按照《布莱克维尔政治学百科全书》“政治理论”与“政治理论和政治学”条目的作者的意见，当政治学作为一门独立的专业学科在1903年形成时，作为其六个分支之一的政治理论被等同于一种深入分析经典政治思想家的著述的活动，其目的是要确定这些著述的确切含义并据此再现每本著作的政治观。“在19世纪末和20世纪初的美国政治科学中，‘科学的’政治研究基本是历史的、进化的和比较的研究（所遵奉的是黑格尔、孔德和斯宾塞的观点）。在诸如威廉·邓宁等人的著作中，政治理论在19世纪和20世纪之交成了对古希腊至今的政治思想史的研究，其研究的重点是民主思想的演变过程和对政治行为的科学理解。” 邓宁在20世纪初的近二十年间出版的三卷本《政治理论史》（《古代和中世纪政治理论史》、《政治理论史：从路德到孟德斯鸠》和《政治理论史：从卢梭到斯宾塞》）“对本学术领域作为一门独立学科的建立，对后来支配该学科几十年的基本问题和观点的确立，都做出了卓著贡献。”邓宁认为，政治理论不仅包括政治著作，而且包括反映在国家法律制度中的操作思想和一个社会具有的政治意识。对政治思想的研究是对政治现象的更深入的研究，它超越了形式主义的制度分析，抓住了社会活动的动力，而阐释政治理论的发展主要是为了表明自古希腊人开始的进化过程在现代西方的政治制度和政治学中达到了顶峰。 邓宁强调，政治理论和政治意识都始于希腊人，并主要限于欧洲雅利安民族的哲学之中，反映了西方政治知识分化过程中的进步。在邓宁看来，希腊人已经探索了人类政治能力的所有方面，并总结出在任何时代任何情况下都决定着政治生活的一般特征的规律。尽管邓宁承认政治理论自古希腊时代以来有四大突破，即对奴隶制的看法的改变、代议制民主制度的出现、国家与社会的明显划界和现代主权概念的发展，但主宰了那个时代的社会科学研究的历史、进化的模式促使邓宁把古代文明向现代西方文明的转化理解成直线式的前进，而其秉承的启蒙运动对历史发展的进步主义和乐观主义的信念又使他把现代世界的建立理解成西方文明发展的顶点：古代文明不过是现代社会的前奏。 支配了邓宁的政治理论史研究的信念同样出现在萨拜因的著述中，“我们认为那些希腊人是‘古代的’，只是就我们称呼他们的这个名词所指的意义而言。然而就……在许多方面看来更为正确的观点而言，我们可以更准确地称他们是‘现代的’。”（注：萨拜因：《政治学说史》上册，商务印书馆.，1986年，第7页。）当然，萨拜因著述的时代背景与邓宁相较已经有了巨大的变化。尽管邓宁的三卷本著作的最后一卷发表于1920年即霍布斯鲍姆用作19世纪结束之界标的第一次世界大战爆发之后，但邓宁基本上仍然是属于“漫长的19世纪”的，而以萨拜因的至今仍占据经典地位的著作为代表的“政治理论史研究在三四十年代的繁荣，部分原因是它开始探索20世纪西方自由主义与极权主义意识形态对抗状态的历史背景，以便为民主制度和民主主义价值观提供根据。”（注：约翰·J·冈内尔：《政治理论：传统与阐释》，浙江人民出版社，1988年，第22页。）萨拜因在他的名文《什么是政治理论？》中反复强调政治理论是对政治危机和社会危机的反应，可以认为，如同柏拉图和亚里士多德的政治哲学是对城邦危机的反应，霍布斯和洛克的政治理论是对17世纪总危机的反应，在二战期间即已开始，而在二战结束之后十余年间达致鼎盛的自由主义复兴运动（波普、塔尔蒙、柏林和哈耶克）正是对形形色色的极权主义的反省和反应。萨拜因的政治理论史研究为这种复兴拉开了序幕。 一方面，萨拜因秉承实证主义的鼻祖休谟对事实与价值的严格区分，认为无法找到统一的尺度把政治理论的三类论述即事实的、因果的（逻辑的）和价值的论述融为一体。（注：萨拜因：《什么是政治理论？》，载詹姆斯·A·古尔德、文森特·V·瑟斯比（编）：《现代政治思想》，商务印书馆，1985年。）评价政治理论的“社会相对主义”导致不加批判地接受当代价值观，使得重建道德价值和确立政治目标成为难题。另一方面，萨拜因的“历史著作意在批评和阐释，他描述政治思想史的方式表现出他在为一部分政治学说辩护，而对另一部分学说的不足表示不满。”（注：约翰·J·冈内尔：《政治理论：传统与阐释》，浙江人民出版社，1988年，第25页。）但是，正如自由主义复兴运动由于对极权主义的恐惧而不惜窄化西方自身的政治传统，（注：沃特金斯(Fredrick Watkins)在他于1948年发表的名著《西方政治传统》（联经出版事业公司1999年中译本）中写道：“自由主义如果无法生存下去，实不啻是说西方的政治传统也宣告结束”；他又说，“一旦极权主义成为立宪民主制之外的唯一选择时，接受或不接受近代自由主义，也就成了接受或不接受西方的政治传统的问题。”其对极权主义的余悸跃然纸上。对传统的窄化则体现在波普把柏拉图、黑格尔和马克思视作开放社会的敌人，塔尔蒙把卢梭读解成极权主义民主观的始作俑者，柏林对积极自由的著名指控和哈耶克对两种个人主义或两种自由传统的截然区分。）“存活下来的思想都是最适合的思想”的信条也使萨拜因的范式暴露出社会达尔文主义的浅陋。如果说邓宁的政治理论史研究没有充分地正视贡斯当在古代人的自由和现代人的自由之间划出的鸿沟，那么萨拜因的政治理论史研究则对自由主义现代性之中自由的维度和民主的维度的内在紧张作了素朴的、简单化的处理，这不但表现在对西方政治文化的危机的自我诊断之上，而且表现在对解救危机之道的寻求之中。 