宋明炜 | “青春”及其现代形式——《少年中国》导论

《新青年》封面

1928年，叶圣陶发表第一部长篇小说《倪焕之》。小说的叙事起始于一段旅途：年轻的主人公在黎明时分起身离家，沿着吴淞江泛舟而下，前往上海附近的一个小镇。虽然他乘坐的小船笼罩在漆黑的夜色中，他却感觉自己正沐浴在光明之中。他感叹：“新生活从此开幕了！”[1]这是一个富有寓意的时刻。旅途和梦想、热忱和允诺、希望和未来，这些元素组成了有关青年的中国现代小说叙事主线的基础。

《倪焕之》是中国现代文学史上第一部展现现代青年成长经历的重要长篇小说。在此强调倪焕之人生旅途的开端，为的是试图召唤叶圣陶及前后几代中国作家寄予“青年”的丰富含义：在20世纪中国，作为重要象喻的“青年”，与国家和现代的观念紧密联系。我试图将文化史和小说分析结合起来，研究“青年”象征意义的话语构造，探索这些意义如何塑造有关青年个人成长的现代中国小说叙事，读解“新青年”和“少年中国”这些理想小说形象多姿多彩、难以简单归纳的丰富内涵。

《倪焕之》的故事情节大抵是基于叶圣陶民国早期在新式学校当老师的个人经历。[2]主人公也是一名年轻的教师，他努力尝试新的教学方法，希望通过教育将其学生（以及自己）塑造成为一代“新青年”。在旅途的开始，倪焕之坐在伸手不见五指的漆黑小船中，激情澎湃，充满抱负。这样的开端构成了“一个思想框架、一种工作、一种态度，和一种意识”，从而成为“最为重要的活动”。[3]在此，倪焕之处在人生新开端的自我意识，是他心理成长中最具有革命性的部分：对传统感到幻灭，渴望改变，他期待着一个本质上不同于过去的未来。

通过对比倪焕之的热忱与其旅伴兼好友金树伯的精明，前者洋溢着青春气息的个性可以进一步凸显。在二人对话的某个瞬间，倪焕之突然发现金树伯已然成为一个“中年人”：“老练，精明，世俗，完全在眉宇之间刻划出来。”[4]倪焕之固然比金树伯“年轻”，但比起生理上的老化，金树伯态度上的老态更多反映出其思维方式的狭隘：倪焕之在说出“理想”这个字眼时，“眼里透出热望的光”，而金树伯却将理想的意义简化为“弄着玩”。倪焕之对于“弄着玩”三个字颇为不满，他“想树伯家居四五年，不干什么，竟养成玩世不恭的态度了”。[5]也正是在此刻，倪焕之的内心涌入一种异样的情感：金树伯变“老”了。在倪焕之的脑海中，青春与热情和理想密不可分，年轻人应当在自己的生活，以及为国家变革的斗争中，时刻准备着打破传统并拥抱新的开始。叶圣陶利用自己笔下的人物来为新青年一代的精神发声，青年不仅是一种年龄上的类别，而且是一系列崇高理念的象征：新颖、进步，使国族重获青春。

对比倪焕之的人生故事和叶圣陶的生活经历可知，倪焕之的这段旅途，大概发生在1910年代中期。[6]也就在这个时候，《新青年》开始在知识读者中发生一定的影响，[7]使得“青年”成为流行的文化形象，同时也在启蒙知识分子中创造了一种青年崇拜。青年不仅是生命中最宝贵的年华，更是陈独秀在《敬告青年》中所设想的改变社会的新鲜力量，“犹新鲜活泼细胞之在人身”[8]。有趣的是，陈独秀把新青年比作细胞的隐喻，暗示了一种有关重获青春的科学见解：国族文化改革的必要性，就如同身体的新陈代谢一样，是自然而然的必要过程。[9]

以思想史的角度来看，青年的特殊意义，无论就科学还是政治而言，都是反传统的，正如舒衡哲（Vera Schwarcz）所述，“在中国这样以年龄作为智慧根源的环境下，把青年当作最珍贵的社会创造力的源泉，便意味着要推翻传统”[10]。通过“新青年”的崇高形象，陈独秀和他的同志们向中国传统宣战，开创了一场文化革命，这场革命由于对国族青春的活泼泼的想象而蓬勃发展。国族青春的想象第一次出现在晚清改革派的政治思想中，此后在中国知识分子的文化想象中占据中心地位，并且在中国几次现代转型中不断演变。

《倪焕之》的发表时间（1928年），距离凝聚在“新青年”形象中的新文化运动过去已经十年：青年男女们听从启蒙的律令，拥抱西方化的科学思想和民主理念，力求将理想付诸直接行动。倪焕之这个形象是新青年的典范，他“试图在他人生中教育、爱情和政治这三个舞台都注入新的活力，但每次结果都差强人意”[11]。他梦想、斗争、胜利过，小说的后半部分又呈现他的怀疑、妥协，最终失败，继而悲惨死去。小说结构包含着希望与幻灭、理想与行动、渴望与绝望的轮回。情节展开为主人公实现其理想的过程，继之又被挫折、失败和致命危机所袭扰。这样的情节设计，在讲述青年心理发展的现代中国小说中将一直持续下去。《倪焕之》追述了主人公一生的旅途，但最为美妙的时刻仍是故事的开始，那时的倪焕之忘我于青春的魔力，受到青春的诱惑，要在这世上找寻自己独一无二的道路。在小说后面的部分，倪焕之不停地试图在人生不同阶段重新发现这样的新开端，或者简言之，他的奋斗是在延长那“伟大开端”蕴含的能量。

《倪焕之》对旅途的开端赋予非同寻常的意义，好似歌德笔下威廉·麦斯特（Wilhelm Meister）的离家出走，巴尔扎克描绘外省青年前往巴黎追逐梦想，以及狄更斯那些想要成长为绅士的年轻人所憧憬的远大前程。[12]这一系列的小说构成一个传统，描写那些“从一开始就对于生活有着巨大要求，并对生活的复杂性、未来的期许充满惊奇感”的青年的成长经历、精神发展。[13]这是一种被称为“成长小说”（Bildungsroman）的小说类型，其叙事聚焦于青年的心理发展——对于自我的教养、个性的塑造以及在历史运动的背景下寻求自我理想的实现。

作为中国的成长小说，《倪焕之》通过一个试图改变自身生活和国家命运的新青年的旅途，表现个体发展和社会改革的现代构想。倪焕之仅仅是现代中国小说诸多青年主人公中最早的一个，在他背后，还有一系列中国作家创造的青年主人公：梅行素、高觉慧、蒋纯祖以及林道静。[14]这些青年形象的背后，闪耀着“少年中国”灿烂、崇高的光辉。“少年中国”是现代中国国族主义话语的核心象征符号，表达了对于国族青春孜孜不倦的渴求。这也是20世纪许多改革和革命的总体目标。

“青春”（green spring, youth, young）这个充满了中国传统意味的词汇，在现代中国，作为一个宏伟的象征符号，始终在塑造中国现代性的文学形式和知识话语的过程中占据中心地位。本文追溯青春话语在现代中国的起源及发展，探讨将个人成长融入国族青春的现代小说，以及其中的青年形象。这是一段驶向美丽新世界的旅途，寄托了希望和未知；这也是一个关于少年中国的故事，包括它的闪亮与阴影。

