普世性的渗透或一时一地的文化潮流对普世性的曲解，必须随时准备接过普世历史的使命，可以说，这是普世历史时代唯一重大的问题。但问题关键在于，对普世使命暂时担纲者的批判绝不能转化为对普世性本身的弃绝；担纲者出了问题不等于普世性本身出了问题。无论担纲者的面貌和风格具体差异为何，这种差异只能是资本主义普世基调下的差异；无论各种非资本主义或前资本主义的文明对资本主义有何种“文学化的”诅咒或谣传，都必须迎接理性化资本主义这样一种穿透了所有实际地理界线的力量，都必须吸纳这种力量，尤其重要的是，都只能通过这一吸纳过程来证明自己的合法性，来保存自我，或者说更好地保存自我，极而言之，即便各种反资本主义的力量和文明模式也只能借助理性资本主义的文明成果才能存活。——吸纳和证明的过程容有和缓或剧烈的不同，但结果只有一个：“适者生存”。适谁呢？适资本主义！——历史到底有没有终结、人类到底有没有进化成“末人”，这是关乎价值判断的别一问题。但无论见解如何，理性化资本主义已成万物尺度和轨道；无论立场如何，人们都必须或隐或现地把它作为正面或反面的参照；无论何种文明模式，如果不想自欺欺人，如果还想继续生存下去，如果还有一点韦伯所说的“理智的诚实”，都不能再说理性化和资本主义外在于自己、都不能外在于理性资本主义的发展本身而只能把它内在化、都不能再在它的面前谈纯粹而抽象的“内政”；无论文明的传统、历史和基础如何，搞清自己与现代理性资本主义的关系、找出自己在现代资本主义体系中的位置，是任谁都没有指望摆脱的命运，不回答则意味着迟早被自身的愚钝耽搁……诸如此类的事实本身，就是理性化资本主义的“普世性”。对比这一文明力量，此前的所谓“普世国家”或“普世文明”都不具有这种影响，都没有能力给另外的文明提出如许规模的挑战，没有能力在实质上形成对此前所有历史时期和除自身以外所有异民族价值体系的全面“重估”，因而都只能是自惭形秽或夜郎自大的区域性“帝国”。

研讨这一理性化的历史、来源，探究它的诸多面相，因此成了“韦伯问题”的重要一翼，在韦伯著述中占相当分量。

问题还有第二面。关于理性资本主义的普世性，韦伯有强烈“道统”观念和“正统”意识：他强烈关注这种普世性的“特殊”灵感源头。

马克思通过商品这样一个体现着“一般”社会劳动的可交换物（而交换的前提是上文所说的“无差别的”人“类”劳动），将现代资本主义的发生发展描述为“自然历史过程”和“人类学”现象。从商品的上述普世性出发，马克思推导出资本主义观普世性：只要若干“客观条件”具备，资本主义的诸多“规律”便可放诸四海而皆准。韦伯承认马克思所发现的普世性，承认现代资本主义以空前的历史广度为人类提供了以理性化为根基的共享物。但问题是，与马克思认为只要客观物质条件具备资本主义即可产生、从而把问题泛化、物化、中性化并最终去欧洲化的做法不同，韦伯认为，现代资本主义这种空前的普世性恰恰来自于一种与众不同的“特殊性”，即新教伦理。作为结果、作为“用”，普世性无往而不利；但作为原因、作为“体”，普世性恰恰根植于一种特殊文明：是新教伦理这种特殊文明，是这种特殊文明的基因和诸多内外环境，为人类贡献了目前人们所看到的这种空前的、与之相比源自其他文明的“普世性”只配称为“特殊性”的普世性。

正是在现代资本主义普世文明与特殊新教伦理内在关系的映照和提示下，作为“韦伯问题”之另一翼的“比较宗教社会学”的问题意识才异常凸显，即，现存其他特殊文明会孕育何种“普世性”？韦伯指出，人类历史上有几种文明会超脱一时一地的考虑，从决定世界生活品质的抱负出发，具备某种“普世性”。但非资本主义或前资本主义的普世性，为何没有理性资本主义这样影响力？——人们注意到，韦伯在讨论所有社会学问题时，经济史也罢，城市也罢，法律也罢，支配类型也罢，除了列举新教文明及其先源欧洲文明的诸般面相，都会缕述儒教文明、犹太教文明、伊斯兰文明、古埃及文明和印度教-佛教文明等在同一问题上的表现，以资比较。关于这些比较，包括宗教史、社会史、法律史和经济史等学科门类在内的各学科专家提出的文不对题的质疑并不鲜见。从实际论证来看，韦伯的逻辑理路也近乎同义反复：何以非西方的文明形态没有产生近代西方那种理性化的资本主义？但韦伯实际关注的要害是：为何这样的普世性只能产生于近代西方？何以其他文明没有产生像近代西方资本主义文明这样影响力广泛的普世性？

但由此衍生出来的最令人肌肉收紧的问题是：近代西方所贡献的这种普世性，与包括西方特殊文明在内的诸多特殊文明形态是何种关系？近代西方文化能够一劳永逸地保有这种普世性？大而言之，普世性与特殊性之间的关系，会是如下三种模式中的哪一种？（一）这种出自西方特殊文明的普世性，能否普世到把所有特殊性、甚至是此种普世性所自出的西方文明的特殊性统统化解统统超越？能不能让人类从而告别此种普世性所不能理解的、各具“绝对律令”的诸多特殊文明，走向普世大同？（二）如果普世性不能化解特殊性，如果普世性是仅仅附着于西方特殊文明形态的“特殊的普世性”或“普世的特殊性”，那么，这种特殊性与其他文明形态的特殊性会是何种关系？是和平共处的关系么？还是其他文明的特殊性果真会如传言所说，“三十年河东三十年河西”，若干年后再以另外一种“特殊的普世性”或“普世的特殊性”取而代之，再成世界“共主”？（三）无论当前人们所看到的普世性是仅仅附着于西方特殊文明之根的“特殊的普世性”，还是连西方文明都一体反对的“真正普世性”或“普世性本身”，这种文明能否与包括西方文明在内的所有特殊文明兼容？如果不能，该是何种关系？会有何种后果？

韦伯在从源流上说明了现代理性资本主义普世性的新教特质后，把康德纯粹理性—实践理性的哲学对立图式运用到社会学领域，从实质上指出，近代西方文明形态所产生的普世性是一种空前“普世”的、可与所有特殊文明形态兼容、甚至独立于西方文明母体的普世性，从而实质上也是所有文明形态都无法回避的人类最后一种普世性。人所共知，康德的纯粹理性是一种一般性的、所有人都能够达到的人类学标准，是人之所以为人的最低通用门槛；但这一标准和门槛并不能论证实际生活中人们所遵循的各种道德律令。表面来看，康德的理论体系出现矛盾和断裂：从纯粹理性到实践理性没有连贯，两者分属于不同领域；但两者在康德学问中实际的共容却迫使人们从另外角度思考问题：有没有可能，这纯粹理性其实是一种普世标准，可以被拥有不同绝对道德律令的人掌握，从而可以内化于各种绝对道德律令？换言之，有没有可能，尽管绝对道德律令体系千差万别，纯粹理性却可以摆脱这林林总总的体系差异性而独立存在，并有能力依附于所有体系、为所有体系所用并成为所有体系的有机组成部分？——在韦伯这里，康德的实践理性被转送到比较宗教社会学领域的不同道德—行为体系的比较研究，纯粹理性则被转送到关于现代理性资本主义诸领域（如科层化和官僚化的管理体制、簿记式的生产和经济组织方法、以现代议会制为中心的政治体系设计等）的研究。因此，康德哲学图式在社会学领域的表达就变成：无论各种宗教—文明体系的差异多大，现代理性资本主义可以为所有体系使用；消极地说：理性资本主义作为一种空前的恐怕也是绝后的普世性，一旦出现，便是所有文明体系包括西方文明体系都无法躲避的历史宿命。

由于对上述普世性的程度与范围估计不足，很多《新教伦理与资本主义精神》的读者都没有注意到：在此书临近结尾处，韦伯已在“近代资本主义精神乃至整个近代文化精神”与“新教禁欲主义”之间进行区分：一方面，现代理性资本主义经济秩序受制于机器生产的技术和各种经济条件——

今天这些条件正以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。也许这种决定性作用会一直持续到人类烧光最后一顿煤的时刻。

