摘要：民国年间，伴随唯识学之复兴，王恩洋以唯识今学料简《大乘起信论》，指责该论非马鸣所造，乃出于梁陈小儿之手。守培法师则依唯识旧学，作《起信论料简驳议》，对王恩洋予以逐句回辩。以往研究中，后者常被忽略，唯识旧学亦未引起足够重视。本文依据《大乘起信论料简》及《起信论料简驳议》两文本，对《大乘起信论》所立之真如义，是否真像王恩洋先生所说背法性、坏缘生、违唯识，进行逐条梳理。文章最后得出，双方争议实质，与其说是《大乘起信论》真伪辨正，毋宁说是不同传承的唯识新旧之争。

关键词：王恩洋 守培 大乘起信论 唯识新学 唯识旧学

【作者简介】 罗仕平，同济-德国弗莱堡大学联合培养美学博士，艺术写作者、澳门智慧城市艺术发展协会理事，研究领域主要包括德国现代哲学、艺术哲学、佛教哲学等。

一、《大乘起信论》考辨相关问题

《大乘起信论》（下文简称《起信论》）以其“一心（众生心）二门（心真如门、心生灭门）三大（体大、相大、用大）”之真如缘起说为中心，在中国佛教历史上，影响极为深远，天台、华严、禅宗等尤倚重之。自梁朝真谛译出，流传至今，相关注疏和研究著作亦可谓汗牛充栋。

然而，《起信论》在倍享殊荣同时，围绕其文本来源，法义阐释，历史以来争执不休。就其来源，通常认为是马鸣造论，真谛译传。但在文献考证上，有人对此持有怀疑。印顺法师称：“非真谛译——起信论不是真谛译的，这种说法，是古已有之。隋时，与嘉祥同门的均正，在《四论玄义》中说：‘寻觅翻经目录中无有也’。法经奉诏编撰经录，把本论编入疑伪类，并且说：‘勘真谛录无此论’。同时的费长房撰《历代三宝记》，即说本论为梁真谛译。彦琮等的《众经目录》，说是陈真谛译。一直到唐智升的《开元释教录》，才肯定说：这部论确是梁真谛译的。”

上世纪以来，日本学者松本文三郎、望月信亨、村上专精等人“旧案重提”，对《起信论》之户籍悬案及思想之争，再次成为当时学界、教界共同关注之焦点，梁启超、章太炎、欧阳竟无、太虚法师、王恩洋、守培法师、唐大圆、常惺法师等人纷纷卷入，其中尤以南京支那内学院、武昌佛学院之交锋最为激烈，双方唇枪舌剑，留下数十万争锋论辩文字。

时至今日，有关《起信论》文本之来源，大抵分作三种态度：第一，龙树之前马鸣造；第二，非龙树之前马鸣造，乃之后某同名马鸣造；第三，中国人托名马鸣造。三方各执一词，互相不能完全说服对方。中文文献研究最新成果，是杨维中教授对真谛译《起信论》的目录学考察，结论认为：“费长房记载的太清四年( 550) 真谛翻译《大乘起信论》是有充分依据，所有对费长房所记载《大乘起信论》之翻译的质疑都是站不住脚的”。当然，此亦并非最终定论。由此可见，单纯文献学考察，难以最终辨别《起信论》真伪。历史上，除了对其著译者有所争论外，还有不少人将视角，聚焦在其教理是否为纯正佛法之上。

民国年间，伴随唯识学之复兴，以《楞严经》、《起信论》等为代表的中国化佛教，受到支那内学院严重质疑。1923年，王恩洋先生以护法、玄奘所传唯识今学料简《起信论》，作《大乘起信论料简》（以下简称《料简》）一文，认为该论所立之真如义背法性、坏缘生、违唯识，且“斯论之作，固出于梁陈小儿”他甚至在文末立因明比量，称《起信论》是像印度数论派《金七十论》一样的外道邪见，并非纯正佛法。

此文一出，当时学界、教界为之掀起惊涛骇浪。以太虚大师师弟为代表的武昌佛学院，就相关问题与内学院发生了激烈争锋。太虚大师在唯识学与中国化佛教之间，就真如是否为实体、与无明能否互熏等相关问题，作了种种调和。目前已有不少相关研究，在此不加赘述。除此之外，当时还有位出身禅门，且熟谙唯识的守培法师，作《起信论料简驳议》（以下简称《驳议》），对王恩洋予以逐句辩驳。值得注意的是，守培法师所依唯识立场，乃真谛所传之唯识旧学，并在此基础上有其独到发挥。