青年的兴起是现代中国最具戏剧性的故事之一。传统儒家思想将青年定义为孝顺长辈者，一切改变长幼之间权力关系的尝试，都会被斥为忤逆之举。但自20世纪初以降，中国的激进知识分子中出现了一种青年崇拜，它改变长幼之序，激发了社会的变革与革命，并对现代中国知识界发生深刻影响。

近百年以来，青春作为一种话语实践的产物，在中国的现代性之路上占据着一个象征性的核心位置。在现代性文化中，青春代表着新意、未来和改变；它所获得的象征意味，超越了它的生理规定，即青春期这个脆弱而不成熟的时期。在20世纪中国的文化转型中，变动不居的青春构成了革命潜能的基础意象：它既包含拆解陈规的力量，又指向理想的愿景。青春这一别具一格、充满活力的形象，激起各种新鲜的政治、文化与文学想象范式。对一代代中国知识分子和政治家而言，青春是他们用以表达对启蒙、变革和革命的期望，以及想象美好生活与光明的未来时的不二之选。他们在青春中发现或写入其中的那些意义，使得青春成为一种新的历史动能，不断延续着复兴国族、激发进步的民族使命。

梁启超（1873—1929）的《少年中国说》（1900）一文首次清晰表达了国族复兴的理想，这篇文章恰巧发表于20世纪第一个农历年的一月。梁启超摛藻雕章，将中国的形象由老大帝国改写为少年中国，为青年赋予了未来发展的无限前景。[15]新一代青年从新文化运动的倡导者们那里接受了启蒙理念，青春成为现代中国几乎一切社会变革和文化政治革命的核心象喻。

梁启超

在中国的政治家和知识分子中间，对于青春的革命能量的信念使得一种青春崇拜生生不息。毛泽东将青年比作朝日，[16]赋予青年以全部的力量来创造变革。即便是章士钊这样的保守派知识分子，也为青年赋予绝对权威。他把新文化运动看成一场赛跑，包括当时已成文化老兵的梁启超在内的所有人都参与其中。那些不肯跑的，被訾为“落伍”、“反动”或“僵死”：“千人所指，不疾自僵。”[17]在章士钊的描述中，包含了一种单向度的青年意象，它将早先梁启超对活力四射的少年中国的展望，与五四运动所释放出来的青春的理想主义和激进主义联系了起来，进而又与毛泽东对共产主义社会中青年所具有的先锋位置的认可联系了起来。所有这些以青年为导向的运动，都交汇于同一种欲求，就是要将青春的能量用于全面而持久的社会改良与革命之中。当青春被提升为凝结着意识形态律令的崇高形象时，它的象征主义活力便开启了一场持久的革命，使得现代化的中国“永葆青春”。

但“青春”究竟意味着什么？单纯以某个年龄范围，或某种特定的青少年时期的特质来定义青春是不够的。更重要的是，在象征层面，就像《倪焕之》的故事所表明的，“青春”不仅是个年龄问题，还蕴含着衍生自话语挪用和话语实践的一系列复杂意义。

对比梁启超所说的“吾心目中有一少年中国在”和鲁迅的诗句“因为身外的青春倘一消灭，我身中的迟暮也即凋零了”[18]，这两段引文所涉及的关于青春的意涵，就远超其字面含义。梁启超充满热情的宣言将青春作为一个政治隐喻，意指中国的复兴，或更具体地说，意指中国在一个变化了的历史语境中崛起的新起点。在梁启超笔下，青春是一个与20世纪民族主义话语有关的比喻，它不仅通行于日常语汇中，其象征力量也随着中国知识分子和改革家在政治和文学话语中的反复使用而日益增长。相对于梁启超的文章中的清晰与自信，鲁迅沉思式的诗意反省意在打破个体生活中老少之间的自然顺序，他同时表达了对青春的抽象永恒性的信念，和对它的生命力的怀疑。鲁迅对青春的“希望”或许听上去有些暧昧，它隐隐地包含着一种年龄的辩证法，在象征与存在两个层面，都揭示出了青春的稍纵即逝和难以捉摸。

在这里，更多的问题接踵而至：是什么强化了现代人对青春的信念——发展活力、可塑性、对成熟的拒绝、内在的躁动不安与变化无常？当然，青春的革命潜能源自它对既成秩序和社会规范的抵抗。青春变动不居，稍纵即逝，它的象征能量不断对抗着稳定与构型，由此激发历史的变革。因为这样的原因，青春被反复用来强化关于社会变革的政治愿景。但是，一个拒绝构型的形象如何成为转型的力量呢？无形（formlessness）与转型（transformation）这两种冲突的力量，如何能够在青春这一象征形象中调和起来？此外，在政治层面，意识形态如何以及为何能够驯化青春？“青春”又是在何种条件下能够抵抗、挑战、否定政治询唤？在国族复兴话语中，把具有五千多年历史的国度视为少年，究竟意味着什么？所有这些问题都要求我们去探究，关于青春的再现方式，是如何既塑造了现代中国知识分子的政治和文学想象，又同时被后者所塑造的。

为了尝试回答这些问题，我将考察青春话语在现代中国的谱系。无法涵盖完整的现代中国青春文化史，我的重点将主要放在关于青春的文学再现上，并结合历史语境对其作出分析。我的工作受益于许多中国青春文化的先行研究，尤其是政治学和社会学领域的讨论。[19]我的研究思路结合了文化研究和文本分析，聚焦现代主体性的话语建构或小说建构中青年意象被使用的方式——少年中国，或是它的理想化的年轻国民。[20]

青春看似是“自然而然”的，但这一观念的文化和历史建构值得认真探索。青春既被视为一种经验现象，又被视为一种象征形式。青春应当首先被看作是一个话语产物，各种意象、符号、表征模式的创造、挪用和调整使它获得历史。研究的目标，是去理解青春话语为何、如何适应各种冀图改变中国的思想实践，如何在不同的历史条件下演进；关于青春的文学再现，如何催生、概述、重构、挑战关于国族属性、文化动力、个人主体性的愿景。

就历史时段而言，我的叙述涉及晚清最后十年到共和国早期的时间段。我所勾勒的中国“青春转型”史，起点是梁启超的“少年中国”（1900）这一满怀憧憬的发明，是中国民族主义者的一声号角；终点则是共和国成立十周年（1959）的庆典之夜，此时，在流行小说杨沫的《青春之歌》中，青春的意象已经被转化为一则国族寓言。在这约六十年的时间里，国族复兴的理念所占据的核心位置，成为现代中国青春话语的最大特征。青年和国家的结合，将前者提升为一个光辉的象征形象，而这反过来也将国族文化的重构界定为一场以青年为导向的运动。我将青春视为现代中国的一则神话，在其整洁无瑕的外表下，潜藏着不同意义间的相互冲突所带来的复杂性与暧昧性。

我特别关注青春与国族、现代性理念之间的关系，它们被纳入了以民族主义语汇表达的关于复兴（rejuvenation）的观念之中。这一核心母题应当同时从它的正题和反题中来加以理解：中国现代性的辉煌的自我形象，和它历史上的复杂传统。两者之间的区分殊为不易，它们亦步亦趋的共存关系使得传统与现代的问题变得复杂。一方面，复兴意味着一个新的自我的重生，但是，晚清文学中的“老少年”形象表明，重生并不总是意味着能够完全摆脱传统的阴影。另一方面，复兴也有失去自我的风险。躁动不安的青春是革命年代的特征。青春难以定型，转瞬即逝是它的标志。现代源于对过去、对传统的毁坏，但从中诞生的东西却不容易确定，甚至可能始终抵抗着定义。因此，青春的话语建构总是在某种程度上伴随着持续的重构或解构，质疑与问题从中涌现，揭示出表意和挪用过程中的裂隙和参差。裂隙和参差表现为大量的意象，丰富了青春的现代含义，同时扭转、破坏了某些意识形态所支持的青春象征。