也就是说，这些技术和条件已超越它的历史发源地即西方，成为地球人都要面对而无望逃脱的条件。用上文的话说，形成为普世历史的普世要件。另方面，这种情况下的经济生产，完全摆脱了最初作为其宗教基础的新教灵感，最初作为资本主义经济精神起点的“天职观念”转化成了纯粹的经济冲动，“不再与精神的和文化的最高价值发生直接联系”。换言之，理性资本主义不再仅仅与西方相关。作为后果，理性资本主义这一普世要素给世界带来的必定是“得与失”“互为条件”。岂但非西方文明感受到这一要素的得失，即便在这种普世力量的发源地西方，除经济繁荣和技术进步外，也——

同时意味着一种弃绝，一种与追求完整的和美的人性的时代的分离；在我们的文化发展过程中，与雅典古典文化的兴盛时期同样，已不再有可能重现那个时代了，就象古雅典文化的兴盛不会再现一样。

面临近代以来“积贫积弱”的现实文明—历史处境、怀抱“富国强兵”、“民族复兴”问题意识的汉语学界，大都基于“敌我”或“内外”意识，过分注重韦伯提示的现代资本主义的道统性，因而错看了韦伯所提的普世性。颇多汉语学人长久没有看到：韦伯所揭櫫的这种普世性，在近代发生之初其实已提出了“人类”的视野，并建立在对古希腊罗马传统和基督教传统的全面批判之上；汉语世界韦伯研究家似乎也没有注意：韦伯在考镜了此种普世性的源流后，立即指出，这种普世性的厉害处是，它甚至对西方文化的母体也变得陌生，也形成解构。韦伯的真正志趣不是辨嫡庶、争正统，不是“白人优越论”，不是让普世性成为西方文化的专利品，其他文明染指不得，更谈不上为各式帝国主义逻辑张本。他的直接志趣毋宁在于：西方文明该如何应对被自己打开的“潘多拉魔盒”；间接方面则在向其他文明提问：非西方的文明体系有无可能生面别开？——一言以蔽之就是：“世界”如何面对“世界历史”？某些汉语学人始终未能理解一个简单事实：倘若韦伯认为西方文明已基于道统垄断一切，则“比较宗教文化研究”还有何必要？这种研究岂不成了世界历史终结后的甜点和下午茶？——同时，由于只把视域局限于简单的国力竞争，由于对“世界历史”没有感觉，汉语学界也颇有人想当然地认为：在韦伯眼里，因为只有新教文明才有能力产生出来的这种普世性，所以这种普世性必定专属于新教文明，必定跟新教文明严丝合缝、亲密无间；所以这种普世性只是“你的”（=“西方的”），不是“我的”（=“东方的”）。由于把问题维度限制在“民族国家”视野下的国际排名，由于各种“夷夏之辨”思维的作用，不少汉语学人往往低估现代理性资本主义的普世性，根本无视这一普世要素已深入自身内部且给自身以有效滋养的事实，硬要异军突起，把问题错误地问成：中国能否跟西方一样，独立产生理性资本主义，从而产生“属于自己的”普世性与地理意义上的西方抗衡？换言之，此种问题意识完全把理性资本主义的普世性看作“建构”，看作“解释”，把理性资本主义普世性进入中国完全理解为基于坚船利炮的“强加”。

正确的提问要基于确当的事实：在韦伯那里，真正重要的不是理性资本主义来源为何；而是：这种东西已经成为世界诸文明体系的公共课题，是这种东西在与前资本主义文明形态结合后迅即表现出消极面。理性资本主义在西方产生后，不久即脱离了西方的专属区，迅速移步换影，甚至连西方人都觉得陌生，觉得是个挑战。但另一面却是：如果不是出于偏见，即便乡野之人也觉得理性资本主义有可以接受的方面；近代中国最早出使西方的郭嵩焘驻节欧洲伊始便发“三代之治见于英伦”的感慨，绝非简单的文学辞令和酒后感兴。——因此，问题不当问成：其他非西方文明能否独立产生现代资本主义、能否在西方近代普世性之外另起炉灶？问题应当问成：在理性化的普世性随着资本主义的全球扩张与各种前资本主义文明形态实现内在结合从而成为世界历史课题后，各文明体系该如何从自身角度出发，应对这一课题？但前提却是：各文明体系该如何超越自身特殊性，拥抱这种普世性？

提出“世界历史三期”说的梁漱溟肯定不知韦伯何许人也，但他的理论纵深无形中与韦伯灵犀相通。——若干年前，某位现代中国思想研究者问：梁氏一方面主张欧美工业文明、中国文明和印度文明为三种不同质文明，另方面又调用中国文明解决欧美文明的难题（即世界历史第二期），调用印度文明解决中国文明未来会产生的难题（即世界历史第三期），这不是自相矛盾么？言下之意：冰炭缘何能够同器？中国何以能隔洋跨海过问邻家之事？——要害在于，这位研究者犯了不知“世界历史”为何物的通病，从而更不能体会：碰巧生在中国的入世佛陀梁漱溟，其怀抱与视野远在地理意义上的中国之外，梁氏谈论中国其实也是谈论世界。他未能了解：在梁氏那里，欧美工业文明已经是个超越也应该超越包括欧美在内的一切民族国家界限的文明形态，已经是种在包括中国在内的全世界落地生根也应该落地生根的普世性。梁漱溟从未明言却始终确定的前提是：在欧美工业文明的普世性出现后，世界历史将不再是简单的文化单元相加的历史，世界历史已通过源于欧美但不专属于欧美的普世性向各文明体系的无差别渗透而在此基础上真正形成。——因此，华夏文明接过西方文明课题并批评这种文明，这并非简单的国家竞争，更非对西方文明成果不闻不问，而是作为世界之构成部分的华夏文明接过了世界本身的课题；华夏文明走出自身困境走向复兴的过程，必须同时是这种文明作为世界课题的承接者来拥抱、体验、解决世界历史课题的、亦世界亦中国、亦中国亦世界的过程；倘若不基于“理性的诚实”，接受欧美工业文明的普世性已经是世界历史之基底这一基本事实，倘若不推动中国加入世界历史，只是空谈所谓华夏文明的独特性，那只能是死胡同当中兜圈子，是身处大问题之外而非在大问题之中，名为张大华夏文明，实为通过让华夏文明远离真正的大问题而约束甚或泯灭华夏文明的世界历史使命。——在梁氏眼中，华夏文明复兴的过程，绝非简单的“中国人的事情中国人自己办”，而是华夏文明作为世界文化之一阶段一份子，解决作为自身问题的世界历史进程难题的过程，但前提必须是中国面向普世性打开自己。换言之，此时之中国，必须是世界之中国，而非“中国”之中国。所谓“君子怀德，小人怀土”，包括这位研究者在内的众多学者未能看清的事实是：梁氏眼中的华夏文明以及这种文明所担纲的课题，与亚洲东部、太平洋西岸的这片地理存在，未必重合。

二、“韦伯问题”映照下的“政治成熟”问题：俄国

或许是巧合：《韦伯政治著作选》的英文编译，若单从体例来看，似乎是专门为中国学人准备。韦伯一生政论文字无数，但《著作选》主要选题范围却限定于两个国家：俄国和德国。——中文读者可从这本书学到什么？作为本文主题的“政治成熟”问题，出现在谈论德国的场合。但这并不妨碍后学举一反三，把韦伯谈论德国时使用的“政治成熟”观念应用到俄国，更提示中国人从中国与德俄两国历史处境的相近性出发，汲取教益。

首先有必要弄清，韦伯在何种意义上关注这两个国家？这两个国家有何种特质引得这位硕学青眼有加？——据《著作选》英译者说，韦伯在听说俄国1905年革命爆发后，仅用三个月时间便学会俄文，并开始密切追踪俄国政治情势。是什么东西让这位在讨论社会学问题时沉闷繁琐得让人生厌的“社会科学家”变得如此激情澎湃？

如所周知，至少自马克思以来，关于德国的历史位置便有定说：相对于迅速崛起的英国现代资本主义，德国是个所谓“后发型国家”。纷至沓来的资本主义新风与负隅顽抗的德意志“特质”（至少自“浪漫派”以来便是如此）言说，很久以来始终是该国政治两个势同水火的复调——不妨回忆一下马克思《资本论》第一卷序言中针对德国的宣言：“这说的就是阁下的事情！”俄国更是如此：列宁在寻找俄国资本主义萌芽以对抗顽固保守派和“民粹论”时的慷慨热切，时至今日仍让人印象深刻。

对比当时的世界级强国英国，俄德两国不是资本主义的发源地，国力也较弱，但首先要提醒的是：韦伯关于两国的政论并不直接关注两国如何“救亡图存”、如何“富国强兵”，而是延续着上述普世化时代条件下如何应对理性资本主义挑战的问题。这个问题在《政治著作选》中以极具个性的语言被表述为：在世界历史实质上已经形成的今天，所有具有世界历史抱负的文明体系与理性资本主义的世界历史潮流关系如何，它们该以何种方式从正反两面应对它，以便作为“主宰民族”（nation of masters）“把握世界发展之舵”？——但首先让人好奇的是：何为“主宰民族”？与这“主宰”相对的“奴役”是什么？