二、真如是否背法性

王恩洋开篇即指出：“《起信论》所立之真如为背法性，其理决定，是为此论第一大失”。其理由有三：

第一，真如实体不合空性：“佛法所云真如无实体，而是诸法空性，此则谓真如即体而是诸法本质。”王恩洋所理解的唯识真如，是经中观简别之后的诸法空性，而《起信论》以真如为实体，为诸法本质，违背了般若学之空性观。

第二，真如有用非无为法：“佛法真如都无有用，性非能生，不生万法，但以有万法故，而真如之理即存，而此则谓真如能生万法，以有真如故，而万法起。”《起信论》讲真如生起万法，违背了唯识学之真如不起直接作用。同时，王恩洋还指出，“又此论中所云真如，以能生故，性是有为，即非无为，而佛法真如则是无为，为与无为亦各不同。”如果真如真能生起万法，那真如体性也只能形同万法，是有为法而非无为法，与唯识之真如为无为法再相抵牾。

第三，真如非常住：“佛法云：真如非以有一常住之体故，诸法依之而有生灭，但以诸法生灭无常故，而显此无常之常性，名之曰真如。此则以有一真如常住之实体故，诸法随之而生灭，有如是等差别可得。”王恩洋依照唯识今学，对真如作一定义，即诸法都生灭无常，显示其无常变化的常性，才是真如。这样的真如，当然不可能是常住的。然而，《起信论》所立真如，正好是常住实体，并随诸法生灭而生灭，明显违背唯识今学所立真如义。

以上三点若能成立，则《起信论》所立真如，则真形同印度数论派之自性实体、自性常住、自性生万法之义。如此一来，《起信论》乃“外道邪说”之论也必然坐实。那守培法师对此作何回应呢？

第一，真如并非无实体：他指出“料简以般若、瑜伽校正真如，可谓正大光明，《起信》之非，不待言矣！但般若、瑜伽言真如，如彼所言耶？不如彼所言耶？《起信》言真如，如彼所言耶？不如彼所言耶？皆当别论”。《料简》虽然自称以般若、瑜伽来校正真如，但王恩洋所理解的般若、瑜伽以及《起信论》所说真如，并不一定准确。“考真如在瑜伽论中，为三性中之圆成实性，在五法中，为最后一法（按：真如无为）。彼说瑜伽言真如无实体，实是捏造谣言，惑乱人心”。真如在唯识学中，对应三自性为圆成实性，对应五法，则为六大无为法之真如无为。如此一来，真如并非无实体。更进一步，“又不但瑜伽作如是而说真如，凡是佛之经论言真如者，无不说真如是诸法之实性，性即体也”。守培法师认为不只是唯识说真如有实体，在佛法经论中，凡说真如，都指诸法实性，也就是诸法实体。

第二，真如有作用：他还认为“若诸法性皆空无实体者，则火不应能暖，水不应能湿，风不应能动，地不应能坚，以法性有名无实，说说而已故……是则非但法性不空，亦反汝说，以缘生空法中有实性故”。中观虽讲诸法无实体，但诸法之间因果作用森罗宛然。能证诸法空无自性，则自得诸法之究竟实性。此实性，乃就诸法无常生灭之功能作用而言。因此，守培法师这里将诸法性之实体解释为实性，及证诸法空性所获功德层面，则自然成立。

第三，真如门无生灭：针对王恩洋认为《起信论》真如常住不变，他引《起信论》原文“真如离一切相”，则不堕常断二边之相；针对王恩洋认为《起信论》真如生万法，则非无为法，他引《起信论》原文“诸法生灭，事在生灭门，真如门中无生灭法”，真如门中并无生灭法，生万法一说亦不成立。真如既不生万法，自不违背唯识无为法之义。

如此一来，守培法师认为《料简》不但毁谤了《起信论》，而且误解了般若、瑜伽，是为扰乱正法之举。

三、真如是否坏缘生

这里王恩洋依据唯识今学，指出了前文所论缘生法主要标准：

“诸缘生法，能生所生性必平等，凡能生者必为所生，能生所生俱为缘生，既为从余生者，即复可生余。所生无常故，能生亦无常。所生非一故，能生亦非一。”归纳起来，大抵有两条：第一，能生、所生性要平等，且都既可生物，也从他物生；第二，所生如果非一，能生也得非一。