二 斯特劳斯和阿伦特的政治理论史研究同样受到对极权主义的批判反省的驱动，但由于采用了不同的研究范式，他（她）们得到了与萨拜因和自由主义复兴家截然不同的结论。 东西方对峙的冷战格局是斯特劳斯置身其中的时代氛围，而政治学研究的历史主义范式和行为主义范式的论战则是斯特劳斯的学术活动的基本背景。斯特劳斯迥异于时流之处正在于他把50、60年代的“意识形态终结论”所表征的20世纪中叶西方发达国家内部比较广泛地存在的意识形态和政治方面的共识诊断为西方文明和政治文化的总危机。在他看来，与其说这种危机来自东方极权主义的威胁，不如说其根源在于自由民主蜕化成为一种宽容的道德相对主义。针对行为主义政治学认为历史主义范式导致了政治理论的衰败的责难，斯特劳斯两线作战：正是以实证主义为基础的以价值中立相标榜的新政治学和对思想之真理的可能性不闻不问的最终导向自我拒斥的价值相对主义和历史循环论的历史主义这一对孪生姐妹的合谋摧毁了政治哲学的思想基础，加剧了西方的总政治危机，是西方政治文化衰败的真正征兆。“科学和历史，当代世界的两大动力，在摧毁可能有政治哲学这个至关重要的问题上，终于获得了成功。”（注：斯特劳斯：《什么是政治哲学？》，载詹姆斯·A·古尔德、文森特· V·瑟斯比（编）：《现代政治思想》，商务印书馆，1985年，第62页。）正是在这个意义上，斯特劳斯得出了西方的普遍危机从根本上说是政治哲学这一特殊学科的危机这一惊世骇俗的结论。 斯特劳斯认为，要走出现代的危机就不但需要研究现代政治哲学，而且需要研究古典政治哲学。前者是为了弄清危机的根由，后者是为了“尽力去发现（现代政治哲学的）那些前提的早期的和原始的意义，以判断可否在此基础上解决危机。”（注：参见内森·塔科夫、托马斯·L·潘高：《列奥·斯特劳斯与政治哲学史》，载列奥·斯特劳斯、约瑟夫·克罗波西（主编）：《政治哲学史》下册，河北人民出版社，1993年，第1075页。） 与邓宁和萨拜因的进步主义范式不同，斯特劳斯把古典政治哲学向现代哲学的过渡刻划成一部蜕化和衰败的历史。集中体现了斯特劳斯的政治理论史研究范式的内在旨趣的“现代性的三次浪潮”的论说就是为了说明现代性是前现代西方文明的渐次腐蚀或毁灭。马基雅维利、卢梭和尼采分别是这三次浪潮的代表人物。 作为“现代政治哲学之父”的马基雅维利是从马克思到当今政治科学期间的一切现代政治思想以及一切现代政治理论和实践的前提条件的创立者。斯特劳斯把马基雅维利称作自觉的“邪恶教师”，他撇开了人们应该怎样生活和问题，转而强调他们事实上是怎样生活的，从而有意识地缩小了古典学说的视野，削弱了古典学说的力量，造成了“政治生活标准的下降”。卢梭把公意当作道德和政治判断的标准的做法促进了相对主义的发展，而黑格尔和马克思从历史进程中把握政治现象的一切含义的宏伟尝试的失败为当代铺平了道路。尼采则是一个“相对主义哲学家”，他为存在主义和激进的历史主义奠定了思想基础。当代的危机正是由这三股现代性浪潮造成的。（注：对“现代性的三次浪潮”的阐述参见约翰·J·冈内尔：《政治理论：传统与阐释》，浙江人民出版社，1988年，第44-45页。） 尽管作为在不幸的魏玛共和国中长大成人，而有幸在美国得到庇护的流亡思想家，斯特劳斯自称是自由民主制的坚定的支持者和朋友，对现代自由主义和主张人人平等的民主政治的批判仍然是斯特劳斯的学术活动的重要内容：“正是开放社会的开放性具有一种自我毁灭的因素，”（注：参见内森·塔科夫、托马斯·L·潘高：《列奥·斯特劳斯与政治哲学史》，载列奥·斯特劳斯、约瑟夫·克罗波西（主编）：《政治哲学史》下册，河北人民出版社，1993年，第1098页。）而平等主义的诉求则倾向于培植一种商业化的大众文化，从而使民主政治堕落成托克维尔所担心的“软性专制”或“多数人的暴政”；另一方面，尽管斯特劳斯明确表示不能指望对古典政治哲学作出新的理解就能提供解决当今的问题的种种办法，而且按照他的门生托马斯·L·潘高(Thomas Pangle)的解释，“在试图使共和制的公民品德和管理国家的才能发扬光大时，斯特劳斯没有屈服于对城邦及其积极的‘公共空间’或‘共同体意识’的任何形式的怀旧情绪。”（注：内森·塔科夫、托马斯·L·潘高：《列奥·斯特劳斯与政治哲学史》，载列奥·斯特劳斯、约瑟夫·克罗波西（主编）：《政治哲学史》下册，河北人民出版社，1993年，第1097页。）从而使他对自由主义现代性的批判与各种当代左派和右派自由民主的批评家迥然异趣，斯特劳斯还是坚持认为古典政治哲学要比现代政治哲学优越，因为古典政治哲学的语言和方法是直接植根于日常政治的前科学经验的，它以更质朴的明确性和真实性来展现政治生活，以更具体的丰富内容描述了政治生活的全体。 无论把斯特劳斯的政治理论史研究范式界定为前自由主义是否恰当，也无论威尔摩尔·肯达尔(Willmoore Kendall)、约瑟夫·克罗波西(Joseph Cropsey)、马丁·戴蒙特(Martin Diamond)和潘高等人的实用主义的新保守主义立场是否符合斯特劳斯的本意，（注：参见刘小枫：《斯特劳斯：政治右派的帝王师？》，载《万象》第二卷第二期，辽宁教育出版社，2000年。）有一点是肯定的，那就是在斯特劳斯那里，存在着“对特定的文化和传统的多样性的保守评价与他对文化相对主义和自由主义的宽容的批评同时并存”的精神紧张，而这种紧张在理性和宗教启示的冲突，在斯特劳斯对希腊政治智慧的理想主义和正统犹太教的双重忠诚中得到了集中体现。