首先，我们要理解在中国从老旧文明向现代民族国家的转型中，青春话语的兴起与演变所需要的条件。为了澄清使青春得以成为现代性的最佳隐喻的那些变化着的文化意涵，我们有必要对“青春”一词在文学作品和思想话语中的各种表达方式进行语文学的考察。

在汉语中，“青春”一词在本质上是一个隐喻。它的字面意思是“青色的春天”。1916年，《新青年》九月号刊登了一篇题为《青春》的文章。作者李大钊在文章起首，就给出了一段关于“青春”意义的迷人描述：

可以找到很多理由来解释为什么李大钊和其他参与《新青年》的编辑和写作的知识分子可以作为时代的代言人，代表那种旨在于未来几十年间改变中国的新文化。其中一个原因就在于他们成功地把自身关于时代精神的看法，以清晰而生动的方式，凝练成了一个简单而具有普遍吸引力的符号：“青春”。李大钊的文章用醉人的诗意话语凸显了“青春”的生机与美妙，这个汉语隐喻具有一种焕发新生的巨大力量，它被用来表达希望与未来，不仅对于个人成长意义非凡，同时也为中国的发展和进步打开了新的历史愿景。在对万象更新的呼吁中，作者把青春变成了一个无所不能的变革符号，它具有无穷的象征力量，影响无远弗届：从自我到家庭、国家、人类乃至整个宇宙。

李大钊

当然，“青春”这个概念在中国古典哲学和文学中存在已久。对于中国读者来说，“青春”一词有其字面意义，指的是“青葱的春日”。上文所引李大钊文章的开头事实上就清晰地暗示着这层原初的、字面的意义：“春日载阳”最早可以追溯到《楚辞·大招》中的“青春受谢，白日昭只”[22]一句。类似的用法在古典诗歌和散文中都能见到，杜甫的诗句“青春作伴好还乡”[23]就是一个有名的例子。

“青春”的另一个衍生的、隐喻性的用法，是对青少年时期的诗意命名，把年轻的时光视为“一生中的春日”，凸显其生机和活力。潘尼的一首诗，对比了陆机的年轻朝气和自己的年迈状况：“予涉素秋，子登青春。”[24]在这里，青春总是代表着一生中最好的时光，人人都永远向望、挽留、珍惜着它。但同时，它所代表的东西就像青少年时期本身一样，也是短暂而易逝的。对失去青春的悔恨构成了关于青春的传统文学话语中另一个重要的面向。比如，传统文人最喜欢的母题之一，就是年轻女子的伤春之情，它也象征着对自身的青春将逝的伤感。这个母题在《牡丹亭》和《红楼梦》中都出现了。在李大钊文章的开头，我们也读出了同样的情绪。

“青春”的后一种隐喻性的用法慢慢地取代了它的字面意思。这个变化发生在民国初期。李大钊1916年的文章依旧包含着“青春”的这两种意味，虽然它的重点显然已经从春日转向了青春的活力。在1930年代与1940年代的新文学中，“青春”明显已经只具有隐喻性的含义，而失去了其指代春日的字面意义了，其中最值得注意的例子是巴金在其鸿篇巨制《激流》第二卷中的宣言“青春是美丽的”[25]。“青春”还成了许多流行作品的标题，如张资平的畅销小说《青春》[26]，李健吾1944年的一部话剧《青春》[27]，以及向培良1930年代初编辑的一份流行刊物《青春月刊》。

与“青春”相关的另外两个词是“少年”和“青年”，它们一同构成了我的关键概念。“少年”指的主要是男孩子或年轻男子，也可以作为形容词来表示年少的特质。“少年”一词源于单字“少”，它可以和其他许多字组合，来指代不同的年轻身份。在传统文学里，“青年”的使用频率要低于“少年”。它在古时的用法和“青春”一样，更具体地指代一个人年轻的特质，正如唐代《酉阳杂俎》所云，“况乃青年对芳月”[28]。“青年”的另一个更晚出现的意思是指代任何年轻人，不论男女。

在梁启超写下《少年中国说》时，“少年”依旧是指代青春的标准用词。这篇文章暗指着清代诗人龚自珍的长诗《能令公少年行》（1821），诗中为青春描绘了一幅光辉、崇高的文学形象。[29]当梁启超追步龚自珍，决定将自己的笔名从“哀时客”改成“少年中国之少年”时，他同样召唤着“少年”的蓬勃力量，希望以此摆脱因戊戌变法的失败而带来的幻灭感。[30]梁启超用这个充满朝气的新笔名发表的第一篇文章，就是《少年中国说》。它在晚清进步知识分子中流传甚广，把“少年中国”变成了一个世所公认的，用于推广民族复兴之理念的新名词。“少年”一词也在晚清政治话语和文学写作中流行开来。梁启超的同辈们竞相自称“少年”，以彰显他们激进的政治觉悟，不论他们实际上分属何种政治立场。[31]

世纪之交以降，“少年”始终是一个重要的能指。1912年民国建立之际，黄远庸以“新中国之少年”为笔名，创办了政治周刊《少年中国》。[32]尽管他1915年遇刺时尚不足三十岁，但他以文艺复兴来革新国人之思想的理念，却激励着新一代的中国知识分子去创造新文化。黄远庸死后不久，受他感召的陈独秀创办了《新青年》杂志，他宣布，一场新的文化革命已然开启。就连黄远庸所创办的杂志的名称后来都复活了。王光祈出版了《少年中国》月刊，作为少年中国学会的官方刊物，传播各种激进的思想，并在五四运动期间对中国青年产生了普遍的影响。[33]

《少年中国》创刊号

民国初年，“青年”渐渐取代“少年”，成为指代年轻人的标准语汇，“少年”则慢慢被窄化为特指青少年的符号。触发这一变化的，无疑包括《新青年》的崛起，以及这份杂志所吸引、塑造和询唤的特定青年群体（尤其是学生）的成型。据钱穆所言，“青年”一词的风靡，应当归结于“大学时期身受新教育具新知识者”的出现。[34]桑兵曾把现代学生在中国的出现，与1905年科举制度的废除联系起来，后者使得现代学堂成为接受教育的唯一选择。1902年，入读现代学堂的学生人数是6912人，而到了1919年五四运动爆发时，这一数字已增至5704254人。[35]随着中国城市地区出现大批学生，日益频繁的激进活动将学生变成了“躁动不安的标志”，以及“新的（且不断更新的）自我定义的政治主体性”。[36]