首先，王恩洋依第一条标准看《起信论》，他认为：“万法从真如生，而真如不从余生，真如但能生而非是所生，真如性常一、万法非常一。有如是等之不平等，是为不平等因。因既不平等，则汝真如与诸外道、梵天、上帝、时方、自然、世性、我等，有何差别。”也即是说，真如生万法，但真如本身不从他物生，只能作为能生。如此一来，真如成为常一不变的作者，而万法却生灭变化、非常非一。真如作为能生，万法作为所生，体性并不平等。因不平等，那真如又与大梵天、上帝等，并无实质差别。

其次，王恩洋依第二条标准看《起信论》，他认为：“诸法俱从真如生，而真如是一，是则无明、正智、有漏、无漏、善、染、无记共一因缘，共一因故，无明因即正智因，有漏因即无漏因，善因即恶因，恶因即善因。因既杂乱，无漏应生染业，三毒应起大悲，以是义故，失坏世间出世间一切法，是即第二失坏缘生义。”也即是说，真如是一，然而万法非一，一生多，则有多法共一因之失。更为紧要的是，在诸法中，常有正相反对者，比如无明与正智，有漏与无漏，善法与染法等等，他们要都从真如所生。真如作为一切法之因，则同为无明因、正智因，有漏因、无漏因，善因、恶因等等。因缘法完全错乱了，世间、出世间一切法都无从安立，缘生义彻底遭到破坏。

面对如此缘生妨难，守培法师如何回应呢？

第一，《料简》第一条标准并没根据，“能生所生俱从缘生，性必平等，皆是杜撰、无根之言，无有是处”，他举佛经常说的“四大和合，能生一切法；一切法和合，不能生四大”。除此而外，守培还指出王恩洋所讲“种子生现行，现行熏种子，互为因缘”，这样提法依然存在问题，他认为“种子生现行，是亲因缘”，而“现行熏种子，是增上缘”，亲因缘相当于主因，而增上缘相当于次因。如此一来，能生、所生要是平等，在生的层面，只能说种子生现行，现行生种子，而不能说现行熏种子；而在熏的层面，只能说种子熏现行，而不能说种子生现行。

守培还举了12种生，如卵胎湿化等生中，都不符合能生、所生性必平等。特别地，他还指出王恩洋所举“人生人，是为凡夫妄见”。父母都不具能生性，也只是四大所生。诸法生因缘也只是四大和合，根本也只是无生。妄执为生，也再次落入梵天、上帝种种有生的虚妄执著。

第二，针对第二条标准，守培回应了王恩洋所说“真如是一，正智、无明同一因过者”。他认为王恩洋并没弄清正智与无明差别所在。二者 真正关系是“一念妄动名为无明，歇妄归真，名为正智”。正智与无明，虽无二体，但只是一生一灭，一真一妄，并不可同日而语。拿水与波作类比，则“水起波名为无明，波还水名为正智，水、波虽无二体，而虚、实则大异矣”。也即是说，正智、无明虽同以真如为体，但有正智，无明就灭，有无明，正智就灭。至于世间善、恶、无记等，也同以真如为实有之性，若非如此，唯识宗之“三界唯心，万法唯识”之教义同样不能成立。

除此而外，作为第二标准之延续，王恩洋针对《起信论》所言真如自体具足一切功德，在凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛等，都平等常恒，那其相用亦应无二无别，“所生诸法，应同一清净相，如何得有凡圣三乘，善恶业果，世出世间诸法差别”？

四、真如是否违唯识

（一）唯识三义辩难

在《料简》前文，有关缘生法理解中，王恩洋已立三义阐述其唯识观：

第一，法不离识：“诸法皆不离识，总立唯识。唯言但遮愚夫所执，定离诸识，实有色等”。王恩洋主要从认识论角度，阐述诸法之成立，不能离开识之作用，一切色法要成立，亦不离识之作用。

第二，藏识、种子异体：“藏识，但摄藏诸法种子，不亲作诸法种子……为诸法共因者，一因生多果，即唯心言，成不平等因，同于上帝梵天之说矣”。也即是说，藏识仅是摄藏诸法种子，并不作诸法因缘，否则便有共因、别因、不平等因等过失。