（注：伊丽莎白·迪瓦恩等（编）：《20世纪思想家辞典：生平、著作、评论》“列奥·斯特劳斯”条目，上海人民出版社，1996年。） 相比较而言，阿伦特对犹太——基督教传统和自由主义现代性及其灾难性后果的批评似乎更为严厉，尽管由于阿伦特“把政治和历史身份的缺失转变成了一种自由”，（注：马斯泰罗内（主编）：《当代欧洲政治思想(1949-1989)》，社会科学文献出版社，1996年，第190页。）“排除任何所谓政法哲学的作用就是制定未来现实蓝图的说法”，（注：戴维·米勒、韦农·波格丹诺（编）：《布莱克维尔政治学百科全书》“汉娜·阿伦特”条目，中国政治大学出版社，1992年。）“完全放弃了开政治万灵药处方”，从而使得“她自己的政治倾向奇怪地始终藏而不露”。（注：伊丽莎白·迪瓦恩等（编）：《20世纪思想家辞典：生平、著作、评论》“汉娜·阿伦特”条目，上海人民出版社，1996年。）我们还是可以把她的立场归入古典共和主义的范畴，亦有人将其称作对共和主义的新雅典主义的读解。（注：参见P.Pettit,Reworking Sandel's Republicanism,in The Journal of Philosphy,Vol.XCV,No.2,1998.）这一点从阿伦特对政治理论史上的三种自由传统的梳理就能得到明确的印证。 在收录于《过去和未来之间》的《什么是自由》一文中，（注：我在这里引用的是田立年先生的译文，谨对田先生惠赐译稿表示谢意。）阿伦特阐发了“回响着那第一次发现政治本质和政治领域的共同体的体验”的古希腊（以及古罗马）的政治自由概念、古代晚期和早期基督教的“内在自由”和“意志自由”的非政治的自由概念以及自由主义的“政治自由就是潜在地独立于政治的自由”的“伪”政治自由概念的内在关联。首先，根据古代的完全政治性的自由概念，“自由不是意志的一种性质，而是作为和行动(doing and acting)的一种属性。”而希腊城邦正是提供给人们以一种他们能够在其中出现的现身空间，一种自由得以出现的舞台的政体形式。其次，与实实在在的在世界之中的自由状态（自由人的身份或地位）相较，内在自由是一个晚出的概念，甚至是对古代政治概念的一个颠倒，这是因为“我们对于自由或不自由的意识最初形成于我们与其他人的交往之中，而不是形成于我们与我们自己的交往之中。”哲学家为了过一种最高尚和最自由的生活即沉思生活(vita contemplativa)而先行从政治中退出则是早期基督教对公共领域本身的怀疑和敌视的前身。最后，认为思想本身不具有危险性，需要加以限制的只是行动的“自由主义虽然以自由主义名世，却在将自由逐出政治领域的活动中有其一份”。 阿伦特对自由主义现代性的针贬在《论革命》一书中表现得淋漓尽致。在她看来，现代（18世纪）革命的根源不是耶路撒冷，而是异教的雅典和罗马，因为政治的世界就是一个异教的世界。《论革命》对比了美国革命和法国革命：在法国，创造自由行动的持久条件这个政治问题被大众贫困这个问题排挤掉了，革命堕落为野蛮和暴政。美国革命虽然成功地建立了自由的宪政，但宪法不是革命的结果，它们的目的是要遏制革命的浪潮。“宪法把大多数公民排除在政治领域之外，其结果是，人民很快丧失了全部公共精神，渐渐把政治视为仅仅是达到私人幸福的手段。”（注：戴维·未勒、韦农·波格丹诺（编）：《布莱克维尔政治学百科全书》“汉娜阿伦特”条目，中国政法大学出版社，1992年。）即使林肯的“民有、民治、民享”原则也是与伯里克利对共和主义的自由的经典表达根本不同的，（注：从这个角度，波普、沃特金斯、哈耶克等人对作为雅典自由的黄金时代的最好表达的伯里克利演说的读解就显得是透过自由主义的眼镜作出的。当然，哈耶克的自由理论存在着法治下的自由的自由主义维度和与共和主义难分难解的法律创生自由的“法治国”维度之间的内在紧张，石元康认为这反映了哈耶克的自由概念的混乱，参见其《哈耶克论自由与法治》，原载《二十一世纪》1999年12月号，后收入氏著《当代自由主义理论》，上海三联书店，2000年。与公民人文主义存在着暖昧不明的关系的苏格兰启蒙传统在哈耶克的思想中的构成性作用也许是这种紧张或“混乱”的原因之一。）因为林肯根据消极自由的犹太—基督教遗产对古典的共和观念作出了一种彻底的重新解释。（注：Hauke Brunkhorst, The Modern Form of the Classical Repulic, the Repression ofJudeo-Christian Heritage in Hannah Arendt's Attempt to Renew the Aristotelian Concept of Politis,in Action and Contemplation,Studies in the Moral and Political Thought of Aristotle, eds.by Robert C.Bartlete and SusanD.Collis, State University of New York Press, 1999.）一言以蔽之，导致把自由理解为独立于政治的自由主义的胜利的革命是共和主义的，而把自由等同于消极自由的自由主义则是基督教传统的世俗的继承人。 