新一代的“青年”在新文化运动的影响下追寻自身的理念，拥抱《新青年》所倡导的启蒙思想。在这一语境中，当“青年”被用作现代学生或“新青年”的专有代名词时，它就成了“民国以来之新名词，而尊重青年亦成为民国以来之新风气”[37]。这意味着一种全新类型的青年的出现，他们与先前的世代截然不同，不像梁启超的晚清“少年”依旧先在中国的旧学传统中得到训练。自新文化运动起，“青年”代表了一种比“少年”更激进的现代身份。当“青年”被普遍视为中国现代变革先锋的代名词后，在流行小说里，它也偶然会被赋予贬义的描写，譬如张恨水（1895—1967）的《现代青年》（1934）[38]，就把典型的“青年”写成了一个不负责任、狂妄自大、自命不凡的人物。

五四运动之后，中国青年中如火山爆发般的政治激进行动很快使新文化运动升级为全国性现象，“新青年”也逐渐成了一个集体名称，指向了抛弃儒学传统，追寻更富个人自由的生活方式的进步青年那不断增长的力量。作为一个集体身份，“新青年”的形象是新文化运动和五四运动的话语实践和政治实践的产物，后者为前者抹上了激进的政治色彩。在这一时期的新文学中，“新青年”常常指的是启蒙知识分子，他们或是教育者，或是革命者，拥抱民主与自由的新思想，就像叶圣陶的《倪焕之》里的主人公一样，眼中灼烧着理想主义的火焰，执迷于对生活的新开端的渴求。自1920年代起，这种青年主人公在现代中国小说中出现，并主导了它的情节发展。

上文对“青春”的语文学意涵的讨论远谈不上全面完善，但我希望已清楚地表达出两点：“青春”一词有着漫长的历史，它的过去的意义未必已在现代时期全然消失；它的现代意义也要比简单的词典定义丰富得多。上文提到的这三个词，“青春”、“少年”和“青年”，在英语中可以被译成“youth”或“young”，我会在具体的语境里关注三者之间的细微区别。同样值得注意的是，这三个词在从传统语境走向现代时，其意涵也发生了变化。这一变化首先发生在晚清，当时的中国知识分子开始在正统的文学文化之外寻找新的灵感。

尽管“青春”对传统文人具有很大的吸引力，但儒家的孝道依旧居于古代中国传统中的核心位置。孝道与道德情操相关，被认为是维系社会稳定的必要前提。在这种文化里，年轻人应当服从长辈的教化。正如《易经》蒙卦所示：“匪我求童蒙，童蒙求于我。”[39]卫德明（Hellmut Wilhelm）指出：“在传统文献中，长与幼被视为一个连续的发展过程中的两个阶段，后者是准备，前者是目标。”[40]这种对“蒙”卦的解读被传统儒家学者广泛接受，并定义了历代中国的社会结构。

儒家思想并不总是为人所严格遵守，传统的自我教化也非仅有儒家一途。道家关于永葆青春、寻求永生的理念，以及与之截然不同的佛教关于世界的空幻本质的讨论，都应被视为传统的青春文学意象中不可或缺的组成部分。[41]至少自唐以降，中国文学中就充斥着浪荡公子和失意考生，他们对儒家思想感到幻灭，试图沉浸在道释二家的精神境界中，以寻求别样的自我教化之道。这类青年形象中最著名的例子可能就是《红楼梦》中的年轻主人公贾宝玉了，他勘破了爱情、家庭、红尘俗世、儒家秩序，寻求自我发展的真谛。[42]

这些思考无疑有助于我们理解传统文化语境中青春的多元特质，但儒家的自我教化之道依旧在正统的青春话语中占据核心位置。在某些故事中，青年的经历似乎反抗着包括科举致仕在内的儒家教义，譬如唐传奇《李娃传》和《莺莺传》。这些故事可以用来展现传统青年意象的复杂之处。它们突出表现了年轻学子的离经叛道，他们暂时抛弃了常规的入仕之道。它们也因为描写了年轻主人公与各类风尘女子或古怪精灵之间的奇遇而赢得读者的喜爱。尽管如此，这些遭遇总是暂时的，传统的读者依旧期待看到一个圆满的结局：这位书生终会回归正道，明媒正娶，金榜题名，以符合社会要求的职业成就光耀门楣。唐传奇尽管“吹皱一池春水”，但归根到底还是符合儒家思想的，年轻的主人公在故事结尾终归要迷途知返，他们年轻时的探索，也终将面对既成道德规范的惩戒或是开解。以此，离经叛道之举被儒家情感结构所收编：人们在克服了自己的青春冲动之后，走向了成熟。

在晚清的中国思想中，长幼之间的尊卑秩序第一次发生了颠倒。当时，改良派知识分子正面对西方霸权的入侵给中国文化带来的前所未有的变化，试图寻找新的应对之道。老大帝国日渐衰落，传统的种种弊端不断被暴露与发见，儒学教义则遭遇严峻审视。风靡中国文人的“新学”广泛借鉴西方思想，传播着各式“非正统”的新概念，如进化、革命、男女平等、长幼平等。在这种思想氛围里，康有为宣称：“长幼平等，不以人立之法施之。”[43]提议将“长幼平等”作为“实用公理”之一，挑衅般地重写了关于长幼尊卑之序的儒家戒律。

要进一步阐明康有为建立长幼之间平等关系的想法，就要把它和年轻的光绪皇帝与年迈的慈禧太后之间围绕戊戌变法而产生的种种冲突放在一起理解。在康有为及其学生们（包括梁启超）在运动失败后留下的大量材料和回忆中，光绪被描绘成一位追求进步的青年领袖，而他的努力则被由慈禧和她的大臣们所代表的因循守旧的老一辈人所破坏。[44]青年与老年被视为两种社会力量的代表。这种看法重构了由老与少所表征的价值，并带来了一种新的政治意识，它呼吁人们沿着由光绪帝这样的年轻领袖所开辟的道路“前进”。

尽管戊戌变法失败了，但青春的象征意义却在进化论思想的帮助下得到了加强。得益于严复译《天演论》的巨大影响，进化论在19世纪的最后几年风靡改革者中间。[45]进化论创造了一种新的知识体系，正如安道（Andrew Jones）最近指出的，它“提供给中国读者和作家的不仅是一套新的术语，更是一种新的叙事模式，一种讲述国族与国族主体在他们与其他国族、与自然世界的关系之中成长、进步的故事的方法”[46]。进化的叙事以有机体的生物性成长为基础，它包孕着一种线性的、目的论的视野，以此为发展与进步的方向规定了某种既定的目标。严译《天演论》尽管加剧了中国传统所遭遇的文化困境之感，但它同时也在知识分子中引发了一种普遍的乐观主义：它将绝望限于当下，将希望留给了未来。严复对中国知识分子的激励，可以用鲁迅的话来总结：“我一向是相信进化论的，总以为‘将来必胜于过去，青年必胜于老年’。”[47]

二十年以后，李大钊写下了《青春》。他对青春的信仰无疑深刻地关联着严复所引入的进化论思想。文中包含着一个清晰意图，即“越过关于历史循环的陈词滥调，找到一种关于时间的理论分界，让我们得以思考时间的独特性和它与永恒的关系”[48]。在引述“消长、盈虚、吉凶”这一道教式的循环来总结中国古代的历史观之后，李大钊满怀热情地写下这段话：

《青春》对世纪之交以来中国知识分子所执迷的进化论思想作出了清晰的回应。它为历史运动描绘了新的图景，用乌托邦愿景取代了传统的永恒轮回，这一愿景指向一往无前的进步，并承诺永不止息的青春活力。[50]

