1887年1月18日，张君劢出生于江苏嘉定县一个儒医兼商人的家庭。6岁私塾启蒙，从小读书用功，悟性过人，特用功于朱熹的《近思录》，这滋养了他温和虔敬的性情，也培育了他一生“尊德性”的信念。可能因为家道中落的原因，12岁时，张君劢奉母命考入上海江南制造局广方言馆接受教育（当时风气未开，社会还以科举为正途，故一般家庭不会送孩子上这种学校）。

在广方言馆，每周4天上午读英文，张君劢的英文技能得到了很好的训练。他大量阅读了译书局翻译的书，对西方典籍的接触，极大地开阔了他的学术视野。正是在这里，张君劢开始“知道世界上除了做八股文及我国固有的国粹外，还有若干学问”。与此同时，广方言馆也极其注重国学教育，每周其余3天上午则诵习国文，国文的主要训练是读“三通”，即研究传统中国制度之学不能绕开的《通典》《通志》和《文献通考》。教张君劢国文的袁观澜（希涛）是一位博洽的学者，在他这里，张君劢对政治制度的终生关注得到启蒙。不仅如此，由于广方言馆还教授策论，也就是政论，张君劢后来擅长写政论文章，最早也是在这里发蒙的。课余时间，张君劢还花了大量精力阅读《资治通鉴》《日知录》和《曾文正（国藩）公全集》，中国传统士人忧国忧民的道德观也浸润到了他的血液里。

在广方言馆，张君劢学业优异，在中西学方面都得到极好的训练。独具慧眼的袁观澜已经看到这个年轻人的广阔前途，他回忆说：“（张）君劢天生奇质，博闻强记，我不病其易于冲动，且喜其必为我邑之人杰。”

1902年，张君劢15岁，在宝山县乡试，应试策论，对此驾轻就熟的他轻松地就中了秀才。次年，近代中国著名教育家马良（相伯）在上海创办震旦学院，当时刚从美国返回日本的梁启超不但将震旦学院的招生启事登在了他主持的《新民丛报》上，还特别在同期撰写《祝震旦学院之前途》一文，文中有“中国之有学术自震旦学院始”。看到这篇文章的张君劢深受刺激，于是不惜重金进入了这个学院，修拉丁文。然而半年以后，因经济困难而辍学。1904年，17岁的张君劢考入南京高等学校，但学习不及一年，由于他在上海参加了当时抗议俄国非法侵占中国东北的义勇队，最终被勒令退学，而不得不由友人介绍赴湖南任教于中学。据说，他在湖南授课时，有次论及国际形势以及列强对华的侵略，语调激昂慷慨，竟使得学生当场号啕痛哭，甚至晕倒在地。可以想见，若不是张君劢爱国情绪的深沉激烈，断不能达到这样的效果。

1906年，上海宝山选派8人赴日本留学，张君劢和他的弟弟张公权（嘉璈为近代中国极为著名的金融家）双双入选。同年3月，还在蜜月期的张君劢告别新娘沈氏，启程东渡日本。这年秋天，他考入早稻田大学经济科。按照清政府的规定，只能资助张君劢学习理化，然而他却选择了他感兴趣的法律和政治学，于是半年以后，资助便终止，随后给他提供撰稿费的《新民丛报》停刊，张君劢被迫在清苦的环境下坚持学习。早稻田当时采用的是英文教材，因此张君劢见识了诸多英文政治和法学典籍。除此以外，张君劢的老师们经常提及在政治和哲学方面的德国学者及其著作。笔者臆测,德国（于1871年）艰难统一并迅速崛起的历史给德国学者积淀下的深沉情感在他们著作中留下的深刻烙印，一定给他这颗关心深重国难的心灵留下了深刻的印象。总之，张君劢从此下定了去德国留学的决心。

在日本，张君劢以立斋的笔名翻译并在《新民丛报》上发表了《穆勒约翰议院政治论》，这是英国著名政治思想家穆勒（今天也译为密尔）的名著《代议制政府》的摘译。张君劢为它专门写了一段“小引”，并不时在文中添加按语，比较了中国的民族关系，反对革命派的“排满”，而主张民族宽容。从中可以看到的是，张君劢反对革命派以革命的方式推翻清政府，而主张改良立宪。需要指出的是，在穆勒的作品中，本来就强调政体必须和国民的性情相适宜，而这样一个政体最终必须靠它的国民，政府才能运转，而且其国民也愿意。因此，这不仅是如有的学者所说的，这个学说适合为当时中国的改良立宪派张本，而且也应该符合张君劢的一贯坚持。事实上，他以后的政治活动无论是斗争还是妥协，都围绕着相近的思路进行。所以，有学者指出：“就某个意义上来说，《穆勒约翰议院政治论》奠定了张君劢一生政治思想的一个里程碑。”这应是切当之判断。随后，他又撰写了《论今后民党之进行》一文，文中他主张提倡国民教育，提高国民素质，使国民成为真正的公民；同时，他又强调领导人物的作用。他已经初步形成了精英人物奋斗于上，国民奋斗于下，双方和谐努力的政治理念。