如上文所言，韦伯承认现代理性资本主义是一种空前绝后的普世性，所有文明体系实际上都已从中所有“得”；但他也立即指出：这种普世性的“失”也是空前的，它是对人性之伟大的空前剥夺，西方如此，已经和必将把这种普世性纳入自身的其他文明体系也不例外。全面考究韦伯语脉会发现，所谓“主宰民族”并非简单的以扩张国力、穷兵黩武方式主宰其他民族命运的民族，而是指不被此种普世性奴役、反而要做此种普世性主人的民族——尽管人们可以合理推测：后一种意义上的“主宰民族”可以实现对其他民族的主宰。

不妨附笔说明：韦伯“主宰民族”概念的灵感来源恐怕是尼采。1873年，脱下“普法战争”军服才三年的尼采撰写了第一篇《不合时宜的沉思：施特劳斯——表白者与作家》，劈头便痛斥弥漫德国的盲目乐观情绪（或许因为觉得受骗了，自己对普法战争的期许没有化作现实？）。尼采指出，对法军事胜利什么都不能说明，因为问题要害不在军事，而在文化。德国军事的胜利不能被说成是——

德意志文化的胜利；因为法兰西文化依旧存在，而且我们依旧依赖它。甚至它（引者按：=德意志文化）也根本无助于武力的成就。严格的战场纪律、自然的牺牲精神和毅力、领袖的优势和被领导者中间的统一和服从，简而言之，与文化毫不相干的一些要素，帮助我们战胜了缺乏这些要素中的最重要要素的对手。

——对法军事胜利不是“教养”的胜利。这种胜利就像马其顿军队战胜更有教养的希腊军队一样，只是野蛮的胜利，只是作为奴隶的德国人战胜了文化上可以自主的法国人。胜利越大，德国深陷奴役状态的危险也越大，“他比一场失败更令人类本性难以接受。可见尼采的问题也包含了韦伯在《新教伦理与资本主义精神》末尾所提出的理性资本主义对人的奴役、以及在军事胜利后当如何在文化上让自己摆脱这种奴役的问题，“唯有当我们强迫他们接受一种原创的德意志文化的时候，才可以谈论德意志文化的凯旋。用韦伯的话说就是成为“主宰民族”。

但如何方能成为这种意义上的“主宰民族”？韦伯关于俄德两国的见地稍有不同。

韦伯视野中的俄国处于对现代资本主义文明成果欲迎还拒的胶着状态，有两点值得注意：一是经济上，俄国已经有了资本主义经济的初步发展，有所谓“工厂体系”，但总体而言，俄国经济还是落后的农业经济；二是政治上，俄国资本主义的发展已经使它感到了资本主义铁笼的束缚，同时也跟欧洲先进资本主义国家（这些国家，尽管韦伯没有明说，显然属于“主宰民族”）一样，有了突破这些铁笼的初步的立宪民主尝试，但大体来看，俄国政治还是落后的专制政治。

由于这一观感，对俄国，韦伯一方面关注俄国突破资本主义铁笼的政治尝试及其世界意义，另方面则关注作为世界历史进程的资本主义在俄国的推进过程。最后则由于“十月革命”后时势的运转，归结为对俄国的某种规劝：俄国人要深察历史大势，要先进入普世历史，先扛起理性资本主义的枷锁，而不能凭着“俄罗斯精神”的执拗和这个历史和枷锁闹意气，不能外在于普世历史。换言之：俄国的世界历史使命要以首先接纳普世历史为前提，只能通过普世历史、借助普世历史、在普世历史中方能实现；合乎俄罗斯文明天性的是世界历史之中的俄罗斯，而非世界历史之外的俄罗斯；俄罗斯穷尽自身文明本性的前提是扛起世界历史之轭。外在于世界历史的俄国非但不能实现其使命，反会被资本主义经济的发展困入铁笼，成为其奴隶。

在《以学术为业》的著名讲演中，韦伯曾引用《浮士德》中的名句告诫将现代科学和理智活动“憎为头号恶魔”的德国年轻人，“别忘了，魔鬼是位老者，要认识它，你们得变老”——“如果想驱除这个魔鬼，就不能像今人常做的那样，从它身边逃之夭夭，而必须从头到尾看透它的伎俩，发现它的长处和弱点。细读韦伯的俄国政治分析可以发现，他对有意“逃之夭夭”、在资本主义之外另寻道路的俄国人说话，用的也是这种语气。

韦伯本人对资本主义诸般发展后果的谴责比马克思绝不稍轻。上文引到的《新教伦理与资本主义精神》末尾对脱离新教精神之后的资本主义生产过程的控诉，在《论俄国的立宪民主形式》中仍在延续。该文提到，发源于欧洲的、包括“个人主义”价值在内的“自然正义”理念，不会无条件地产生出来，不是简单的经济条件的产物，更不能从单纯的“现代”时间观念中自然产生；相反，单一的“经济发展”本身倒会扼杀这些理念。但最要紧的是，这种对“自然正义”的扼杀，这种奴役个人自由的“新农奴制”，目前正在全世界上演——

为这些“个人主义”价值奋斗必须处处考虑周围世界的“物质”，与此同等重要的是，要“实现”这类价值绝不能只靠“经济发展”。如果一定要把“民主”与“个人主义”的发展寄望于物质利益“法则”产生的诸般后果，那它们的前景肯定会非常黯淡。这些利益会毫无疑义地指向相反方向。新农奴制的壳子随处可见：美国是“仁慈的封建制”、德国是所谓“福利供给”，俄国是工厂体系；这个壳子正等候如下条件，以便让大众足够“驯服”地、一劳永逸地进入其中：经济和技术“发展”速度放慢、“利息”战胜“利润”，加之剩余“闲置”土地和市场的枯竭等。同时，经济的日益复杂、基于国家或市政当局立场对经济的接管、国家的幅员，所有这些制造了空前的文案工作、更深刻的劳动分工与专业化、和对管理者更专门的训练：换言之，产生了一种社会等级。那些反对公务员改革的美国工人知道自己在做什么。他们更愿被人品有问题的新贵统治，而非那帮享有官府特权的官僚；但他们的反抗徒劳无功。

所谓俄国的“工厂体系”，所谓“空前的文案工作、更深刻的劳动分工与专业化、和对管理者更专门的训练”，这些不都是资本主义理性化发展的产物么？韦伯在俄国、欧洲和北美同时发现这类“新农奴制”，这岂不说明，现代理性资本主义的普世性也带来了普世性的难题，从而就像《新教伦理与资本主义》结尾时所说，让全世界无一例外在有“得”的同时也有“失”？——韦伯重视俄国，无疑是因为它巨大的体量体现着一种具有世界抱负的文明体系，无疑是因为这种文明体系可以为未来世界贡献心智从而成为“主宰民族”；但韦伯同样指出：如果这种文明要解决这些由资本主义过度发展而来的问题，它就只能通过“具有特定欧洲意义的发展轨道”、换言之只能先进入资本主义，只能靠接受欧洲资本主义的发展成果本身，以此“从头到尾看透它的伎俩，发现它的长处和弱点”，来实现这种抱负，而不能靠“俄罗斯精神”对现代资本主义政治—经济文明的拒斥（借用韦伯自己的话，这种抗拒其实只是一种幼稚的逃避：因为那种普世性及其问题还在那里，如影随形）。——积极地说：如果俄罗斯文明还有什么世界历史意义，这种意义也只能在“欧洲轨道”（=现代理性资本主义）上展示；消极地说，如果俄罗斯文明有什么问题，这种问题也只能在“欧洲轨道”上解决。

无论不久后的倒退多严重，俄国仍在不可逆转地对接到一个具有特定欧洲意义的发展轨道上来。西方观念的强力涌入正在冲决家长制的、共产主义的保守性，一如美国正发生的相反过程：在美国，欧洲人，特别是东欧人的强力涌入正打破旧的民主传统。这两种情形下发生的事情与各种资本主义力量相呼应。日后的报导可以更充分证明：尽管某些方面差异巨大，在这两个人口“交流”库中，资本主义发展的经济独特性还是具有可比性。特别是，两者都不可避免地缺少“历史”羁绊，漫无边际的地理疆域的“大陆”性也在发挥作用。更重要的是：许多东西要倚靠它们的发展；某种意义上，它们是“从头开始”建设“自由”文化的“最后”契机。“你们开始生活之前已流过数千年时光，还有数千年时光在默默等待你们此生的业绩”——这些话是热切信仰个性的卡莱尔说给每个新人听的，同样可以不带任何夸张地用于当前的美国和俄国，部分适用于当前，部分适用于不止一代人以后。这就是为什么，尽管民族性格千差万别、（不妨坦率承认）民族利益也多有差异，但我们在观察俄国的解放斗争和这种斗争的担纲者（不管他们会“走向哪里”、属于哪个“阶级”）时，仍不能不为之深深感动的原因。