在20世纪的转折点上，中国思想界发生了老与少之间的价值颠倒。它偏离了传统儒家的轨迹，为青年的自我教化开辟出新的道路。进化论思想的兴起进一步将历史进步定义为朝向未来的运动，凸显出青春的主动能量，它由此进一步强化了一种信念：与传统的彻底决裂是进步的先决条件。现代中国的青春话语作为传统的对手第一次登上了舞台。

徐念慈的《新法螺先生谭》（1905）是返老还童的故事比较早的例子。[51]这部以文言写成的小说描述了一位饱读四书五经的传统文士决定走出书房去探索宇宙的太空之旅。在他中途飞经水星时，小说的第一人称叙事者目睹了一次不可思议的变形过程：一位干瘦的白发老人眼闭口合，脑汁被取出，并在头颅中注入了一种神秘的物质。眨眼间，这个貌似垂死的老人变得容光焕发，手动足摇起来。在继续飞往火星的途中，叙事者认为老去的水星人都会用这种方法重获青春，他断定这必然就是那返老还童的复生之术。继而他瞬间顿悟到，这种外星奇术，正是他的故乡中国目前所当学习而使用的东西。

歌德

徐念慈的奇思妙想凸显出了现代性文化中的一个核心母题，“重获青春”（Verjüngen）[52]，它或许最早出现在欧洲的《浮士德》中，“重获青春”是浮士德受到魔鬼诱惑后要求的第一个礼物，使他变成伟大的冒险家和开拓者的先决条件。在西方文化的语境中，浮士德式的重获青春意味着获得一种更新、更年轻的自我，其生活的动力来自马歇尔·伯曼（Marshall Berman）所谓的“对发展的渴望”[53]。这个时刻反转了人类衰老的自然过程，但却为自我发展和进步的意志注入生机和力量。徐念慈未必直接从西方文学中获得灵感，道教中关于“返老还童”的神话早已是传统文学中的既存母题。但正如我在下文的分析所示，有好些因素将法螺先生的启悟与传统的返老还童的故事清晰地区分了开来。徐念慈的故事尽管较诸歌德的悲剧而言过于简单，但它依旧包含着一些具有现代特征的激进信息。

在见证了水星人重获青春的魔力后，法螺先生表达的愿望是他同时代大多数进步知识分子所共享的普遍理想：要建立一个新的国家，就必须首先召唤青春的魔力。这正是梁启超在《少年中国说》中所提倡的理念，它为现代中国知识分子创制了一种共通的文化策略，即将“重获青春”作为国家进入现代世界的隐喻。在进入这个以国与国的无情竞争为特征的新世界秩序之前，中国是一个衰落中的帝国。如果中国想要进入新的全球化时代，面对更年轻、更强大的众多国家，它就必须重获青春，必须在其老朽的躯壳中重铸青春的活力。只有这样，它才能取得发展与进步。

将国家比诸个体的做法，赋予中国一种普遍的品质：青春的活力。正如梁启超、徐念慈和他们的许多同代人所主张的那样，一个国家的自我变革所需要的，正是我们都曾拥有且将要重获的青春的品质。法螺先生的故事唤起了晚清知识语境中的两种新意：第一，重获青春或许在个人层面上是传奇故事，但作为一种超个人的愿望，它表达了一种民族主义的憧憬，包含可以实现的发展与进步方案；第二，重获青春意味着青春在失去之后依旧能够被挽回，只是要经由某种特殊的方式，比如神秘的水星“技术”，或是梁启超所倡导的全面的政治、制度和文化改良。在这个意义上，徐念慈的奇幻故事以一种科幻想象呼应了梁启超对民族复兴的号召，外星科技这一隐喻性的手段将助力政治变革。[54]

法螺先生和浮士德之间共享的另一个特点，是他们在故事开始时都以老学究的面目登场。和《浮士德》一样，法螺先生掸去古籍上的灰尘，这一姿态激励着他去寻找新的意义——不仅为了他的个人生活，也为了他和同代人生活其中的年代。徐念慈作为数学家及自然科学爱好者，在故事中加入了一些关于宇宙和人类的新奇有趣的理论，其中之一与“脑电”的神奇作用有关，它的力量据说可以激发国人灵魂飞升。不论是激活“脑电”，还是水星上见到的换脑术，都清晰地意指以改良国人思想来变革或复兴中国。这种愿景催生了后来新文化运动改良中国的国民性的文化逻辑。

《浮士德》以及现代文化中的“重获青春”主题，表明晚清的民族复兴理念背后有一个更大的全球语境。对重获青春魔法的信念首先定义了现代欧洲的文化，后来，随着欧洲权力的扩张，它成为全球性的文化主题。它构想出一种与青春的力量相关的貌似普遍的“真理”，号称适用于一切国家：“年轻的国家们”被引入一片竞技场，作为现代民族国家而相互竞逐，力争胜利。这种“真理”强化了浮士德式重获青春以及水星人似的复生的意义：在生物层面，从年老退回年轻的变化是可能的；在文化层面，这一过程可以被重写为一个从保守前行至进步的变化过程，或是在历史层面，从古代走向现代的过程。换句话说，重获青春的故事意味着青春可以被召回、被重塑、被重新发明。归根到底，“重获青春”不是一个自然的、有机的举动，而是奇迹的产物，是自觉的话语实践的结果。

不过，重获青春的故事依旧包含着暧昧乃至内在的冲突。当青春在老朽的身体中重生时，那老朽的部分就这样消失了吗？有没有可能青春依旧是老朽的，只不过换上了一张新鲜的面孔？比方说，在重获青春之后，浮士德在多大程度上还是原来的浮士德，水星人在多大程度上还是水星人？在文化意义上，重获青春的魔力使得传统与现代的关系更加复杂。传统是否仅仅是一个死去的躯壳，或者它依旧活在重获青春之后的现代人年轻的头脑中？回答这些问题的方法之一是去考察一种独特的“老少年”的形象，它出现在晚清文学之中，是传统及其反对者之间的复杂互动的产物。[55]

浮士德式的重获青春指向了现代青春故事的大背景。青春话语在现代中国的出现应当被放在全球语境中来理解。自18世纪末以降，青年的崛起早已是一个全球范围内的现象，它首先出现在欧洲，然后传播到了亚洲、美洲和非洲。梁启超创造的“少年中国”一语显然借鉴了意大利民族革命家马志尼（Guiseppe Mazzini，1805—1872）发起的“少年意大利”运动。梁启超以各种类型的写作——传记、戏剧、政论——描述过马志尼的活动。[56]日本思想家志贺重昂（1863—1927）的“少年日本”概念或许对梁启超产生过影响。[57]在《少年中国说》里，梁启超借用了唐代诗人刘禹锡的名句“西风一夜催人老”，来表达他这一代人在重估长幼时受到的西方影响。尤其是他关于民族复兴理念的构思，直接回应着西方以“中华帝国”的衰老来对照自身“青春”的文化取向。

十五年后，当陈独秀在青春意象中注入其启蒙理念时，他也将自己关于青春的看法放在中西对待年龄时的截然对立的态度中来理解：“窃以少年老成。中国称人之语也。年长而勿衰（Keep young while growing old），英、美人相勖之辞也。此亦东西民族涉想不同现象趋异之一端欤。”[58]这种看似过度简化的二元论支撑着新文化运动，它希望将中国的青年打造成西化的、重获新生的、经过启蒙的“新青年”，以此重振中国。《新青年》的头几期长篇累牍地介绍了青年日耳曼运动和英格兰、美国、法国的类似青年运动和组织。[59]