1910年，张君劢毕业，获政治学学士学位，启程回国。不久，他参加了学部考试，取得殿试资格，次年经殿试被授予翰林院庶吉士，成为中国末代翰林。随后，他积极参加了梁启超阵营的政治活动，最终由于激烈攻击袁世凯听任外蒙古分裂的罪行，为暂避袁世凯的迫害，在梁启超的安排下，于1913年取道俄国赴德入柏林大学攻读政治学博士学位。

这是张君劢第一次赴德国留学。德国的大学充分尊重学生的自由，但这反而给当时德语还不熟练的张君劢出了一个难题，而且他当时志不在做学问。他自己曾确认过这一点，他说由于受清末民初知识界那种“求学问是为改良政治，是为救国，所以求学问不是以学问为终身之业，乃是所以达救国之目的”的风气影响，因此，他“在德国读书约有两三年，而自己无多大心得。……虽两三年中读书甚勤，但始终站在学问之外，学问与自己尚未打成一片。”

张君劢第一次留学德国之时，正值第一次世界大战在欧洲如火如荼地进行。他学问没有做成，但显示了做一个出色的政治观察家的潜质。自战争开始，张君劢一直留意时局，买了不少书籍，并结合报刊，研究战争的进展。他还在房间挂了一张大地图，在地图上标记战线，并预测战局的胜败。他是如此投入，以致他的房东误把他当成是来自日本的间谍。终于有一天他被房东大娘抓了个“现行”，直到到了警察局，误会才解开。张君劢把第一次世界大战当成是“启发吾人知识之最好教科书”，撰写了一系列时评刊发在国内的报刊上。他的结论是：只有教育、工业和科学技术都发达的国家，才能在近世战争中稳操胜算，打败敌人，否则就会像俄国那样被敌人打败。心系祖国的他，得悉国内袁世凯称帝的闹剧正在上演，他决然地放弃了学业，回国参加反袁斗争。在袁世凯死后，他和梁启超主导的“研究系”，积极鼓动北洋政府参加对德宣战，但最终沦为军阀斗争的牺牲品。在政治上失意的梁启超和张君劢以个人身份为出席巴黎和会的中国代表团出谋划策，这促成了张君劢二度留学德国。

中国代表团在巴黎和会上的惨重失败，极大地打击了张君劢，他认识到国际上只有强权，而没有公理，国家若本身软弱，所谓外交只是一句空话。这种打击坚定了他早已形成的要培养强健国民以壮大国力的认识。带着失望的情绪，他们一行继续欧洲的游历。对倭铿（也译奥肯或奥伊肯）的拜访，改变了张君劢的人生轨迹，他最终决定留在德国拜倭铿为师。倭铿是现代德国著名的生命哲学家，他主张人的精神意志的重要意义，张君劢发现了他的学说中蕴藏着和孔子相合之处：“孔子之所谓诚，即奥氏所谓精神生活也；孔子之所谓以诚尽人性物性者，即奥氏所谓以精神生活贯彻心物二者也。奥氏之所谓克制奋斗，则又孔子克己复礼之说也。”两者之不同则是，孔子为“抽象之论”，奥氏“则有科学根据”。张君劢的这段比较极其重要，它应该最能反映他一生的思想坚持和政治追求：一方面，他相信科学的力量，希望自己的祖国能依靠科技强国；另一方面，中国遭受西方列强的侵略和第一次世界大战后的现实，使得他又质疑科学支配人的后果。他想要的是既要让科学造福于落后的祖国，中国又能坚守重视人际和谐的优良传统。这就是张君劢毕生奉行不懈的“德、智”并重的道路。 源于资本主义之贪婪而发生的第一次世界大战，为社会主义思潮展示魅力提供了最现实的政治舞台。推崇魏玛宪法、一直试图以改良而不是革命把中国建成宪政国家的张君劢恰在此时与它相遇，因此，他试图通过国家社会主义拯救中国的思路就很自然地成型了，并从此成了国家社会主义在中国的坚定支持者。