韦伯对俄国的文明期许、对俄罗斯解放斗争担纲者的赞赏何等地高呵！与近百年前的托克维尔一样，他把俄国和美国并列，认为它们都有能力重启未来世界历史。但这种赞赏和并列有一前提，就是俄国要先走上资本主义道路！

正是从对世界文明走向和世界未来生活品质的关注出发，正因为注意到俄国和美国一样，面临着“‘从头开始’建设‘自由’文化的‘最后’契机”（有必要再次补充：韦伯这里所说的“自由”不应抽象理解，应与所谓“主宰民族”同义，均特指在进入理性资本主义课题的同时又不被其“铁笼”束缚），韦伯对俄罗斯的理想主义表示“同情”，尽管从民族文化和政治利益的角度讲，在国际政治上，俄国是德国不折不扣的敌人：

就我们的目的而言，该草案（引者按：指《论俄国的立宪民主形势》一文所参考的“解放联盟”的宪法草案）作为特别能干的理想主义俄罗斯爱国者中一种特殊政治思想模式的象征，已经足够，我们对这些爱国者抱有不折不扣的个人同情，不管他们的努力在面临巨大困难的处境中最终能取得什么成就。他们一般不是德国文化的朋友——实际上在俄国的土地上德国文化往往还是他们的仇敌，在政治事务上主要也与德国为敌，但这些不会改变我们的态度。很清楚，这里的“理想主义者”就是上引俄国解放斗争的“担纲者”。他们打破资本主义铁笼的自由尝试，在普世历史已经形成的时代，具有跨越相互敌对的文化界限和国际政治界限的世界意义。但人们不禁要问，这些引来韦伯跨国界敬意的人们是何许人也？韦伯提到了司徒卢威。但既“矛盾”又饶有深意的是，追求自由的司徒卢威在韦伯笔下，竟俨然是资本主义在俄国的代言人，“对资本主义了解透彻”，同时笃信西欧人权政治的“个人主义”！——然则“人权政治”是疗救资本主义的良方？对此韦伯没有细说，但逻辑上只能如此。故而，对资本主义问题的政治解决只能借助产生于现代资本主义的“人权政治”和立宪民主制。

除了司徒卢威，这些理想主义者还包括借助地方自治会这种现代立宪民主形式来改革俄国政治的“资产阶级”知识分子——

当选为地方自治会荣誉成员的主要代表“资产阶级”知识分子——如果这个称号不是指经济阶层而要从一般生活状况与受教育水平的意义上去理解的话。相比之下，真正的“资产阶级”，尤其是大实业家，在地方自治会中却没什么影响。……从经济角度看，地方自治会的自由主义者一般都是“非利害关系当事人”，因此成为政治理想主义和社会—政治理想主义的载体，不容易像德国那样组织成政治生活中的一支力量，……然后，这种真正与人民息息相关的官员中的理想主义和牺牲精神，却是今日俄国最令人欣慰的钦佩的道德风貌之一。

因此进一步明确起来的问题是，这类被韦伯尊敬的追求“自由”的人都是在俄国推进立宪民主的人，因此言下之意是：立宪民主是资本主义条件下突破资本主义“铁笼”的关键途径！

可是，司徒卢威们之所以被称为“理想主义者”，恰因为他不合俄国人的脾胃：俄国当时的精神氛围并不欢迎“人权政治”——

就观念起源来说，（司徒卢威笃信的）西欧“人权”政治的“个人主义”一定程度上产生于如下宗教观念：应无条件拒绝人间权威，因为那是对上帝造物的盲目崇拜，是亵渎神圣。今天的“启蒙”形式肯定不会再使这种信念得到大众支持。该观念的另一主要来源是一个乐观信仰：自由个人间的利益天然和谐。如今这也被资本主义彻底摧毁。因此，即使出于“思想”原因，俄国今天也不可能再去经历这些已过时的阶段。特别是资产阶级的个人主义，即便在“有教养有财产”的各阶层中也已是明日黄花，肯定不会再吸引“小资产阶级”的头脑。至于“大众”，可能并（按自由主义者宣称的意图）应当通过普选获得权力，但哪里有动力支持一场“解放联盟”纲领中所说由资产阶级政治家发动的、提出了远不止纯物质目标的运动呢？

俄国的理想主义者都有些“超唯物主义”：他们引入西欧立宪民主政治不是由于其经济地位或阶级出身，而是发自纯粹的“理想主义和牺牲精神”。——尽管“由于历史原因，西欧意义上的城市‘中产阶级’的发展在俄国天生微弱，他们仍在坚持。

作为生于异国的陌生人，韦伯令人诧异地对俄国的“人权政治”和立宪民主尝试表现出非同一般的热情，在有些场合，他甚至给人与这些理想主义者同战壕战斗的气势。如下这段文字中的韦伯，毫无“社会科学家”的冷静矜持，俨然在穿越时空，抛弃德国公民的身份，跟从历史传统道义和“俄罗斯特性”出发拒斥资本主义立宪民主政治的俄国“民粹派”和保守派当面对质——他令人好奇地将这些未曾谋面的异国之敌转化成现实之敌：

这里讨论的宪法草案首先招来的异议是，它是完全“非历史的”，实际上是它展示的现代国际宪法性法律的选粹。但在今天的俄国，还有什么是真正“历史的”？除了教会和下面将要讨论的农民的公社土地保有权制度外，绝对没别的了，鞑靼时代的遗物、在完全非历史的“自由”中悬在半空的沙皇的绝对权力，还有赋予17、18世纪的俄国以独特印记的所有那些组织制度，也全都土崩瓦解。就绝大多数“全国性”制度而言，差不多一个世纪前还非常类似于戴克里先君主制的国家，实际上已没有能力从事既切实可行又符合历史潮流的“改革”。同时，俄国公共生活中最生气勃勃的制度——最牢固地植根于被证明卓有成效的公共舆论中的地方自治会，却最不容于由各等级全面负责在各等级中分配的义务这个古老的俄罗斯观念。……即使在目前这种萎缩形式中，尽管面临困难，地方自治会仍能在相当广泛的领域取得各种成就，这应当能让那种太常见的、俄国人“还没准备好”采取自由统治形式的结论沉寂下去。

韦伯实际要质问的是：在资本主义全新的、涵纳此前所有“历史世界”的“世界历史”图景前，与跳出现代资本主义的“铁笼”这一课题相比，还有什么政治形式配称为“历史的”？还有哪个问题能与之匹敌？换言之，离开了现代资本主义的世界历史场域，其他所有“历史”根本没有立足之地！与立宪民主和“人权政治”这类资本主义世界历史条件下的政治课题相比，其他所有政治形式都是特殊文明—民族内部的问题，从而都不配成为问题！用这段引文的语汇来说，与现代资产阶级立宪民主相比，此前所有基于特殊历史道义的政治形式都属于“史前史”。除上述引文所说的诸种政治形式外，韦伯还提到了最具俄罗斯历史特性也最让俄国人自傲的家族首领平等投票制：

在俄国乡村共同体中，家族首领的平等投票才是“历史的”出发点。但如果它在最合适的时间这样做了，迄今都是独裁制的政府就可以强加给它某些权利方案或要求，主张改革的政党则很难从这种局面得出不同于这种提案的结论。

说白了，旧制度推开世界历史的顽固坚持，它的花样翻新，要么只能原地打转，走向与设计者良好南辕北辙的道路；要么局限为情调式的小家子气。

但俄国的症结不仅是资产阶级“历史基础”薄弱而已！更具根本性（同时也在“五四运动”后给了中国知识人非凡激励）的是：“俄罗斯精神”、“俄罗斯气质”这一深入基因的特性使得所有现实问题的解决都把俄国推向社会主义和共产主义的境地，而“社会主义躁动”在大城市的不断高涨，反过来又将问题深化，让人以“革命”的道义全面拒斥西欧社会的“发展规律”（=世界历史），不仅拒斥现代经济生活方式的引入，尤其是拒斥西方的立宪民主政治，从而催生另启一种“世界历史”的热情——