梁启超和陈独秀显然意识到了青年在现代西方文化中扮演的重要角色。在欧洲，青年人口在18世纪末至19世纪初显著增长。[60]经历了几十年间的多次革命之后，青年的力量“被发现”或“被塑造”成了“一种文化现实，它被赋予了一系列象征价值和象征习惯”。[61]很多历史学家认为，欧洲文化中青年的发现是由法国革命带来的诸多变化所导致的，这次革命废除了身份社会，认为青年原来的那种“不可见”“不重要”的状态是成问题的。[62]学徒时代不再是通往成熟之路，它本身成了人的一生中最不稳定、最重要的阶段。

在青春话语的现代演变中最重要的事件，就是青春获得了一种超越生理阶段意味的象征性意义。青春变成一个激进的文化符号，关联着新鲜与进步、未来与希望，也关联着国家超个体存在的发展。“青春”的现代转型使它变成了一个与“青少年时期”截然不同的范畴。后者依旧是一种社会分类方式，而前者则是一个文化主体。青春成了政治和文化动能的来源：它是梅菲斯特赠予浮士德的第一件礼物，而浮士德式的重获青春，则是改变欧洲思想外观的新文化范式的标志性时刻。

在见证了青春崛起的历史转型语境中，现代小说的核心人物往往是青年男女。正如莫瑞蒂（Franco Moretti）所指出的，法国大革命之后的欧洲小说中出现了新的小说英雄，一种立志在世间闯出新路的青年角色。现代小说中满是像威廉·迈斯特、伊丽莎白·班纳特、于连·索黑尔、大卫·科波菲尔和叶甫盖尼·奥涅金这样的年轻主人公。借由这些青年形象，欧洲文学为现代世纪创造出新的象征符号——“青年，或是欧洲小说中数不清的青年形象，成为我们现代文化中握有‘生命之意义’的年龄。”[63]

Franco Moretti（莫瑞蒂）：The Way of the World（《世界之道》）, London: Verso, 2000.

青年的象喻肩负着两种宏大理念：现代性和民族主义。卡林内斯库（Matei Calinescu）对波德莱尔的现代性诗学的精简归纳中，包含了对文学现代性最生动的定义，其中提到青春的活力和流动性：“当下反叛过去——转瞬即逝的此刻反叛凝滞恒久的记忆，差异反叛重复。”[64]站在社会规范的对立面，“青春可以说是现代性的‘本质’”，因为现代性“用马克思的话来说，就是‘不断革命’，就是视堆积在传统中的经验为无用的负担，因此它不能被成熟所代表，更不能被年长者所代表”。[65]青春的隐喻因此成为现代文化的缩影，它反对一成不变，渴望不断进步。与此同时，“青年民族”运动在拿破仑战争后横扫欧洲的革命中陆续涌现，正在崛起的民族主义中，青年变成一个关键能指。从马志尼的“青年（少年）意大利”开始，一系列具有类似名称的政治运动开始重塑欧洲政治：“青年日耳曼”“青年波兰”“青年瑞士”“青年西班牙”“青年爱尔兰”。在20世纪初的亚洲，也出现了“青年土耳其”“青年印度”“青年（少年）日本”等类似的口号。所有这些可以被描述为“宗派民族主义运动”（denominational-nationalist movement[s]）的青年民族主义运动，都包含了对帝国主义或殖民主义的激烈的反抗。[66]“青年民族”运动追求独立、自主和完整的主权，依托青年的反叛性潜能来对抗既定秩序，由此驱使青年作为一种革命的精神进入现代政治想象之中，为现代民族国家创造了一种新的集体身份，并试图超越帝国主义扩张的图景，去重构一个理想化的世界新秩序。在世界史新篇章的开端，所有这些新生的民族国家都成了不分高低的同侪与兄弟。1900年，梁启超意识到中国也并不例外。

梁启超关于少年中国的论述寄托了他的政治理想，希望中国能够走上世界舞台，与其他年轻的国家一道竞争。他把自己的祖国命名为“少年中国”，由此为中国输入了一种新的民族主义理念，在20世纪的绝大多数时间中，这一理念居于中国政治思想的核心。它不仅意味着要克服中国面对西方崛起时的挫败，也意味着要依据新的世界历史时间表，将中国重塑为一个年轻、富强的民族国家。[67]在用“少年”来命名中国时，梁启超也提升了“年轻”所具有的意义，它不再仅仅是一个形容词。他为青春赋予的政治象征性把它变成了一个普遍的文化符号。青春的活力给民族复兴大业以力量，更激发了一种对时间的新的理解方式，它被历史化为一种自我维持的向前运动，一场不断抵抗着记忆的凝滞（甚至包括它自己的记忆）的持续革命。

“少年中国”的理想激发了国人最初关于民族主义和现代性的愿景。20世纪中国，目标各不相同的改良与革命此起彼伏，但对青春的潜能的发现或再发现，却始终是一个不断重临的起点，激励着新的变革、新的运动。

传统不是能轻易抛在一边的。正如水星人重获青春所暗示的，国族复兴的理念不仅意味着拥抱新人，更意味着返老还童。梁启超关于青春的讨论和西方语境中类似话语之间的区别在于，前者关于年轻与年老之关系的看法要复杂得多。[68]在貌似清晰的二元对立之下，两者事实上的关系盘根错节。

在梁启超等许多中国知识分子眼中，少年中国与欧洲同侪不同，具有一个独特的漫长而古老的文化传统，可以被追溯到夏商朝。西方思想家也持有类似看法，如黑格尔关于中国所表达的那个恶名远扬的刻板观点，即中国是一个毫无希望的古旧国家，处于历史之外。他发表关于中国的看法的时间，当然远早于梁启超一代尝试要将西方历史概念融入中国政治思想。但将中国视为老大帝国的这个黑格尔式的定义，却在明治日本被广泛接受，并成为推动梁启超反思全球舞台上的中国形象的直接刺激。

然而，梁启超试图把中国传统价值融入现代西方价值的文化策略，使他的努力变得复杂。正如他在《新民说》（1902）中所言，人们应当对受人追捧的新潮保持警惕，并对传统的正确性保有信念：“新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二，一曰淬厉其所本有而新之，一曰采补其所本无新之。”[69]在梁启超看来，改良的真意结合了两种努力：接受西方思想，以及复活悠久的中国传统。在追求民族复兴的征途中，两者缺一不可。

黑格尔曾提出过一个明显具有悖论性的看法：“就中国而言，它既是最新的，也是最老的。”[70]这里指的是中国人的道德和哲学原则：他们有自己的漫长传统，但始终昧于“精神”（Spirit）——这个概念描述推动世界历史进程的绝对理性。黑格尔很多关于历史和自我意识的看法，后来都会作为西方“先进”思想的一部分影响现代中国文化，但他这则包含新旧辩证法的简短评论，却意味深长地呼应着晚清改良者们的共通信念：中国这个古老的文明，将作为一个新的民族而出现，它既能掌握西方的工具，又将维系其古老传统的活力。