第三，自种变色：“以识种生时，挟带色种生起，相分必依见分起……说名识变，色实由自色种变”。也即是说，心识起时，色法也随之生起，且色由自种所变。

此三问分别涉及识法关系、藏识性质，以及色法如何依识所变，几乎囊括了唯识学重要核心要义。但守培法师对此都有不同看法：

第一，唯能生、所生不离：守培并不认可法不离识。他认为，“世间二法不相离者，唯有所生法，不离能生性……色相从四大生，色相不能离四大，其余皆可离”，因此说色不离识，以及色非识所生，都不成立。他甚至以此为由，亦否定了玄奘法师所立真唯识量。

第二，藏识、种子同体：守培认为“藏识与种子，若不同体，则法体有二，则同魔说”，且坏唯识心外无法之义。他还借《楞伽经》将藏识与种子，比作水、浪关系，如此一来“水浪不二，则不二法成；浪即是水，则唯识义成；水外无浪，则心外无法义成”。既然一水可以生多波，那一因自然也能生多果，只是这依于本因，有别于新熏之业因而已。

第三，色无自种：守培认为色若有自种，则色法同能缘之见分，如此一来“若云唯识，亦应云唯色，识色平等故”，唯识作为增上缘变之义，将遭受破坏。他还举翳眼见空花例子，“夫色是识变，而非见分者，如翳眼见空花，翳眼有种，不应说空花亦有种。空花有种，即非空花故，翳与空花，虽同为眼之所生，一虚一实，相对不同”，色法对应空花，眼对应识，而翳对应见分。色法、见分虽同为识生，但一虚一实，不可混淆。

（二）真如、无明能否互熏

在《料简》后文，王恩洋与守培法师有关《起信论》是否违背唯识，重点放在了真如与无明能否互熏问题上。因为在唯识今学家看来，真如、无明一为无为法、一为有为法，有为无为互熏绝不能成立，而守培法师却依循唯识古学，重作解释。

在正式讨论熏习问题之前，王恩洋指出《起信论》以“（真如）法性为因，能生万法”，将导致“善染共一种生”。万法应为“因缘生法，同一空性”。这也正是上述唯识三义所涉相关问题。

守培法师对此分作两点回应：

第一，他认为“世间有情无情之生法，同以四大为体性……诸法全无以空为体性”，也即是说诸法本以四大为体。若以空为体性，则“缘生与法性，既无能生、所生之关系，则截然一法，空性自空性，缘生自缘生”，二者完全割裂，不具备生之关系。

第二，他重解缘生性空，“缘生性空，因缘性不空，即所生性空，能生性不空，以所生无性故”，也即是说，缘生性空仅指所生性空，因为所生无性，而能生性并不空。否则，性外有相，反倒违背了唯识真意。

接下来，王恩洋依于唯识今学熏习观，将问题焦点放在了《起信论》真如无明互熏问题上。

首先，他认为“真如无为，既非能熏，亦非所熏，能熏所熏，义皆不立，如何得与无明相熏习”。也即是说真如是无为法，既不能作能熏，也不能作所熏，自然不可与无明相熏习。

其次，他将熏习解释为因缘义。即便“真如，正智所摄，俱无漏故，皆圆成实……真如性摄有为”，仍然无法与与无明相互熏习，因为真如、无明互为异法，而异因不可生异法。

守培法师则引入真如与正法关系，并对“熏”重作解释，对王恩洋之料简分别作出回答：

首先，他认为“佛所说的真如法，名为正法”，而正法可熏习无明，令转正智，而真如是正法，又如何不能熏习无明？而且，他认为正智是无为法，因为“正智，即诸佛之心，以离二边，常与真如相应”。王恩洋误将正智作妄心之有为法，亦是大错特错。更为重要的是，真如只有作为无为法，方可“熏灭无明而生正智”。反之，则“同世间之假相，熏生无明，而灭正智”。

其次，他不同意熏习为因缘义，“熏者坏义，非生义也，损义，非增义也。如香熏衣，熏坏衣之本味，而成香味也”，熏是熏坏、损坏，就像香熏衣服，只有将衣服本味熏坏，才能令香味熏成。如此一来，“衣味如正智，香味如无明。香熏衣，如无明熏真如；衣味熏退香味，如真如熏无明。人皆知香熏衣，而不知衣亦熏香，以衣味不复生，香味不能退故。犹如正智不复生，无明不能自破故。又如明去暗来，暗去明来，菩提成烦恼，烦恼成菩提。此皆性反不并立，而成种、现也”。