正如布鲁克霍斯特(Hauke Brunkhorst)指出的，尽管阿伦特对美国革命中的被抑制的共和主义观念的追忆击中了自由主义对现代政治的自我理解的决定性弱点，但她的目光是朝向过去而不是朝向未来的。其关键就在于阿伦特关于西方的民主要归功于基督教传统和政治现代性之间的一刀两断的世俗化论题混淆了古典共和主义和现代共和主义，没有抓住古典思想的现代转型的要害。 从政治学原理的角度说，一方面，现代共和主义与古典共和主义的主要区别在于前者已经克服了在有德行的公民(citizen)和自利的资产者(bourgeois)之间的抽象对立，从而有助于在立法的意志形成的过程中调解两者的立场。公众的自我组织现在被理解成对权力的社会关系的法律影响，而不是对私利的排除。人们在公平的程序中为他们自己确定普遍的法律是为了从特殊利益的多样性中过滤出普遍利益。而且，法所调节的只是公民的外在关系，民主的主权只能改变法不能改变人。（注：Hauke Brunkhorst,The Modern Form of the Classical Repulic,the Repression of Judeo-Christian Heritage in Hannah Arendt's Attempt to Renew the Aristotelian Concept of Politis,in Action and Contemplation,Studiesin the Moral and Political Thought of Aristotle,eds.by Robert C.Bartlete andSusan D.Collis,State University of New York Press,1999.）另一方面，共和主义的自由既不同于不干涉意义上的自由即纯粹的消极自由，因为它要求比不干涉更多的东西——“共和主义的自由概念的反义词不是限制，而是奴役以及更一般的说，任何屈从的地位”——亦不同于民主参与意义上的自由即作为自治的积极自由，共和主义的自由和参与性的制度之间既不是积极自由和享有社群自治之间的定义性的联系，也不是消极自由和保护性制度之间的因果性联系，而是类似抗体和免疫力之间的构成性的关系。（注：Pettit在前揭文中对这种关系作了这样的说明：抗体和免疫力之间的关系不是定义性的，因为对疾病的免疫力能够独立于抗体得到定义和理解；这种关系也不是因果性的，因为情形并不是仿佛免疫力是不同于抗体的东西，对一个人来说，有免疫力不多不少相当于那些抗体，抗体并不带来免疫力，它构成了免疫力。比利时学者普特(Van de Putte)则从自由与奴役、自由与法律、自由与平等、自由与参与等方面全面地探讨了共和主义的自由观，见其《共和主义自由观对自由主义自由观》一文，原系他在北京大学的讲演稿，中译文最初发表于《二十一世纪》1999年8月号，更完备的文本收入《欧美哲学与宗教讲演录》，北京大学出版社，2000年。） 从政治理论史的角度看，问题的关键在于对“曾经激励过马基雅维利、美国的开国元勋们和托克维尔，却几乎已被人忘却的共和主义传统”（注：戴维·未勒、韦农·波格丹诺（编）：《布莱克维尔政治学百科全书》“汉娜阿伦特”条目，中国政治大学出版社，1992年。）的理解。斯特劳斯的保守主义思想在美国学界激发的“反驳的”精神取向致力于重新解释美国的立国原则，他们反驳认为美国国父们是依据近代自由主义的政治原则立国的习传的说法，主张美国的立国原则植根于西方精神的大传统，尤其是希腊、罗马的古典政治理念。（注：刘小枫：《斯特劳斯：政治右派的帝王师》，载《万象》第二卷第二期，辽宁教育出版社，2000年。）相信力主18世纪的美法革命代表了与犹太—基督教传统的彻底决裂，向希腊的城邦和罗马的共和回归的《论革命》的作者会同意这种说法，而阿伦特在《什么是自由》一文中确是把希腊和罗马的政治自由概念相提并论甚至等量齐观的。但是，如果我们考虑到，从马基雅维利到麦迪逊的共和主义传统是透过波利比乌斯的眼睛观察罗马宪政，透过李维、普卢塔克、萨卢斯特、塔西陀和西塞罗的眼睛观察罗马的政治实践的，他们用波利比乌斯的术语把雅典描述成受到大众舆论的风暴袭击的一般没有船长的大船，他们把雅典的问题追溯到过于依赖纯粹民主，而把罗马共和国看成其政府是建立在民主的基础之上，但又被更好地设计以便防止派系纠纷、煽动行为和僭主政治问题的一种政体，那么，新雅典主义和新罗马主义似乎就相去不可以道里计。（注：参见P.Pettit,Reworking Sandel's Republicanism,In The Journal of Philosophy,Vol.XCV,No.2,1998.）在这里，对马基雅维利的读解再一次成为问题的焦点。（注：克罗齐的政治学与伦理学相分离说、柏林的价值多元论说和“新”政治理论史家们“塑造”的工具主义和共和主义者构成了马基雅维利思想的三个具有内在联系和紧张的维度。）因为他是古典政治哲学向现代政治哲学转变的枢纽，对以他为最杰出代表的公民人文主义传统的诠释既关系到如何在变化了的历史和文化氛围中重新理解城邦政治学的伟大遗产，又关涉到如何全面地把握自由主义现代性对公民人文主义传统的置换从而直接影响到政治思想史的谱系构成：鉴往知来，莫过于斯，以波科克和斯金纳为代表的“新”政治理论史范式正是在这样的背景下出现在我们面前的。 三 波科克和斯金纳堪称“新”政治理论史研究的双子星座。