这样的信念建立在普遍价值具有横跨东西的正确性的假设上。不同于仅仅将西方的思想视为普遍“真理”的成见，这种假设意味着中国的传统思想也同样适用于现代事务。晚近的文化理论对普遍主义提出了严肃的质疑，它在晚清思想中的存在，尤其是它在融合中国传统和外来思想时所发挥的作用，促使史华兹（Benjamin I. Schwartz）、列文森（Joseph R. Levenson）、胡志德（Theodore Huters）、王德威、汪晖等学者在他们关于晚清文学和文化的讨论中，对现代性问题展开最为深刻的反思。[71]这些思考凸显中西对话过程中的差异和复杂面向，察知中国对西方思想的挪用过程中的那些扞格不入，或至少是文化相异的部分。自命为普遍性真理的意识形态在西方权力的全球扩张过程中来到中国，引发了各种地方版本的有关世界的见解，它们虽然是在西方刺激下发展起来的，但却深刻地根植于对中国传统的思考。

晚清改革者大都乐于打造一种乌托邦信念，坚信整个世界终将和谐统一，将东西方的全部优长融汇其中。投身洋务运动的知识分子冯桂芬相信，现代西方所取得的成就，和中国上古三代圣王的理想统治之间异曲同工。[72]王韬曾远游英格兰和苏格兰，成为第一位开眼看见西方思想和文化的儒家学者。他曾试图阐明中西圣人、文明和普通民众之间的共通性，指出“天下同心”，寻找普遍之“道”来沟通东西。[73]严复作为西学的主要提倡者，也将他对西学的阐发建立在对传统中国术语的复活与挪用上，西方思想激活了古老的中国语词，它们反过来又试图将西方理念融入中国的思想传统。[74]关于世界同一的终极想象来自康有为的《大同书》，他的大一统学说，将公羊学的非正统儒家历史观、佛教法界论、以数理为基础的欧洲科学主义教条以及关于社会主义理念的含糊知识，结合成一种乌托邦愿景，体现了一统中国和世界的普遍之道。[75]在“大同”的宏伟外表下，是中国在遇到西方之际，晚清知识分子维持或复兴中国传统的集体焦虑和愿望。

晚清知识分子相信普遍价值具有跨越东西的正确性，他们憧憬着中国能够与现代西方处在同一时间之中。他们审慎地选择、吸收西方因素，更重要的是，这些因素必须被儒家学说等中国思想学说证实。除了西方民族主义的启发，梁启超的少年中国想象也出自对中国传统的反思。梁启超梦想着少年中国未来的繁荣能比肩西方国家，但在更深刻的层面，他想象中的这个青春形象和传统之间的关系，是要前者赋予后者以活力，而非以前者取代后者。两者应当相融无碍，和谐共存，而非彼此冲突。在另一篇与《少年中国说》差不多时间写下的文章里，梁启超提出这样一个一厢情愿的计划：

在梁启超这里，作为中西文明融合之产物的“宁馨儿”的中国血统和西方血统不相上下，正如国族复兴的文化母题，它既要求复活中国传统，也要求借西方的手段和方法以图自强。

既要改革又要保存中国的文化传统，复杂的结合塑造了现代中国青春话语的早期发展特色。当梁启超在如何将中国传统融入构建新中国的政治蓝图的问题上不断调整立场的时候，他也不断给国族复兴这一理念带来更多的暧昧意义。[77]进入了世界历史的少年中国，在遭遇西方新潮思想的同时，靠着不断复活其自身传统而获得力量。

对现代中国青春话语发展的历史考察，将结合对“成长小说”这一特定叙事形式的细致分析。它描绘青年的心理成长，并在象征意义上暗示着国族复兴。

成长小说最早出现于19世纪初的德国。狄尔泰（Wilhelm Dilthey）在分析歌德的《威廉·迈斯特的学习时代》等德语经典作品时指出：成长小说描绘青年的教养过程，尤其是他们的精神成长。[78]自此，对这一文类的阐释，总是依据人文主义有关自我完善的理念展开，其意义被认为是要建构一种现代主体性及其自我生产的身份认同。[79]很多论者都注意到成长小说（包括其原型《威廉·迈斯特的学习时代》）叙事中的反讽张力和内在冲突。[80]这种叙事“关注一个完整的个体所展开的全部错综性和不可名状”[81]，其形式不得不在诗性的理念和散文化的现实之间协商：“他们作为个体，具有爱情、荣誉、抱负等主观目标，具有改造世界的理想，而在他们对面，则是现存的秩序，是现实的散文，从方方面面在他们的道路上设置障碍。”[82]障碍有时过于强大，小说时而呈现互相冲突的价值，导向反讽式的开放性结局，成长过程无法完成的完美闭环。

作为一种为“青春”赋予形式的叙事尝试，莫瑞蒂认为，成长小说自19世纪初起，就代表着“现代性的象征形式”。他把成长小说的观念和理论应用于非德语的文学作品。在他看来，成长小说这一文学形式将青年构造成一个代表现代性的富有意义的形象，[83]成长小说的形式化叙事完全展现出现代性的愿景。巴赫金和卢卡奇定义了作为一种现代文类的成长小说的独特之处。对巴赫金来说，成长小说之所以在文类意义上是“现代的”，是因为不同于只有现成的英雄形象的古典小说，成长小说通过描绘“成长过程中的人的形象”而将时间历史化了。卢卡奇对成长小说的分析指出了主体性与客体性、自我与社会、灵魂与世界之间的冲突。他一方面认为，对整体性的追求——内在自我和外在世界的融合——是推动成长小说成为重要的文学形式的驱动力；另一方面也指出，以散文形式在小说里实现这种目的论式的统一体是不可能的。因此，在卢卡奇看来，指出这一文体的叙事机制同时呈现了成长（Bildung）的理念及其局限。

成长小说这个名词最早在五四时期被引入中国文学，之后对德国文学怀有浓烈兴趣的作家和批评家继续阐发它的意义。冯至在1940年代将《威廉·迈斯特的学习时代》译成了中文，并用“修养小说”一词来定义这部作品。[84]1980年代，他使用了“教育小说”一词，后来成为“Bildungsroman”最常见的翻译。[85]但“教育小说”对应的其实是另一个德语词汇“Erziehungsroman”，因为它更明确地聚焦于通过接受教育而展开的自我完善过程，而“Bildungsroman”则偏重主人公的心理成长。因此出现了第三个词——“成长小说”。在汉语中，这个词或许最为准确地把握了原文的意义。

冯至

尽管作为一个批评术语，成长小说对现代中国文学批评的影响有限，[86]但中国的小说家们早就在阅读欧洲小说的过程中熟悉了成长小说的叙事结构：歌德的《少年维特之烦恼》、狄更斯的《大卫·科波菲尔》、屠格涅夫的《父与子》、托尔斯泰的《战争与和平》、罗曼·罗兰的《约翰·克里斯朵夫》、奥斯特洛夫斯基的《钢铁是怎样炼成的》——这些小说启发不同时代的中国作家探索成长小说的叙事形式，讲述个人如何在现代中国的社会和文化变革中进行自我塑造的故事。跨文化挪用的过程，同时也是一个创造性转化的过程，是中国作家试图将这个外来文学形式本土化的过程。在中国的语境里，各式各样关于国族复兴的理念，都在这一文类的不同变体的叙事形式中，留下了自己的印记。