革命运动以及与‘发展规律’的对立，作为某些黑格尔观念的余波，在俄国特有的社会主义传统中已根深蒂固，自它的鼻祖赫尔岑和拉夫罗夫以来便是如此。

以俄国最为紧迫的土地问题为例：人们根本不可能说服大部分农民支持西欧意义上的“个人主义”土地纲领，而如果通过唯一有现实历史基础的公社土地保有权体制来解决农民问题，肯定又会让共产主义信仰大大膨胀——

总之，这样实施资产阶级民主派的改革纲领，可能会大大激化农民的农业共产主义和社会革命的“精神”；这种精神在今天已非常强烈，至少大部分农民肯定已不可能被争取过来支持司徒卢威及其他人为之不懈努力的那种个人主义纲领。俄国形式的怪异之处似乎在于，强有力的“资本主义”发展以及相伴而来的土地价值和农产品价值不断上升，连同工业无产阶级、从而还有“现代”社会主义的进一步发展，其结果却可能是“非现代”的农业共产主义得到强化。

这里谈到一种跟俄罗斯“精神”和“气质”有关的共产主义取向。——这种共产主义道路去向如何？最终会引发何种后果？韦伯写作此文是在1906年，距离这种精神的最终爆发即“十月革命”尚有十多年光阴，但他对这两个问题早已洞若观火：

尽管目前仍在各色“知识分子”中和诸多政治纲领中弥漫的民粹主义空气会瓦解，但取而代之的会是什么？社会改良主义的自由主义所特有的就事论事观，处境困顿，难以遏制俄罗斯精神的“膨胀”性。因为“社会革命”知识分子中的这种浪漫激进主义还有另一面，即，这种激进主义性格上与“国家社会主义”相近：尽管有各种反对，它极易从这种立场跳入威权主义的反动阵营。如果新闻报道……属实，极端激进的学者相当频繁而又迅速地变成高度威权主义的官员，未必如有人所说是出于天性，也未必出于保护自身物质利益的卑劣野心。因为近些年也有过许多相反情况，如普列维和波别多诺斯采夫鼓吹的实用理性主义的坚定信徒就曾突然改换门庭投入极端的社会革命阵营。[转变的]原因毋宁在于：这一政治取向的实用理性主义，天性就渴望“行动”，以便捍卫某些绝对主义的社会-道德规范；而鉴于现存农业共产主义的知识背景，它很容易在自上而下或自下而上的“创造性”行动之间游移，交替屈从于反动的和革命的浪漫主义。

也就是说，拒绝引入现代资本主义经济模式和现代立宪民主政治，最终只会让俄国知识分子“交替屈从于反动的和革命的浪漫主义”，从而让俄罗斯人民无法真正进入普世历史课题。

舍斯托夫曾经以抗拒二二得四的形式，以俄罗斯文明的特性直观表述对现代理性主义的拒斥。别尔嘉耶夫、弗兰克和梅列日科夫斯基们也莫不如是。但韦伯丢给他们的问题是：以追求自由为唯一标的、具有解决现代资本主义文明难题的世界抱负的现代俄罗斯精神，如何避免“交替屈从于反动的和革命的浪漫主义”？现代理性资本主义所提出的诸般难题果真可以回避，果真可以替换为单纯的俄罗斯文化复兴问题？或者，俄罗斯文化果真有能力在现代理性资本主义的普世性之外，不经任何前提地提出另一更大的普世性问题？——这些自由思想家在“十月革命”后流亡海外的哲学反思，韦伯未必有缘读到，但在这些人的反思出现以前，韦伯已给出了自己的独特答案：

很可能（但不确定），他们（引者按：指俄国的自由主义者）在不远的将来只能安于这样的想法：地方自治的自由主义目前可能已被“托付给历史”；至少就它迄今采取的形式而言，它是卓越的，尽管这种形式妨碍了它，尽管这种形式对俄国来说正如我们德国的法兰克福议会一样，让人自豪。就未来而言，这可能比一个“三月内阁”更有益。只有这样，“意识形态的”自由主义才能脱离外在强制，始终保持为观念王国的一支“力量”；只有这样，才有可能恢复最近被破坏的“资产阶级”知识分子（力量之源是财产、博学和政治经验）和“无产阶级”知识分子（重要性在于他们的数量、与“大众”的密切联系和不屈的战斗精神）间的团结。一旦无产阶级知识分子从等待他们的沮丧中学会不再低估“资产阶级”要素的实际重要性（不管他们因为情感原因对这一要素多么反感），这种团结就可以出现。……对于自由主义来说至关重要的是要认识到，它的天职仍是和官僚式的、雅各宾式的集权制斗争，仍是努力向大众传播古老的、举足轻重的、个人主义的、“不可剥夺的人权”的观念，这些人权对身在西欧的我们似已“平淡无奇”，就像黑面包对有足够食物的人那样。

这里更没有了科学家的冷静客观，人们看到的是亲在现场的奉劝：俄国人要学会接受资产阶级！俄国的前途在于作为俄罗斯大众和俄罗斯精神之担纲者的无产阶级知识分子与资产阶级要素的合题！

但俄国无产阶级知识分子（或进一步说：整个“俄罗斯精神”）似乎没有兴趣听这些，他们要的是相对于西方资本主义的“反题”，而非以认可现代资本主义为前提并寄身其中的“合题”。韦伯在《论俄国的立宪民主形势》中盛赞的司徒卢威，后来遭因为要抛弃“马克思主义活的灵魂”即抛弃马克思主义的“革命性”，被列宁赐谥“司徒卢威主义”加以痛批。同样对现代欧洲资产阶级识见颇深的普列汉诺夫，“十月革命”前后也跟列宁反目。而“十月革命”的胜利和“在一国内部建成社会主义”的实践也似乎证明：俄国拉断了资本主义的链条薄弱环节，开始建设新世界。

但面对这场革命的韦伯，态度却由热切转为冷嘲。在他看来，俄国的新尝试是“俄罗斯文人特有的妄自尊大”的爆发——熟悉韦伯著作的人都知道，“文人”（littérateur）在他这里是有特定含义的蔑称，不同于中性的“知识分子”。韦伯当然清楚，俄国的革命者（如托洛茨基）“志向不止是在本国进行这次实验”，他们更想在实验成功后“把社会主义传遍全世界”。——大哉志也！这不就是韦伯自己说过的“从头开始建设自由文化”的尝试么？但毛病是，“这些人都是浪漫主义者”！而正如上文所述，作为浪漫主义者，最具俄国风格的是，革命浪漫主义和专制反动的浪漫主义，只有一线之隔。尽管怀抱解放全人类、实现“一切自由人的联合体”的目的，但最终肯定走向反面。

要害何在？在于他们“情感上不适于日常生活，要么与日常生活格格不入”，因而只能孩童般单纯地“渴盼大革命的奇迹”。——但问题还未解决，因为，什么是韦伯所认为的、俄罗斯文人对之毫无感觉“日常生活”？或者说，是哪种东西已经如此常见，以至于没有谁能够躲避？

——就是已经在全世界展开的、普世性的理性主义本身，韦伯用“日常生活”指称它，无非说它已经或将会深入人们的骨髓，无从躲避。

韦伯并不否认，包括俄国浪漫主义者在内的人们所看到的、因为劳动者与劳动手段的分离所造成的“物对人的统治”或“手段对目的”的统治是事实，这跟他早期研究资本主义以后得出的结论并无二致。但是，“与这种制度势不两立的社会主义又能怎样呢？”

在美国，这场战争会让某种官僚制得到发展，会给受过大学教育的人提供升迁机会（当然，这也是大学教育的根本）；简而言之，战争会让美国迅速“欧洲化”，就像人们说欧洲已经迅速美国化一样。在所有大型国家，现代民主制都正在变成官僚化的民主制。这是必然的，因为民主制正在用一个带薪官员群体取代贵族官员或其他荣誉官员。各个政党内部也无一例外。这不可逃避；社会主义也要首先考虑这个问题，它也需要长年累月的专业训练，需要不断提升的专业化，需要由这样训练出来的专业官员进行管理。现代经济不可能用其他途径管理。

也就是说：现代理性资本主义之后的经济—政治生活，根本无法用其他办法组织。这就是资本主义之后全人类的“日常生活”。或者用他在另外场合的说法，“作为资本主义经营伦理的职业责任和职业荣誉伦理，总的说来远远高于任何历史时代实际存在过的一般经济伦理”，“特定的资本主义形式，是一种统治经济进而统治人们日常生活的不可避免的制度，诸如此类。——韦伯这里再次把俄国和美国并提，他显然并未放弃早先对这个国家的期许，但在期许之后他照样也暗示：这两个将对人类未来生活品质影响巨大的文化，不要想象在现代理性资本主义之外开启新生活；在这个巨量全球性文明问题解决之前，任何文明都不要奢望以别的方式、用别的问题取代这个问题：资本主义经济+立宪民主政治=全部问题。