从他们的代表性著述（注：波科克的主要著作有：The Ancient Constitution and Feudual Law:English Historical Thoughtin Seventeenth Century(1957),The Machiavellian Moment:Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition(1975),Virtue,Commerce,and History(1985)；斯金纳的主要著作有：The Foundations of Modern Political Thought,Volume Ⅰ:The Renaissance.Volume Ⅱ:The Age of Reformation,（1978，已译成中文，求实出版社，1989），Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes(1996),Liberty before Liberalism(1997).）可以看出，两人的学术兴趣乃至研究领域十分接近，而且都有十分自觉的方法论意识（注：使用“‘新’政治理论史”这一名称的前揭冈内尔一书主要就是从方法论的角度进行探讨的，这当然与该著的理论定位有关，本文则主要是从观念的角度和层次进行探讨的。）和理论关切。如果一定要在两者之间作出某种区分的话，我们似乎可以说，波科克（从其工作的重心来看）更关注建构一种不同于自由主义现代性范式的多维、复调的政治理论史研究范式，从而以他的开创性的工作极大地丰富了传统的政治思想史图景，而斯金纳（从其晚近的工作来看）则更注重从公民人文主义的政治传统中汲取理论资源，以便与以自由主义为中心的当代政治理论展开有效的对话，从而在政治理论史研究和政治理论之间形成了良性的互动。 按照自由主义者的正统历史观（所谓辉格党人的历史学传统），公元前5世纪的希腊思想和实践被视作自由主义的最早渊源，现代自由主义不过是至少可以追溯到苏格拉底的自由思想和唯信仰主义(antinomianism)的现代表达。政治理论史的进程表现了自由主义的自由、权利、法律和国家观念的胜利；自从霍布斯和洛克把政治理论变成自由主义的(liberal)以来，这种传统一直保留了下来，直至遭到英国的激进派和后来的马克思的批判。在1981年发表的《德性、权利和风俗：政治思想史家的一种模型》这一纲领性的文献中，波科克对这种自由主义的自我想象展开了猛烈的批判，集中阐述了公民人文主义对于政治理论史编纂学的构成性意义。（注：波科克的'Virtues,Rights,and Manners:A Model for Historians of Political Thought'载于Political Theory,Vol.9No.3.August,1981,pp.353-368，以下引文皆出该处，个别表述参照了特里·伊格尔顿(Terry Eagletn)《历史中的政治、哲学、爱欲》（中国社会科学出版社，1999年）一书对《德性、商业和历史》的转述。） 根据波科克的研究，公民人文主义传统是由以德性为中心的共和主义模式和以权利为中心的法律的模式组成的，虽然由于它们宗奉不同的价值，遭遇到不同的问题，运用了不同的论辩策略，两种模式是没有边连续性的，但它们却被应用在同样的语境和相同的目的上：从13世纪晚期以后，意大利共和国的独立就是同时以这两种模式加以辩护的。“法律的自由观是消极的，它在自由(libertas)和主权(imperium)，自由和权威，个人和主权，私域和公域之间作出了区分。这是它在政治思想史上的最伟大的作用，而它是通过把自由和权利或法(ius)联系在一起发挥这一作用的。”而共和的模式则把自由理解成积极自由，作为政治动物的人的天性只有在一个活跃的公民(a vivere civile)所践履的积极生活(a vita activa)中才能臻于完备。而且，虽然“各得其所有(suum cuique)的观念，分配和正义的观念是内在于公民或共和的手段”，但因为“天性可以被发展，不能被分配”，“你不能分配目的，只能分配达到这种目的的传统的”，“德性不能还原成权利”，在许多意义上，“共和的或政治的德性概念都会越过法理学的界限从而也越过法学家所理解的正义的界限。” 波科克的工作集中在相互联系的以下两个方面：一是相对于自由主义的自我理解，强调公民人文主义的两个维度即以德性为中心的共和主义模式和作为自由主义现代性之前身的“以法律为中心的范式”(the law-centered paradigm)是继续并行地得到发展的，尽管自由主义在这种斗争似乎明显占据了上风，但共和主义的模式并没有随着所谓自由主义现代性的崛起一去不返地退出人们的政治想象，而是作为自由主义的对手（从强自由派和强共和派的立场看）和对话者（从弱自由派和弱共和派的立场看）继续活跃在政治理论的舞台上；二是以“风俗”(manners)作为整合公民人文主义和商业人文主义的中介，从而以德性、权利和风俗的三重奏提供了一种新的政治思想史模式，一幅迥异于自由主义范式和以古典共和主义面貌出现的前自由主义范式的崭新的政治思想史画面。 就前一方面而言，霍布斯鉴于诸如圭恰尔迪尼(FrancescoGuicciardini)这样的公民人文主义者没有把公民反抗他自身参与其中的主权作为其共和模式的要件，转而宣称“在卢卡的楼塔上得到颂扬的自由并不能阻止国家对其公民的生活行使绝对的主权”，而詹姆斯·哈林顿则认为卢卡共和国的公民的自由恰恰在于他是行使主权的共和国的成员。