讲述青年成长经验的中国小说开始出现时，“青春”是现代中国文化中新的主题。在五四作家创作的早期现代长篇小说——如叶圣陶的《倪焕之》和茅盾的《虹》里，叙事重心放在年轻主人公的心理成长上，情节围绕着主人公实现特定理想的努力过程而展开。在不同程度上，这些理想总是与改变自我、改变外在世界有关，青年人也总会遭遇挫折甚至失败。这类故事常常融入更大的、关于国家的故事之中，搬演关于启蒙、革命和社会改革的情节，其中青年的个人成长与民族复兴的主题紧密联结起来。

我将具有这些特征的小说视为中国的成长小说，并选择了1920—1950年代一些最能反映上述特征的作品，作为研究的主要对象：叶圣陶的《倪焕之》（1928），茅盾的《虹》（1930），巴金的无政府主义小说——《灭亡》（1928）、《新生》（1932）和《爱情三部曲》（1931—1933），路翎的《财主底儿女们》（1945—1948），鹿桥的《未央歌》（1959），王蒙的《青春万岁》（1956）以及杨沫的《青春之歌》（1958）。现代中国青年的故事，被叙述为一个建构自身主体性的意味深长的过程。它常常被表现为一个青年的人生之旅：他们四处漂泊，居无定所，走过不同的历史场景与时代，去找寻自我——或是内在的自我，或是能够汇入更大的历史运动之中的新的自我。个人通往自我认知的旅程成为核心情节，在无数次危机、无数次重燃希望的过程里，现代青年的个人发展过程被嵌入中国民族经验的历史语境之中。在这些小说里，成长小说的文本打开一个话语空间，各种意识形态在其中竞逐，折冲斡旋于自我与社会、理想与行动、形式与现实之间，这种叙事既表达又搅乱了现代中国史的不同阶段中，铭刻在青年身上的文化象征意味。

推动讲述青年成长故事的，常常是一种要为青春赋形的冲动，即给予青春一个既在发展中又在确定中的形式。变动不居、转瞬即逝的青春常常是革命的、无形的，而对它的文学再现，既要显示出青春的活力，又要为其赋予形式。在青春的文学再现中，它对各种现代性愿景的象征作用，转译成朝向特定结局而行进的小说叙事和情节发展。譬如共产主义所支持的目的论修辞设计，要将叙事引向一个具有历史意义的高潮，它标志着青年人物以中国政治运动为标尺而达到最终的成熟。在经典社会主义成长小说《青春之歌》中，一个构造齐整的结论性的“大团圆”最终出现，使青年的个人发展叙事落实为一则民族主义的寓言。

茅盾的《虹》早于《青春之歌》约三十年，它同样试图借由为叙事赋予一种目的论修辞，来为其年轻的主人公梅女士构造新的主体性。但它没能创造出“大团圆”结局。《虹》以略显突兀的方式，终结于一个反高潮的时刻，这个时刻暴露出自我与社会、理想与现实之间的鸿沟：一边是女性主人公的青春作为革命的身体所具有的象征意义；另一边是青春的身体所具有的性意味，逾越了革命成长小说的语义范围。《青春之歌》可以被视为在更加严格的机制之下，对《虹》的一次重写，它把《虹》（以及之前许多与青春有关的中国小说）当中拒绝被文本构型所驯化的青春，转变成一个国族神话，造就了一种定型的青春形象。

自五四时期以降，中国成长小说的叙事设计，向启蒙知识分子、文化改革者、政治革命家展现了为青年的发展确立固定叙事形式的努力。这种理想化的形式不断地发生着变化。在《虹》里，同一种力量既激活了将新的自我融于国家之中的愿望，但也引起青春对体制性束缚的反抗。事实上，《虹》的“问题性”在主人公的旅途进行到一半的时候就出现了。旅途的设计本是茅盾苦心经营的情节，他要将青年的自我发展从令人困扰的过去拯救出来，使其走向富有意义的未来。但在旅途中间，女主人公的青春体现出来的当下时间拒绝融入历史化的时间，拒绝将青春放置在线性进化历史运动过程之中。在茅盾的小说中，时间结束在中途，虽然革命行动已达高潮，塑造历史的时间滚滚前行，但主人公却已身处历史之外。茅盾或许原本真诚地要在《虹》里写一位中国革命者融入历史的学徒时代，但小说没能赋予革命主体性以一个确定的形式，或者说，小说对青春规训和文本驯化的双重抵抗，潜在地挑战着施加在青春上的意识形态束缚。

在其他个案里，叙事设计常常遭遇理想破灭的险峻现实。卢卡奇说，“成问题的个体走向自我的行旅”，常常终结于现代自我的精神危机，他们身陷“昏暗的当下现实的禁锢——这是一个混杂纷乱，对个体毫无意义的现实”。[87]无意义侵入小说叙事之中，背后常常是现代中国的历史危机。这种无意义破坏了成长小说的整体性，即建构理想个体性的清晰连贯的叙事形式。在第一部可以称之为成长小说的现代中国小说——叶圣陶的《倪焕之》里，已经表达出主人公人生之旅所具有的不确定性：尽管这个年轻人出发时心怀远大期望，但他的旅程却在理想主义的彻底幻灭和青春生命的丧失之中搁浅。巴金早期无政府主义小说中的历史危机削弱了原本意在加强作者政治信仰的叙事设计：《灭亡》里主人公实现自身理想的努力流于自我毁灭，《爱情三部曲》里“生命的开花”的寓言却讽刺性地导致了自我牺牲，终结了青年自我发展的道路。巴金的叙事偏离了典型的成长小说结构，正如他的无政府主义思想抵抗着任何形式的压迫束缚。

对比欧洲成长小说的经典模式，我关注这一文类在中国文化语境中诸种变体所带来的冲突和问题。成长小说的情节，或许建筑在政治和文化愿景之上，但成长小说的文本特性，却往往暴露历史和心理层面的重重问题。有关青春变动不居、转瞬即逝的主体叙事，常常难以驯化，它鲜能抵达情节设计中的终局——那个理想化自我发展的成熟阶段。当叙事设计意欲将青春融入集体、国家、政党、社会革命、教育运动或是民族文化等宏大对象的时候，总会有主体性和外在束缚之间的冲突发生。这些冲突使得成长小说的叙事变得越发紧张，充满暧昧，指向超越意识形态制约意义的可能。

成长小说中不可驯化的青春主体，或许证明了现代性的终极形象是流动的，也证明了现代人对稳定性的抵抗，以及渴求不息的进步。中国成长小说很少为青春赋予确定的形式，它的叙事往往被一种内在相反的力量所驱动——它抵抗着规定、结论、和解，可能将叙事转化成一场持续的重想自我、重构自我、复生自我的过程，反反复复，没有尽头。在这个意义上，成长小说将现代性的青春特质书写为一个没有结局、没有结论、永远发展的故事。

总而言之，借由对中国成长小说特质的观察，我探究这一文类与现代中国各种青春话语之间的动态关联。正如青春本身一样，成长小说的文本特性往往被驯化，但总是难以被驯化。对中国成长小说的解读，将有助于阐明表述的“少年中国”对理解中国现代性而言所具有的审美、伦理、政治作用。我希望借由重返现代中国文学中的青春时刻，讲述“少年中国”的成长故事。

宋明炜《少年中国》哈佛版封面

（本文是《少年中国：国族青春与成长小说》（Mingwei Song, Young China: National Rejuvenation and the Bildungsroman, 1900-1959, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2015）的第一章，主体部分由康凌翻译成中文，在此致谢。）

（本文刊于《中国现代文学研究丛刊》2024年第10期）