张君劢第二次留学德国，由于心系国家的政治命运，再次放弃了博士学位回到中国。这一次他无意间竟在中国引发了一场文化争论。

张君劢深刻地研究了《魏玛宪法》，对德国人民的服从和奋斗精神印象深刻，他把这归为德国能从一盘散沙很快完成统一，并实现宪政的主因。他由此想到了中国自辛亥革命以后，徒有各种版本的宪法，却总是崇尚武力，而不能实现宪政的可悲现实，他认为问题出在中国人缺乏基本的政治品格。1921年10月，他写成《国民政治品格之提高》一文，系统比较了中西政治的异同。他认为要拯救中国，必须以西方的“理性政治”取代中国的“武力政治”，而要做到这一点，首先必须建立一个理想的政党，通过政党教育人民来达成他为中国找到的政治出路。他相信“理想的政党成，则理性政治之实现必矣”。思考至此，他认为与其临渊羡鱼，不如退而结网。1922年1月，张君劢陪同来华讲学的哲学家杜里舒回到中国，不期，在实践政治之前，他先成了“玄学鬼”。

张君劢回国之时，正值“五四运动”之后，中国知识界对“德（民主）、赛（科学）二先生”的崇拜热情正高。1923年2月4日，陪同杜里舒北上天津和北京讲学的张君劢，应著名学者吴文藻之邀为即将出国留学的清华学校的学生做“人生观”的演讲。没想到这一次偶然的讲演，竟在当时的中国学界引起轩然大波。

张君劢演讲的题目出自倭铿的一本书《大思想家的人生观》，其主旨在于说明科学并非万能的，由于听讲人的特殊身份，所以他一开始就特别提醒他们不要以为天下的事都受科学因果律的支配，人们熟悉的人生观问题更是如此。他说：“天下古今之最不统一者，莫若人生观”。这一看法，客观地说，应该符合张君劢已经成型的思路，而且在今天看来，也有相当的合理性，但它恰冲撞了当时国内对“德、赛二先生”的崇拜，这篇演讲词刊登在了《清华周刊》的第272期上。

张君劢的好友丁文江这个著名的科学家率先发难，他读到该文后“勃然大怒”，先后在《努力周报》上发表《玄学与科学——评张君劢的“人生观”》和《玄学与科学——答张君劢》，激烈批评了玄学是“无赖鬼”，认为科学方法是万能的，科学若导致问题是出在政治家和教育家身上。他说是“玄学的鬼附在了张君劢身上”。张君劢由是获得了“玄学鬼”的称号。

由于张君劢对丁文江做了反击，并发展成“东方文化救世”的立场，于是这场笔战的范围大为扩展，当时众多精英人物都卷入到了这场论战中，这就是所谓的“科玄论战”或“人生观论战”。热衷以结果来论成败的学者通常愿意认为是“科学派”取得了胜利，但实际上，随着辩论的深入，双方的观点都日益走入极端，因此，评价这场论战的胜负是一个复杂的问题。从当时论战的各方谁也没有最终被说服来看，如何评价这场文化论争需要更复杂慎重的考虑。

也就在这一年，张君劢结识了冰心的好友，北京女子高等师范毕业的福建才女王世瑛。张君劢对王世瑛一见钟情，并迅速展开追求。王世瑛对此有些犹豫，于是写信给远在美国的冰心，向她征求意见。冰心在《我的良友─—悼王世瑛女士》一文中写道：十三年的春天（1924年），我在美国青山养病，忽然得到她的一封信，信末提到张君劢先生向她求婚，问我这结合可不可以考虑，文句虽然是轻描淡写，而语意是相当的恳切。我和君劢先生素不相识，而他的哲学和政治的文章，是早巳读过，世瑛既然问到我，这就表示她和她家庭方面，是没有问题的了，我即刻在床上回了一封信，竭力促成这件事，并请她告诉我以嘉礼的日期。

1925年张君劢与沈氏离婚后，正式迎娶王世瑛。冰心寄了一只镶有桔红色宝石的手镯做为贺礼。张君劢与王世瑛共同生活了二十年，生育了五个孩子。两人感情非常好。然而天意弄人，王世瑛于1945年在重庆因难产去世。张君劢为她写下了《亡室王夫人告窆述略》，余生都没有再娶。

中华民国宪法之父

“科玄论战”其实只是张君劢生涯中的一个插曲，如果说这对他有什么意义，充其量不过是把他的政治主张的思想基础予以宣示而已。他的志向是要使中国成为一个民主宪政国家。他要为中国制定出最好的宪法，然后在政治实践中去检证。

张君劢为中国制定宪法的经历从他1922年回国之初就开始了。自袁世凯败亡以后，中国军阀以抢夺中央政权为中心而使全国陷入混战的局面。当时国内知识阶层有鉴于这种危局，不少人主张通过变更国体，通过联省自治实行联邦制来挽救时局。在这个背景下，1922年5月7日，八团体国是会议在上海总商会开幕。张君劢作为小有名气的宪法学家和社会活动家应邀出席，并受国是会议的“国宪草议委员会”的委托，草拟成《国是会议宪法草案》两份，其中甲案代表张君劢本人的意见。在这个宪法草案中，张君劢实际上主张在中国实行结合单一制和联邦制的政治体制。这是因为若照搬美国的联邦制，则恰好为当时占地为王的军阀割据所用；若是实行单一制，则当时的乱局恰由以中央政权为依托的军阀坚持“武力统一”所造成。因此，综合中国的国情，他实际上主张在中国实行单一制，但以清晰划分中央和地方的权力范围为前提，而整个宪政框架都以维护人民的自由权利为指归。