波科克指出，霍布斯和哈林顿都是在谈论过去，但前者是法律的方式谈论的：恰恰因为权利构成了主权，权利就不能作为反对主权的借口；而哈林顿是以人文主义的方式谈论的；上帝在人类当中植入了某种东西，它要求在积极的自治中得到实现，哈林顿把这种他在不同的场合称作“本性”(nature)、“理性”和“政治”(government)的东西统称为“德性”是不能还原，成权利或被同化到法理学的词汇中去的。也正是在这个意义上马基雅维利把“德性”，在这个意义上，这种“德性”(virtù)称作相互平等的公民在共和国中履行的、献身于公共善的但却未必与基督教的德性相同的这种对抗命运的积极有力的品质和能力，而孟德斯鸠要在《论法的精神》中把道德的德性、基督教的德性和政治的德性区分开来：政治的德性意味着献身于在共和国的法律面前的平等，前两者则是不适合于政治的目的的。 就后一方面而言，“随着城邦共和国坠落到市政(municipality)层面，有两件事情发生了：一是整个世界都被法律所浸染，而法律的主权不在公民，二是不再以行动和德性来界定公民身份，而是根据他对物和在物中权利来界定。”正因为法主要是社会性的而非政治性的（遵循阿伦特对私域和公域、社会和政治的区分），它关心的是物的管理及以物为中介的人类关系，而不是像纯政治的公民的词汇那样关注平等和治与被治(ruling and being ruled)所蕴含的无中介的个人关系，它的注意力是集中在商业而不是政治上的；但是，如果公民陷入交换关系或由交换的媒介所支配的关系，就会导致依赖和腐败，因此，德性和商业是不可调和的。正是基于对西方世界以商业活动为主导的经济变革的伦理（广义的政治）后果的隐忧，“从1688年到1776年（及以后）英语国家的政治理论的核心问题不再是统治者是否可以因为其胡作非为而被反抗，而是以保护、公债和军事力量的职业化为基础的体制是否会使统治者和被统治者腐化；而腐化是一个德性的问题，与权利无涉，它决不能通过肯定反抗的权利得以解决。政治思想由此决定性地走出了——尽管决不是不可挽回的——以法为中心的范式而进入了以德性和腐化为中心的范式。”正是在这个意义上，波科克认为洛克的以法为中心的政治理论是一个时代的结束而不是另一个时代的开端，也正是在这一过程中，在自由主义现代性的冲击下几乎湮没不彰的共和主义传统重新活跃在政治理论的舞台上，对经济变革及其伦理、政治条件和后果抱有强烈兴趣的苏格兰启蒙运动的勃兴就是一个明显的例证。但彼一时此一时也，商业人文主义以“风俗”概念重新定义了公民人文主义的“德性”概念。在新的商业和艺术世界里，旧式的业余政治积极分子必须让位于私人的专业化的个体，他们与其他的社会存在及其产品的关系和互动变得越来越复杂多样，粗野的激情调节为细致入微而富有同情心的社会交流，从而改变和发展了他们的人格。如果这样的个体不再直接投身于治与被治的活动和平等之中，而把政治权力委托给专门化的和职业化的代表，那么对古老的德性的丧失的补偿就是自己与人和物的关系不断增殖以及人格的无限丰富。这样，统一而高度自律的共和人格就范于去中心的、更专业化的、区分更精细的主体，作为一个政治观念的德性让位于“风俗”这一替代性的社会观念。在这个意义上，从公民人文主义到商业人文主义的历史可以说是一部从曼斯菲尔德(Harvey Mansfield)所谓“驯服君主”到福柯所谓“驯服身体”的历史。 值得注意的是，尽管波科克援引了柏林的术语分析公民人文主义内涵的两种自由观念，他也意识到对自由主义的一个主要的批评就是它把个人定义为权利的载体和所有者。（注：从波科克文中数次使用“占有性个人主性”(possessive individualism)这一术语推测，他所谓对自由主义的批评大概是暗指以麦克弗森(C.B.Macpherson)为代表的批评意见：晚近的社群主义者如查尔·泰勒则用“原子主义”指陈权利自由主义，值得一指的是，泰勒的名文正好是发表在麦克弗森的纪念文集上的。）而不是定义为适合于自治的参与的人格(personality)，从而使得把主权奠基在人格之上的尝试没有能够贯彻到底，但他并不想把历史用作规范批判的手段，而只满足于探讨并置自由主义的历史和共和主义的历史的历史编纂学后果。斯金纳晚近的工作正好补充了波科克所欠缺的维度。 在《消极自由的概念：哲学和历史学的透视》（注：斯金纳的The ldea of Negative Liberty:Philosophical and Historical Perspectives一文载于Philsophy in History:Essays on the Historiography of pnilosophy, eds.by R.Rorty,J.B.Schneewind and Q.Skinner,Cambridge University Press,1984,pp.193-221，以下引文不再一一注明页码。）一文的开篇，斯金纳即明确声言，历史研究的目标是要扩展对我们在社会和政治论争中所运用的概念的理解。（注：正是从这一角度，斯金纳既摒弃了立足于日常语言的概念分析方法，又反驳了所谓理性重构的方法，而主张在我们关于概念的直觉和惯用法的要求之间保持平衡。）