由此观之，以守培法师所代表唯识旧学，认为真如是可起作用，熏习无明的。且正因真如、无明性质相反，分别作为能熏、所熏，才让种子、现行关系成立。

除此之外，王恩洋还对维护者所可能提的种种补救，比如有漏善能否得无漏果、三细六粗如何生起、真如与数论派之神我如何区别、心与心所生起有无次第、乃至真如之用与法、报、应三身关系等等，均一一作了辩破。而守培法师也都一一给予了回复。然而，无论他们正反观点，总不出前以上唯识三义或真如无明熏习之辩难，故在此不作详述。

五、总结与述评

（一）各立因明比量述对方过失

《料简》文末，王恩洋对自己观点作了总结：

“如上所破，大纲已竟，自余谬妄，不烦琐述。总以三因摄诸过尽，曰：背法性故，坏缘生故，违唯识故。

是故此论，定非佛法。虽则满篇名相，曰真如，曰无明，曰生灭，曰不生不灭，曰阿梨耶，曰如来藏，曰法身，曰不可说，不可相，离四句，绝百非，离一切相，即一切法，非即非离，不一不异。诸如是等，无一名非佛典中名，无一句非佛典中句，名句分别，无非佛法中文，合贯成词，则无一不为外道中理，乃至自相差别，自语相违，理事前后，自相矛盾。此论而可存，将三藏十二部经空有两宗，一切论义，并皆可废矣﹗

夫斯论之作，固出于梁陈小儿，无知遍计，亦何深罪？特当有唐之世，大法盛行，唯识、法相、因明之理，广博精严，甚深抉择。而此论者，乃无人料简，灵泰、智周诸师，虽略斥责，而未深讨。贻诸后世，习尚风行，遂致肤浅模棱，剡尽慧命。似教既兴，正法以坠，而法相唯识，千余年来，遂鲜人道及矣﹗

嗟乎﹗青蛇入座，纰糠迷目，法丧久矣，能不慨然？次建立比量云：

《起信论》非佛教论，

背法性故，坏缘生故，违唯识故，

如《金七十论》等。

如是《起信论》，既已料简。凡诸论义所述教理，同《起信论》者，皆依如是圣教正理，净比量智，一切料简，如《金狮子章》等。”

王恩洋以上述三因总结《起信论》不合唯识今学之过失，即背法性、坏缘生与违唯识。他认为《起信论》虽然满篇佛教名相，但连贯起来，所表达的却是外道思想，甚至自相矛盾。此论完全不符合空有两宗，应出自梁陈年间无名小辈。梁陈时期，佛法不够发达，当时人们抉择见地有误，罪不算深，但到唐朝，唯识、法相、因明等全面兴盛时期，也无人简别《起信论》过失。即便像灵泰、智周等，也没有作深入讨论。

然而，此论在后世广为流行，甚至取代他所认为的正法，而法相唯识本身三传则衰落。他在遗憾之余，立下因明比量，证成起信论因背法性、坏缘生、违唯识，而非佛教，只是像《金七十论》一样的印度数论派外道。以后凡有论典所讲教理，与《起信论》相同的，都依照所立因明比量可作料简，比如华严宗法藏所著《金狮子章》就可作类似料简。

守培法师并不认同此结论，他仿照《料简》文字结构予以回应：

“《料简》总以三因简起信，起信受当不起，谨将完璧归赵。曰：

《料简》口言法性，而不明法性；口言缘生，而不识缘生；口言唯识，而不解唯识。反将不明不识不解之法，简责正法。

是故此《料简》，实是坏佛法者。虽则满编名相，曰真如，曰法身，曰无明，曰生灭，曰不生不灭，曰阿梨耶识，曰如来藏，曰不可说，不可相，离四句，绝百非，离一切相，即一切法，非即非离，不一不异。诸如是等，无一名非佛典中名，无一句非佛典中句，名句分别，无非佛法中文，合贯成辞，则无一不为外道中理，乃至自相差别，自语相违，理事前后，自相矛盾，此《料简》而可存，将三藏十二部经一切论议并皆可废矣！