事实上，即便在号称开始了新生活的俄国，韦伯也敏锐地注意到，这里跟别的地方并无不同，这里也不是“国家控制了工业”，让经济为人性本身服务；这里照样是“工业控制了国家”，照样弹着其他资本主义国家的老调。

因为工人很快就会发现，在矿上工作的工人，无论矿井是私人的还是国家的，他的命运丝毫没有变化。如果矿井经营不善，利润微薄，萨尔煤矿工人的生活将与私人矿井中的工人毫无二致，他们接下来都会很难过。不过差异在于：不可能针对国家罢工，因此在这种国家社会主义统治下，工人的依附性绝对会日甚一日。……无论如何，利润作为生产的北极星不可能被消灭。不过到那时，国家本身也不得不承受工人目前针对企业家的那种憎恨。

正是在这个意义上韦伯断言：不但特殊意义上的俄国革命，连最具一般意义的“先知预言”马克思主义，也“必将因自然规律（引者按：=日常生活的规律）而灭亡”。

——因“十月革命”一声炮响而接受了马克思主义的中国知识人，可听懂了韦伯的教谕？

三、“韦伯问题”映照下的“政治成熟”问题：德国

韦伯以俄国为实例表明，这个国家根本没有能力像“十月革命”后的浪漫知识分子宣称的那样，打破资本主义锁链，另起炉灶重启世界历史！从韦伯的论说可以看出：在理性资本主义的普世历史已成事实、已成“日常生活”、已无孔不入之际，再也不会存在严格意义的民族或国家“内部”问题，所有问题都是世界问题。各民族问题的解决、各民族优秀文明品质的保养乃至资本主义“铁笼”的突破，只有化为普世性、通过普世性、在普世性之中，才能实现。——这里的“化为普世性、通过普世性、在普世性之中”，主语当然不是抽象的普世性本身，因为这种普世性的特点是没有主体。因此只能寄望于各民族自身，只能是各民族自身基于自身权力意志、在普世性的前提下完成。韦伯要说给俄国人听的是：“主宰民族”不是不承认进而逃避自身命运的民族，作为命运的现代理性资本主义，根本不要指望逃避；“主宰民族”也不是简单地主宰其他命运的民族，而更其是主宰自身命运的民族，是充分利用普世性、驾驭普世性而又不被普世性吞噬的民族。——从俄国知识分子对普世性认识不够深透而只能通过对普世性的简单抗拒来表现自身“个性”这点来说，从俄国知识分子的非凡文明抱负与幼稚的政治行动的对比来说，俄国人政治上是不成熟的：因为他们始终不认可资本主义这一基本事实，始终还在问如果没有资本主义、如果在资本主义之外，会怎样。——借用上文引到的那个比喻：俄国人尚未习得理性资本主义“魔鬼般的老到”。

韦伯议论俄国时经常流露的那种激切情绪和现场感，根本上源于他对祖国情势的判断。或者说，在韦伯那里，俄国问题同时也是德国问题，面对理性资本主义的公约数，两者具有世界历史的平行性。而之所以如此，我们不妨不避絮叨，再重复一次：因为韦伯所看到的俄国和德国，乃是世界历史之中的“国”，是作为世界历史之一组成部分的“国”。文明上的特殊性泯灭不了普世问题的共通性：俄国作为后发国家对资本主义普世性的简单抗拒、从而说到底也是回避世界历史命运的盲目性软弱性，同样见于德国。

与俄国相比，德国的问题呈现另一面相。不同于俄国的资本主义发展不足乃至最后全盘拒斥资本主义，德国是新教国家，与现代资本主义的精神联系更加密切，有关的政治经济发展也更见成绩。但德国的资本主义是偏枯的，过度发达的官僚和军事体系（这当然是德国理性化水平极高的表征）无法与德国的文明抱负、与紧迫处境的挑战真正契合，换言之，德国令人骄傲的技术细节似有过度埋没于资本主义消极后果的危险，无法满足时刻身处政治刀锋之侧的德国对大政治家的需求，更无法满足超越资本主义消极后果的文明抱负。如果说俄国的问题是志向高远的政治家不知如何把握现代理性资本主义的技术，那么，德国的问题则是过度成熟甚至成为赘疣的理性资本主义细节找不到指点方向的政治家来把握。在德国，过于严肃、过于庞大的政治问题总是落在毫无政治天赋的技术侏儒（这成了另外一种文化“特性”）手中解决，也难怪，能够担纲德国政治—文明抱负的政治家怎么能从沉湎于日常生活细节的官僚体系中产生呢？——韦伯的动议是（这一动议在讨论俄国问题时已隐约出现）：现代理性资本主义对政治—经济生活的再造异常深刻。表现在：在理性资本主义这一普世条件下，人们只能通过有限的政治构造来解决这一普世因素所带来的负面问题；换言之，德国政治家的造就，也只能基于而不能超出资本主义的条件。具体说来就是，能够消解资本主义技术局限的、有政治洞见力的、负责任的政治家，只能通过被现代资本主义条件所规定的普选制和代议民主制的方式拣选出来。未来德国的出路是摆脱所谓德意志文明“特性”的文人式传说，直面现代资本主义文明条件的挑战，加快谋划普选制和代议民主制的推行。

如上所述，韦伯认为，理性资本主义虽不可避免，但并非十全十美。所有对人类未来文明品质负有责任的文明体系，都要考虑超脱这一宿命、真正主宰自身和世界命运的出路（韦伯的比较宗教研究出发点在此）。——在这一背景下，韦伯对英国和英国政治的看法独树一帜（顺便提及，韦伯也敏锐地注意到了美国和美国政治的生命力；从《新教伦理与资本主义精神》等著作人们可以看出，他往往将英美放到同一水平上认识）。与常见的、以各式马克思主义为代表的、注意资本主义发展过程之消极面的控诉不同，韦伯并不把英国看作单纯的、题无剩义的资本主义国家；英国是近代资本主义的发源地，这没有疑义，但韦伯似乎更加强调，与资本主义在英国的迅速成长同步的是，英国人对现代资本主义的认识也同步加深；近代英国的成熟过程，既是英国通过现代理性主义迅猛发展的过程，同时也是统治阶级认识资本主义消极后果并设法驾驭资本主义的过程。或者说，英国既是世界上资本主义最发达的国家，同时也是对资本主义认识最深、克服资本主义消极文化弊病成就最大的国家（就此而言，韦伯与列宁强调老牌资本主义国家“腐朽没落性”的“帝国主义论”背道而驰）。与世界其他国家要么一味排斥理性资本主义（如俄国）、要么沉湎于理性资本主义的技术细节不同（如德国的官僚政治），英国统治阶级能够及时认识到现代资本主义的不可避免性，及时移步换影，把握这一条件的特性，寻求出路。而普选制与代议民主制的成熟，在韦伯看来，便是英国打破资本主义普世化铁笼，不断拣选一流政治家引领国家始终走在世界前列的重大创获，也是对包括德国在内的众多有世界文明抱负的国家的重大提醒。——如果说源自现代英国的资本主义有普世性，那么，英国近代统治阶级基于资本主义条件的政治发明，更有普世性。

因此正如人们可以预料的，韦伯关于德国的政论最终肯定要落实为某种“文化批评”：与讨论俄国时最终落脚在俄国知识分子问题一样，韦伯在批评德国政治现状时，无论谈到什么，都不忘把思路引向一般的文化方面，引向对德国处境和德国政治毫无感受力的“文人”。韦伯痛陈，正因为德国的文人们（引者按：=俄国文人）不会客观看待政治，任由情感拉偏问题方向，引得人们无法看清时势：

在这个问题（引者按：指韦伯提议引入德国的、打破现有等级划分的普选制）上既得利益者用来吓唬市侩、尤其是吓唬文人的所有空谈，我们早有耳闻。他们最担心“民主”摧毁那些据说是“独树一帜的”东西，从而摧毁富有文化创造力的“传统”，和统治国家的所谓“贵族”阶层的据称是深不可测的智慧。

对此韦伯回答得斩钉截铁：文人们传说的所谓保有德国特殊文化特性的“德国贵族”根本是子虚乌有，因为德国说到底只是个官僚治下的“中产阶级国家”，根本无所谓贵族文化传统。但更要紧的是：“资本主义”和“艺术”并不像某些文人臆想的那样自来就处于敌对状态。英法等原先有贵族传统的国家，不都顺利实现了贵族文化的“民主化”么？更有甚者——