而之所以要重新探讨公民人文主义的代表马基雅维利的自由观念，就是因为这种观念突破了当前关于消极自由的争论的双方都具有的预设——“只有当我们能够赋予客观的人类繁荣的观念以内容，我们才有希望去理解任何旨在把个人自由的概念与公共服务这种有德行的行为联系起来的理论”——从而扩展了我们对于消极自由观念的理解。首先，作为柏林所谓的价值多元论者，（注：柏林：《马基雅维利的原创性》，译载《学术思想评论》第四辑，辽宁大学出版社，1998年。）马基雅维利并不是以对幸福(eudaimonia)或真正的人类利益的想象为出发点，而只是以对促使我们去选择和追求各种目的的“性情或气质(humours)”的说明为出发点，他也没有设定对每个人都是合理的目的，而只是从手段的意义上理解德性；其次无论是从“大人物”(grandi)还是从“庶民”(plebe or popolo)的角度看，马基雅维利都是在所谓消极自由的意义上来理解他们的自由的；个人自由意味着没有限制，特别是没有其他的社会行为者对一个人独立地追求他自己选择的目标的能力所强加的任何限制。而且，既然我们都具有想要去追求的各种不同的目标，生活在能够最好地保证这种追求的自由的任何形式的共同体中都是合乎我们的利益的，不管所持有的目标是权力和荣耀（对“大人物”而言）或者只是安全地享受我们的财产和家庭生活（对“庶民”而言）；最后，只有生活在共和形式的政府下面的人才有希望维持追求他们所选择的目标的个人自由，这是因为共和国的自由和特定个人的自由是不能以霍布斯和消极自由的当代鼓吹者所提倡的相互分离的方式加以评价的。“除非一个共和国被保持‘在自由的状态’（在摆脱对它按照自己的意志行事的限制这一普通的消极的意义上）”的理由就在于“一当国家失去根据它的总体意志行事的能力，变得要么受它自己的野心勃勃的大人物的意志的支配，要么受某些野心勃勃的相邻的共同体的意志的支配，它的公民就会发现他们自己被当作了他们的主子的目标的手段，而且将会由此失去追求他们自己的目标的自由”。一言以蔽之，征服一个共同体就会导致个人自由的不可避免的丧失，反之，特定的个人的自由只有在一个自由的共和国中才能得到保证。 斯金纳认为，正是马基雅维利的这种“工具性的共和主义论题”说明了公共服务的履行和德性的培养不但是与个人自由相容的，而且构成了确保任何程度的个人自由的必要条件。一方面，个别公民的自由既依赖于他们抵抗“来自外部的奴役”的能力，又依赖于防止大人物强制庶民为他们的目的服务，但只有当他们愿意投身于保卫他们的国家的事业和以自治的方式组织国家时才能做到这两点，而这就意味着公共服务既是维护个人自由免遭奴役的必要条件又是防止出现暴政和人格依赖的必要条件。马基雅维利重申了与西塞罗和李维同样的矛盾修辞法：我们为享有具有任何程度的持续保证的任何程度的个人自由所付出的代价就是自愿的公共服务。另一方面，每个公民为了有效的履行这些公共服务所要求的特质必定是德性，而且只有那些表现得有德性的人们才能确保他们自己的自由。最重要的三种德性就是保卫我们的自由的勇气(animo)，维护自由的政府的节制和纪律(temperantia:modestiaand moderatio and ordine)以及指导我们的公民事业和军事事业使其取得最佳成效的明智(prudente)。 当然，“德性”在马基雅维利那里并不是一个当今意义上的道德概念，它是保护自由和实现公民伟大的手段，而在柏拉图和西塞罗那里的四主德（智、节、勇、义）之一的“正义”之所以被排除在外就是基于国家的理由和共同善的考虑，最终是为了自由的共同体的生命和自由。把握住这一点，才能理解柏林关于“马基雅维利将‘政治规律’同‘善恶’相对立时，他并不是将两个‘独立的’行动领域——‘政治的’和‘道德的’——进行对比，而是拿自己的‘政治’伦理同支配着他不感兴趣的那些人的伦理观念进行对比”的论断，（注：柏林：《马基雅维利的原始性》，译载《学术思想评论》第四辑，辽宁大学出版社，1998年。）也正是在这个意义上，诺伯托·巴比奥(Norberto Bobbio)断言“马基雅维利主义的核心不是要区分自身即善的行为和因其他原因而善的行为，而是要基于这种区别来区分道德与政治”。（注：诺伯托·巴比奥：《伦理与政治》，译载《第欧根尼》中文版，总第31期，2000年。） 但是，我们马上就会发现一个有趣的现象，那就是柏林以从马基雅维利那里发掘的价值多元论为消极自由张本，而斯金纳则通过这种读解突破了柏林对消极自由与参与和自治的关系的理解。一旦我们把目光从马基雅维利的文本的读解转移到对这种读解的读解，就会意识到，如果说《自由的两种概念》不是“中性的概念性分析的一次演练”而是要揭破“关于真正的自由的那些空谈”，（注：马斯泰罗内（主编）：《当代欧洲政治思想(1949-1989)》，社会科学文献出版社，1996年，第87页。）那么斯金纳则是有感于对自由主义的批判浪潮和自由主义自身的划地为牢，基于“也许正是过去的那些初看之下没有当代相关性的东西最直接的哲学意义”的洞见，试图“回到我们目前的正统还是不正统的历史时刻”从而“获得对我们当前的假定和信念的一种更有批判性的视点”。 的确，自从社群主义在70年代末、80年代初崛起以来，以权利为基石的自由主义和个人主义遭到的批愈演愈烈，僵硬、极端的消极自由立场已经越来越难以得到严格的坚持了。