夫斯《料简》之作，固出于凡愚俗子，无知遍计，亦何深罪？特当佛法衰而将盛之时，缁素迷而转悟之际。而此《料简》，仍无人抉择，太虚、常惺法师等，虽略斥责，而未深讨。贻诸后世，以伪乱真，遂致肤浅模棱，铲尽慧命，堕入邪坑。似教既兴，正法以坠。

嗟呼！青蛇入座，纰糠迷目，法丧久矣，能不慨然？复次建立比量云：

《起信论料简》非佛教料简，

不明法性故，不识缘生故，不解唯识故。

加以鱼目简明珠，以上依彼自简，还驳于彼。

如是《起信论料简》既已驳议，凡诸论议所述义理，同《起信论料简者》，皆依如是圣教正理净比量智，一切驳议，以免鱼目而混明珠”。

守培法师总结道，所谓《起信论》背法性、坏缘生与违唯识等，并不成立。王恩洋之所以如此认为，恰恰是因为他并不明白法性、缘生与唯识真义。其余大义，大抵依照王恩洋文字结构，将其反说回去，故在此不作细述。

（二）二人争论背后各自立场

通读文本，不难发现《驳议》处处针对《料简》，二人皆有激烈言辞。那到底孰是孰非呢？其实，我们很难轻易肯定一方，否定另一方。因为这涉及背后更复杂的唯识今学与唯识旧学，或者说护法所传唯识学，与心性如来藏为代表的中国化佛教之争。相关问题在中国代表人物分别为真谛与玄奘。二者差别，既反映在双方所宗唯识来自印度不同传承，又反映在双方在汉传佛经翻译之重大差别上。

首先，在唯识传承问题上，王恩洋先生坚守内学院护法、玄奘系之唯识今学传承，著作等身、成就斐然，于凌波曾评价其“一生忠于唯识，始终未超越唯识范围，故其唯识学之造诣，于欧阳大师之下为第一人”；守培法师则相对尊崇安慧、真谛所传之唯识旧学，并在此基础上有所发挥，曾于《驳议》中两次提及见相问题时，均视安慧为正，护法为非，甚至认为“旧译（按：真谛译）无一非处，新译（按：玄奘译）无一是处，当知新译之非，犹不止此。简直言之，凡新译不同旧译者，皆无是处。余言：印度大乘佛法至护法时间，满面玄黄，不见本来真相”。

吕澂先生曾依见相问题，区分唯识古学与唯识今学。在他看来，无相唯识主张“一切皆是识”，唯有识体实有，而见、相二分俱无，此即唯识旧学；有相唯识则主张“一切不离识”，不光识体实有，所变现起的见、相二分皆为有体法，此即唯识今学。通常认为，前者以安慧、难陀为代表，后者以陈那、护法为代表。

其次，在翻译问题上，王恩洋明确忠于玄奘新译，守培法师则忠于真谛旧译。而真谛、玄奘所得唯识传承各有不同，玄奘所译很少有涵摄心性如来藏之经论，而真谛所译则常在八识之外转入第九识阿摩罗识，也许是所依梵本有别，也许是有意引入，但他的翻译则涵摄了心性如来藏思想。

至于《起信论》有关真如之法义，与唯识新旧学关系亦是错综复杂。我们在此先追溯王恩洋先生与守培法师，对唯识新学与旧学，各有何具体观点，最终尝试回答《起信论》所立真如义是否“背法性、坏缘生、违唯识”。

王恩洋先生曾于《唯识通论》中讨论过唯识古今问题。他指出：“古学今学，予以分焉。总观其异，古唯识学若谓唯识无境，故说唯心，今唯识学义谓内境亦不离识，故说言唯心；前者色等俱无，后者十二处有”。也即是说，古今唯识学都讲唯心，前者讲的是唯识无境，色法等都没有，而后者讲的是境不离识，十二处真实存在。由此观之，他区分本质跟吕澂先生相似，也以无相唯识为古学（旧学），有相唯识为今学（新学）。这里虽未直接讨论法性与缘起，但至少跟前文所认为《起信论》所立之真如，违背唯识今学之“法不离识、色种自变”是可以对应上的。