且不说政治民主化是否会真正导致社会民主化。美国的政治“民主”不存在障碍，这并未阻止“贵族”阶层和（德国人认为的）粗鲁的财阀阶层一同逐渐成长。恰恰是这个“贵族阶层”缓慢但通常被忽略的成长对美国文明史起了举足轻重的作用。

因此，从消极方面说，现代资本主义的政治设计并不构成对其他文明形态的实质挑战，其他前资本主义或非资本主义的文明形态完全可以与现代民主政治兼容；从积极方面说，英国的成功实践证明，所有文明形态都可以利用现代政治成果有所作为，尤其是，现代资本主义的“铁笼”要靠这些成果来打碎。无论如何，有一点很清楚，普世主义时代的文明，无论此前的历史背景如何，都无法“独树一帜”地存在，都只能作为普世历史条件下的文明存在，只能在也可能在普世历史条件下展开，并解决普世历史本身的问题。

德国文人的症结是没有看到：他们要保守的这种文化实际是德国官僚体制文化的隐身衣，是一种实质上受制于现代理性主义的奴役性文化；他们所赞许的近乎完美的官僚体制使德国人最多只能过一种没有高远文明抱负的、瑞士意义上的幸福生活，但是，只有作为被管理对象、作为纯粹行政“对象”和作为“螺丝钉”而非作为独立自由权利的拥有者才平等的国民，根本没有机缘发挥自身“文化特性”，更谈不到作为“人”摆脱现代理性资本主义文化的诸种限制并决定此后必然以普世性为基底的“世界政治”。就是说，官僚制下的德国低于世界历史，是世界性的理性主义的奴隶，无法成为“主宰民族”。

社会等级制正在被官员管理的国家拉平：这个意义上的“民主化”是事实。这里只有两个选择：要么，公民大众在徒具议会制统治外表的官僚制“威权国家”中丧失自由或权利，像家畜般被“管理”；要么，通过将公民造就为共同统治者将他们整合进国家。在这个问题上，主宰民族没有选择，也只有这样的民族才能够、才有机会参与“世界政治”。民主化进程目前肯定会受阻，因为强大的利益、偏见和怯懦在联手与它作对。但我们很快就会看到，为此付出代价的将是德国的全部未来。到那时，大众的全部能量都将投入到反对这个国家的斗争中，因为这个国家只把他们当做纯粹客体，而无缘共享这个国家。某些圈子大概乐于看到这些不可避免的政治后果，但祖国肯定会说：不！

德国文人的浅薄处在于，他们没有看出民主化的政治设计蕴含普世价值、指向德国同样是其中一环的理性资本主义；他们只能把超逾国家界限的、民主化的“纯技术问题”误解为不同文化品性的历史性问题。正是在这些人眼里，韦伯成了“德奸”：

如果有谁抱有这样的政治信念，即为了威权主义统治的利益，把实行这种统治的任何形式都置于民族的全部政治利益之上，那就让他公开地行其所信好了。他不可能被证明有错。但也不要让他抛给我们一些“西欧”国家观和“德国”国家观如何对立之类的无稽之谈。我们这里讨论的是一些纯技术问题，即国家意志如何形成。对大规模国家来说，这只有有限的而非无限可能的选择形式。对具有客观精神的政治家来说，其中哪种形式在既定时代对他的国家最为有效，这是事实问题，回答这个问题取决于国家面临的政治任务。只有那种可悲地不再相信德国人的独立性和实力的人才会认为，如果我们和其他民族一样也采用哪些有效的制度让国家运转起来，这个民族的本质特性就很成问题。……如果这个问题变成民族虚荣心的目标，那就不可能是客观的政治学，而是文人墨客式的政治学。

韦伯的眼界当然不限于德国，因为他期许德国解决的问题是世界性的。——需要说明，这里的“纯技术”应该在特定意义下理解。韦伯讨论普选权和代议民主制时说它们是解决当代政治困境的“纯技术”问题，不是说这种“技术”跟其他已经成为人类铁笼的技术统治是一类技术。这里使用“纯技术”一语，韦伯取的是它的中性化、普世化的含义。换言之，现代资本主义的世界难题使得解决这一难题的方法也普世化了，这种方法的普世化在性格上跟日常可见的技术一样可以超逾一切文化界限，可以也应当为所有面临现代难题的国家采纳。——一般意义上的技术问题意味着什么、后果如何，韦伯从一开始研究资本主义就心知肚明。但这里的要害是，这种技术是一种特殊“技术”，它更加表征一种挽救包括德国官僚制在内的技术统治的不二法门！——也正是在“不二法门”这个意义上韦伯才说：“对于大规模国家来说”，国家意志的凝成过程，其可供选择的形式是有限的，而非无限的。

韦伯指出，现代普选制和代议民主制有两个必要条件，一是政党或利益集团，二是基于无差别公民假设的“计数选举”。

基于前者，韦伯批判德国文人们坚持的各种基于由国家建构的团体或“特权等级”的选举理论。他指出，现代资本主义的一般经济—政治条件一方面使得“特权等级”无所容身，另方面也让基于国家建构的“组织”无所措手足。特别是，与政党这种基于自由结合的组织形态相比，各种建构性“组织”根本无力涵盖政治生活。这尤其因为“政党和利益集团都以依法招募的自由追随者为前提，这不是偶然的”。德国文人喜欢把以自由和独立首创精神为基础的组织看作不法组织，或充其量只是一种临时安排，最终会在某个时间被纳入警察管理的轨道：这只是对“非偶然的”现代政治安排的人为破坏。

政党、利益集团及其各自的组织方式，从本性上说是决定于现代经济结构，“在今天通行的情况下，这种组织类型与任何借助国家警察机关实现的融合都针锋相对。”“如果未能认识这些事态，那就说明还未领会现代政治与经济生活最基本的事实。这些事态并非‘永恒’真理，但的确是今天的实况”。——说白了，现代经济—政治生活及其组织方式，是任何人都不要奢望绕过去的阶段：这是跟各种所谓“历史决定论”或“历史阶段论”根本无关的事实！韦伯当然不禁止人们想象外在于资本主义政治架构之外的状况，但所有这些想象其实只有有限的可能，即普选制和代议民主制。所有无视这一事实的、“通过字面构造出来的选举主体”，其背后说到底仍是党派和集团利益在起作用。

关于第二点即抹煞了具体人格差异的“计数选举”，韦伯认为：

平等的“计数选举”到处都在取得长足进展，从纯政治角度看，这并非单纯的巧合，因为平等投票权的机械性质与当代国家的基本性质是一致的。现代国家第一次有了“国家公民”的概念。平等选举权最初仅意味着，在社会生活的这个环节上，个人这次不是像在其他任何地方那样根据他所持有的专业地位或家庭地位被看待，也不是根据物质与社会处境的差异被看待，而是直截了当地被看作一个公民。这意味着国民的政治统一……这与任何主张人人生而“平等”的理论毫不相干。恰恰相反，它的本来意义和目的是对社会不平等进行某种平衡，这些社会不平等既非植根于天然差异，也非产生于自然属性，毋宁说，是产生于社会条件，尤其是不可避免地产生于钱袋。

同样的意思，在另一场合，韦伯把话说得更重：平等选举权“与现代国家所产生的命运的平等密切相关”。——何谓“命运的平等”？就此韦伯谈到了“纯粹物理安全和最低生活保障方面的平等”、“赴死沙场的平等”。但尤其值得注意是他说：前现代阶段的各种不平等在理性资本主义的官僚制条件下根本不可能存在。官僚系统那种“无可逃避的平面统治”第一次产生了现代的“国家公民”概念，面对这种统治，取消了人格差异的选票是“唯一”的权力手段，“它在任何条件下都能给接受了官僚统治的人民以最低限度的共同决策权去决定他们有义务为之献出生命的共同体的各项事务”。

概括来说：韦伯对德国的期许是，这个民族要成为驾驭现代理性资本主义并解决其问题的“主宰民族”。为完成这一使命，德国的问题不在于缺乏精妙高效的军事和官僚体系，作为新教国家，德国在这方面有骄人成就；德国的问题在于“主宰”意识不够，在政治上的表现则是无法产生高瞻远瞩的大政治家。之所以如此，是因为德国没有找到理性资本主义条件下产生大政治家的途径。韦伯的动议是，理性资本主义条件下的、全民平等时代的大政治家，基于政治的斗争本性，必须经历普选制的洗礼：让所有民众在普选制中成为战士，让真正的政治家通过国内政治斗争得到历练。政治家作为以斗争为使命的战士，在与外界敌人斗争之前，必须先经历国内民主的汰洗。普选制和代议民主制，既是通过战斗遴选大政治家的过程，同时也是对民众进行政治教育、使之习惯政治本质的过程。