这是因为，消极自由的出现本身是以自由社会的存在为前提条件的，把自由社会的存在当作不言而喻的事实的以消极自由为旨归的程序性自由主义不但不是现实的（就保持自由社会的活力而言）而且是种族中心的（就自由社会的建立而言），（注：参见Charles Taylor,Cross-Purposes:The Liberal-Communitarian Debate,in his Philosophical Arguments,Havard University Press,1995,p.187.泰勒还由此发挥了对罗尔斯（在其思想转向中特别是回应桑德尔的批评时）关于自我同一性（认同）之类的形而上学问题与政治自由主义无涉的论断的批评，并认为正是由于自由主义无视本体论层面的争辩，使得盎格鲁—萨克逊的哲学文化受到原子主义偏见的强烈影响。）“一个自由社会的建立必须由自由主义的少数去推动，而不是坐享消极自由。”（注：曼斯菲尔德语，见容迪：《精英的抱负与自由主义——与哈维·曼斯菲尔德的访谈》，载《公共理性与现代学术》，三联书店（北京），2000年，第97页。）基于类似的考虑，罗尔斯在《政治自由主义》中公开承认政治自由主义与古典共和主义并无根本性冲突，因为一个民主社会的公民要想确保他们的基本权利和自由（包括确保私人生活自由的公民自由），他们自身必须具备充分程度的政治美德并自愿地参与到公共生活中去。民主自由的安全无虞要求具备为维护一种立宪法政体所必需的政治美德的公民的积极参与。（注：J.Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1993,pp.205-206.）尽管如此，罗尔斯仍然坚持基本权利的优先性，反对赋予贡斯当所谓古代人的自由以中心地位的公民人文主义传统。而泰勒则明确认为斯金纳所阐发的作为对公民人文主义的一种解释的工具性的共和主义只适用于马基雅维利不适用于包括孟德斯鸠、卢梭、托克维尔、《代议制政府》时期的穆勒和汉娜·阿伦特在内的古典共和主义传统，并认为后一传统更具有与当代政治的相关性。考虑到罗尔斯曾声言他的公民人文主义概念是从泰勒那里借用来的，我们也许可以说罗尔斯赞同的是工具性的共和主义传统而非泰勒作为公民人文主义更重要一脉的古典共和主义。值得一提的是，与波科克不同，斯金纳更多地使用“古典共和主义”一词而非“公民人文主义”一词。这种经过重新定义的、试图符合多元论和消极自由（个人自由）观的共和主义并不指定某种特定的实质性目标，它体现为包含了一定的伦理属性的规范原则，而非纯粹程序性的规则，“它的唯一目标就是让每个人在群体中与他人共同拥有自由的生活，以避免支配性和依附性”，因此，虽然“共和国家对于特定的善来说是一种手段，但是它本身也是一种善”（参见前揭普特文）。正是在这个意义上，Pettit认为，“如果自由主义代表了非价值的中立主义(no-value neutralism)，共和主义则代表了一种价值共享的中立主义(a shared-valued neutralism)”，“自由主义的自由存在于对一个微小的领域的几乎是总体性的控制，而共和主义的自由存在于一个总体性领域（即每个人所作的）的一种微小程度的控制。”（参见前揭Pettit文）自称与罗尔斯之争是“家族内部之争”的哈贝马斯则认为“公成自律和私域自律之间的先天区分不但与共和主义关于人民主权和人权是同一根基上被滋养出来的这一直觉相矛盾，它也与历史经验相冲突”，（注：J.Habermas,Reconciliation through the Public Use of Reason:Remarks on John Rawls's Poliltical Liberalism,in TheJournal of Philosophy,Vol.XCII,No.3,1995,p.129.）并倡导把自由的权利和宽容的原则的必要性与关于公共舆论和意志形成的同等强度的概念整合在一起。而泰勒径直把自由主义和社群主义的争论理解为程序性的自由主义和公民人文主义传统的对峙，并在区分了狭义的即纯粹以参与性自由为核心的共和主义论题和接受自由的更宽泛的范围（包括消极自由）的共和主义论题之后，对以司法复审为基础的公民尊严模式持明确的保留态度，而对以政治参与为基础的模式表示极大的好感。置身于这样的语境中，斯金纳在把消极自由当作首出原则的同时论证了古典共和主义的积极公民观与现代民主的兼容性，阐明了“通向个人自由的唯一途径就是参与公共事务”，（注：Q.Skinnner,On Justice,the Common Good and the Priority of Liberty,in Dimensions of Radically Democracy:Pluralism,Citizenship,Community,ed.by ChantalMouffe,London:Verso Press,p.221,1992.）从而与形形色色的前自由主义倾向和朴素的自由主义现代性划清了界限，另一方面又把视自由为自然权利和确保其他权利的手段的“公理”斥为“纯粹的教条”，并认为“这种态度不但是腐化的公民的缩影，而且是一种最高程度的不明智”，明显流露出在肯定自由主义现代性已经取得的成果的前提下，通过发掘自由主义尚未实现的潜力重构自由主义制度，通过改变自由主义的老一套形式实现自由主义的理想，把自由主义关于自由和解放的前提伸张到极限的强烈意向，正是在这个意义上，我们把斯金纳的政治理论史研究称作后自由主义范式的代表。