守培法师则直接参与了民国年间的唯识新旧之争。1931年，梅光羲作《相宗新旧两译不同论》，将真谛和玄奘所译差别概括为八点不同。守培法师对此表示不同看法，作《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》，后来又在与印顺法师，继续就此问题的辩论过程中作《驳印顺师评破读唯识新旧两译不同论后的意见》。圣凯法师总结其主要观点为：第一，“本识即是《起信论》所说不生灭的心真如门”，这里的本识即是真如理体，“妄念心识现前，便真妄和合，成为阿黎耶识；而转识成智时，则灭去阿黎耶识，成为真如(即阿摩罗识)”；第二，“真如缘起为天然的唯识观”，守培法师将心真如为一法界大总相法门体，解释为“一切法从真如起，法法皆是真如，真如即识性”；第三，“对新译唯识成见太深”，主要表现为新译五种性说违背佛说，“护法误谬唯识真空而谓之有，自立有宗，反对清辨，推尊世亲，这是假世亲之名，破世亲之法”，以及“能变唯有本识，能转变以下三种心色诸法，即异熟(第八识)、思量(第七识)、了别(第六识)”。不难看出，守培法师这三类提法，跟前文的“真如并非无实体、真如有作用、真如能缘起、色法无自种，由真如所转变”等等，全都符合，自然跟《料简》处处相反。

（三）结语

到此为止，我们依据《料简》及《驳议》两文本，对《起信论》所立之真如义是否背法性、坏缘生、违唯识，进行了详细讨论。除此而外，有关唯识新旧之争背后，还涉及同样复杂的佛教判教问题：

以欧阳师弟为代表的支那内学院，只判了立种子义的法相宗（唯识），以及不立种子义的法性宗（中观）。同时，他们认为以心性如来藏为代表的中国化佛教，有一定梵化色彩，因此有所批判。其批判资源则是以唯识今学为主，兼及中观空性。王恩洋先生依循乃师，于唯识今学用力极勤，对《起信论》所作批判也超过欧阳竟无。

守培法师也有其独特判教方式。他认为佛法只有大小乘，即缘觉、声闻所对应的小乘顿教、渐教，以及如来、菩萨所对应的大乘顿教、渐教。其判教依据多取自《楞严经》、《起信论》，他甚至将《起信论》视作最高佛法。值得注意的是，守培法师依此判教，又适当加以自己解释，令真如与唯识毫不相违，甚至必不可少。同时，他反对不包含心性如来藏的唯识今学。这在以往《起信论》与唯识关系研究中，却少有人注意。

综上，王恩洋先生以唯识今学料简《起信论》，对心性如来藏代表的中国化佛教，有一定偏颇；而守培法师以唯识旧学维护《起信论》同时，也否定了王恩洋先生部分唯识今学重要见解。由此看来，二人各持不同教理立场，其争论实质，与其说是《大乘起信论》真伪辨正，毋宁说是不同传承的唯识新旧之争。当然，如此前提之下的《起信论》真伪之辨，仍难得出最终定论。但是，我们若能以二人争议为切入点，再深入研究《起信论》与唯识新旧学之间关系，相信对进一步全面理解唯识，理解《起信论》本身，理解唯识与佛教中国化等，都会是裨益良多的。

主要参考文献

守培法师：《起信论料简驳议》，台北：佛陀教育基金会印，2015年修订版。

守培法师：《大乘起信论妙心疏》，台北：佛陀教育基金会印，2015年修订版。

守培法师：《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》，载于张曼涛，《现代佛教学术丛刊28·唯识问题研究》，大乘文化出版社，1978年5月。

王恩洋：《中国佛教与唯识学·唯识通论》，载于朗宇法师主编，《宝庆讲寺丛书·中国佛教学者文集》，北京：宗教文化出版社，2003年8月。

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黄夏年：《大乘起信论研究百年之路》，《普门学报》第14期。

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葛兆光：《是非与真伪之间——关于〈大乘起信论〉争辩的随想》，《读书》，1992年第1期。

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圣凯:《摄论学派研究》(上、下)，北京:宗教文化出版社，2006年。

吕澂：《吕澂佛学论著选集》，济南：齐鲁书社，1991年。

于凌波：《中国近现代佛教人物志》，北京：宗教文化出版社，1995年。

周贵华：《唯识明论》，北京：宗教文化出版社，2011年。

杨维中：《梁真谛翻译<大乘起信论>的目录学考察——<大乘起信论>翻译新考之二》，载《陕西师范大学学报（哲学社会科学版) 》，2016 年第6 期。

本文注释从略