对俾斯麦政治遗产的批判，在同一问题意识下展开：俾斯麦创闢德国新格局的功勋不容埋没，但他非凡的政治天才，后来反倒成了德国的拖累。因为他对自身政治天才的过分挥洒使得在他身后的政治家的拣选成为悬案；他让整个德国习惯听命于他，让政治家得不到应有的政治训练——

应和多愁善感的读者的、对俾斯麦“完全非政治化的英雄崇拜”，使得这个民族不再习惯于通过它的当选代表为自己的政治命运共同负责，只是让俾斯麦一人负责：作为所有这些事态的结果，俾斯麦留下了一个缺乏任何政治教育的民族，一个完全没有政治意志的民族，它“习惯于认为掌舵的大政治家能够为它照料好政治事务”。他留下的这个民族“习惯于对所有以‘君主之治’名义做出的决策逆来顺受。……这位大政治家没有留下任何意义上的政治传统。他既没有吸引来、甚至也不能忍受具有独立思考能力的人，更不用说那些特立独行的人物了。

韦伯注意到，尽管德国皇帝相对于专制僵化的官僚体制是独立的，但这并不构成对官僚政治所习惯的日常政治的例外。没有议会协助的君王最终会被官僚政治挟持，无法成为在关键时刻做出决断的大政治家：

在现代国家条件下，任何地方的君主都不曾也不可能成为一种对专业化官员总体权力的平衡力量和控制手段。他不可能控制行政，因为那是一种训练有素的专门行家的行政，而现代君主绝不会是专家……君主本身尤其不可能在政党斗争的机制中接受训练或成为外交领域的政治家。……如果在君主之侧没有强大的议会，今天的君主要想审视官员履行职责的情况，就是依靠其他官员的报告。由此，凡事都将在原地打转。各部门之间持续不断的彼此争斗，是政治领袖缺席的这种“君主”之治带来的天然后果。……议会制度不过是排斥了政治上无力胜任的君主，而这恰是为了国家的权力利益。一个国家的人口规模非常之小，但成功获取了世界上每个大陆最好的地方，这是“守夜人国家”么！这种陈词滥调充满了“忠实仆人”的怨恨，不过是我们的文人墨客发出的俗不可耐的胡说八道。

德国不是没有政治天才，但在“君主之治”名目下的官僚政治，使得政治天才根本无法脱颖而出，这种天才只能被驱赶到私人资本主义领域，在狭小的领域中施展小聪明：

我们的所谓“君主之治”不过是种消极选择，其结果是使这个国家所有具备领袖天赋的人离开这条途径，转而效力于私人资本主义利益。只有在这个私人资本主义领域，今天的情况才接近于对领袖的选择过程。……为什么这种选择过程不适合于国家领导权？

因此，作为俾斯麦政治遗产的德国国民，完全丧失了对公共事务尤其是外交政策的热情和感受力；

如果任其发展，这种统治决不可能产生政治领袖的品质，也不可能使它在世界任何地方取得成果。……一切政治的本质是冲突，就是吸收盟友和自愿的追随者；威权国家的官员生涯根本没有机会实践这种艰深的艺术。众所周知，俾斯麦学习这种政治的地方时法兰克福联邦议会。……但对于现代政治家而言，特定的角力场是议会中的冲突和国内的政党竞争，没有任何同等价值的东西能够替代这种斗争——这根本不是为了竞争升迁。

也就是说，韦伯心目中的理想议会，要秉持一种超脱于官僚式竞争升迁模式的政治理念，要成为实际有效的而非夸夸其谈的橡皮图章式议会，让它成为实际政治领袖产生的土壤。

作为对比，韦伯对英国政治的成熟盛赞有加：

常有人强调，从英国新闻界及其读者追踪关注议会各委员会议程的方式，即可看出政治成熟的最佳标准。政治成熟不仅反映在对大臣的不信任投票、指控以及法国—意大利式杂乱无章的议会制统治那种类似景观上，毋宁说反映在：国民始终了解官员们在如何处理他们的事务，所以能对他们的工作加以持续的控制和影响。强大的议会委员会，是发挥这种教育影响的唯一可能的地方。

正如韦伯在其他场合说过的，英国统治阶级总在利用一切重大机遇对国民进行政治教育，让国民熟悉各种政治场合，培养政治灵感，也让政治家的出现成为可能：

“完全非政治化时代的政治发育不良”的德国庸人无法认识到：英国议会毕竟变成了这样一些政治领袖的检验场：他们勉力使人类的四分之一接受了政治上深谋远虑的极少数人的统治，更重要的是，对这种统治的服从很大程度上是自愿的。……杰出的英国议会领袖无一例外地都具有议会委员会、且往往还有一系列行政部门的工作经历，然后才上升到权力地位。只有这样深入细致的行政熏陶，才能把这种集会变成一个筛选以客观态度投入工作的政治家的地方。直到今天，英国议会在这方面仍是无与伦比的……只有专业公务员和职业政治家的这种合作，才能保障对行政的持续监督，从而保障对领导者与被领导者的政治教育。有效的议会监督和控制体系将迫使行政当局保持公开性，这必须成为对国民进行政治教育以及一切有效的议会工作的先决条件。

注意，是“专业公务员和职业政治家”的合作。韦伯并不否认专业公务员的作用，诚如他在分析历史上诸种支配形式时认识到的，理性的官僚体制，是现代经济条件的必然结果；但对德国这样一个官僚政治过剩的国家，韦伯更关心，如何把勤劳的人民和高效的官僚体系引向合理的政治方向，而不是停留于现状为止。德国议会对官僚政治的屈从，使得议会无法成为“天然领袖的容身之地”。这实际上导致，一旦德国脱离官僚政治的日常状态，就会丧失“所有方向感和安全感”——

因为他们已习惯于在国内仅仅把自己看作被安排妥当的生活方式的客体，并不认为应当亲自对它承担责任。这就是以不自然的危险方式公开出丑的原因，这种方式当然就成了德国人饱受诟病的过度放肆的根源。由于它的存在，德国在政治上的不成熟便从不受控制的官员统治和被统治者习惯服从那种统治中产生了，因为被统治者不分担责任，也不关心官员的工作状况和程序。只有政治上成熟的民族才能成为“主宰民族”。这意味着人民控制着对自身事事务的行政管理，通过自己选举产生的代表果断地共同选择政治领袖。我们的民族把这个机会抛在一旁，这是他对俾斯麦作为政治统治者的伟大所做的反应。

因此英国作为对世界政治举足轻重的强国，不但是最发达的资本主义国家，更重要是，它也是人民实现了对自身事物的行政管理的国家，也是通过政治领袖不断应对国际风云的国家——一言以蔽之，也是超越现代资本主义“铁笼”最力的国家。“主宰民族”的内涵，至此昭然若揭。——韦伯给各种花色瑞士式思维的秉持者的教训是：单纯的善治，最后一定会落实为单纯的“被善治”；而一个以“被善治”为旨归的国家，不可能看懂现代政治！只能在真正的主宰民族的席卷下随波逐流。韦伯对德国的期许不止于此，它希望德国通过内在政治的重建在世界政治中有所作为：

这个民族是否感到已经准备好承担一个7000万人的民族队子孙后代承担的责任，将要取决于我们解决德国内部重建问题的方式。假如这个民族不敢解决这个问题，其他问题就不必再谈，因为那在政治上毫无结果。由此，这场本来也能使我们这个民族为争取对世界的未来承担责任而奋斗的战争，实际将会变成一场“毫无意义”的纯粹大屠杀，而德国未来的任何战争就更其如此。我们将不得不到别处寻找我们的任务，并在这个意义上“重新定向”。

所谓“这场本来也能使我们这个民族为争取对世界的未来承担责任而奋斗的战争”，第一次世界大战是也！韦伯在德国对俄宣战的第二天就以知天命之年报名入伍，“不管怎么丑恶，这场战争到底是伟大而精美的，值得经历，更值得参与”：这是人所共知的他对这场战争的礼赞。结合上述引语，人们大概可以看清这一礼赞的底蕴了吧：为德国重建世界政治争取一个机会。

这里的斗争关系到我们民族在普遍进程中是否享有决定性发言权。这个民族的内部结构，包括政治结构，都必须适应这个任务。我们先前的结构与此并不相称，而仅适于完成技术优良的行政管理和令人瞩目的军事业绩，它们对于纯防守性政治形态已经足够，但无法应对世界提出的政治挑战——这就是我们从吞噬了我们的可怕命运中得到的教训

——其他仅以善治为目标的文明，得到教训了么？

注释略

想当国师的哲学家

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