这次制宪是张君劢作为宪法专家在中国宪政史上初试莺啼。很显然，这部宪法虽然比较好地反映了张君劢的政治主张，但无法得到军阀们的尊重。张君劢一直试图以尊重国情为基础，以不从根本上违背他的宪政原则为前提而执行妥协路线。此后，他作为宪法专家不停地卷入当时中国宪法问题的争议中。

1937年日本发动全面侵华战争，中国需要在这一主要敌人面前空前团结起来，国民党再坚持一党专政已举步维艰，张君劢的制宪才华在这时得到了全面体现。出于抗日大计，国民政府不得不成立国民参政会，1939年9月，国民参政会第一届第四次会议召开，结果会议颠覆了蒋介石的预想，演变成一场要求结束党治、实施宪政的会议。随后，宪政运动如火如荼地进行。虽然国民党万般阻挠，但随着美国卷入太平洋战争，中国的抗日局势的发展，中国政局也日渐发生变化。在抗日战争结束之时，在国内和美国的压力下，蒋介石政府不得不勉强于1946年1月10日召开政治协商会议，此即旧政协。在国内和国际都要求民主、实现宪政的压力下，国民党政府抛出尘封多年的“五五宪草”供代表们审议，结果张君劢提出了以五权宪法之名行英美宪政之实的宪法方案。张君劢批评“五五宪草”的国民大会制度是间接民权，不是直接民权。他主张直接起用公民的选举、罢免、创制、复决四大权利代替国大；以立法院为最高立法机关；行政院为最高行政机关，对立法院负责，而不对总统负责；限制总统权力，使之成为虚位元首。这一议案矛头明显对着独裁无胆、民主无量的蒋介石，没想到国民政府负责宪法草案讨论的孙科，出于自己的政治私利竟然支持了张版提案，而由于蒋介石本人也一时疏忽，竟然成案！

蒋介石不能容忍这个旨在限制自己的宪法，他选择食言而肥，但在这样做的同时，也把自己独裁的嘴脸卖给了全国人民，在道义上他失去了合法性的依据。最后，虽然蒋介石违背了旧政协决议，修改了张版宪法，多数民主党派拒绝参加国民政府，修改后的宪法也被视为“伪宪法”，但为了欺诓人民，显示国民政府“多党民主”的形式，为了拉拢张君劢的国社党，蒋介石集团做了一定形式的妥协。

实际上，从学术的立场看，这个修订过的“宪法”在民国政治体制中形成了半总统制半内阁制的形式，在根本原则上并没有违背张君劢的宪政宗旨，该“宪法”的主体结构一直延续到蒋介石败退台湾一隅之后。 在这个意义上，张君劢是不折不扣的“中华民国宪法之父”。

飘零海外，归心儒学

1949年3月25日，张君劢移居澳门，期间李宗仁曾邀请他出任行政院长，被他辞谢不就。同年11月5日，应印度教育部的邀请，他赴印度讲学。周恩来曾经派张经武赴印度约见他，邀请他回国。1952年他转赴美国，从此再也没有回到祖国的土地。

离开政治、飘零海外的张君劢，选择了以挖掘中国传统学术来表现他对中国的热爱。他仍然坚持相信要解决中国的问题，只有“建立一个立基于民主宪政原则的新中国”。而要做到这点，就要清理中国的文化遗产，以利于培育适于中国式宪政的国民。为此，他转向了儒学的研究。最终，他写下著名的《新儒家思想史》，成为当代新儒家当仁不让的开山之人。1958年，他又和唐君毅、牟宗三等联名发表了《中国文化与世界》的长篇宣言，宣告了儒学在经过五四以来的诋毁以后“再度活跃于现代中国的思想舞台；同时，它也反映了现代新儒学力图走向世界的努力和雄心。”

张君劢对气节和尊严身体力行。在飘零海外的近20年间，由于没有固定的工作，生活一直非常清苦，但他坚持拒绝国民党当局的资助。1961年，台湾“教育局”听说他要去德国讲学，便给他汇去一笔非常可观的美金做路费。不料，几天以后，这笔钱被如数寄返。自1949年离开大陆，一直到1969年去世，张君劢自始至终没有接受过国民党当局的一文钱。

1969年2月23日下午6时40分，这位曾放言“不因哲学忘政治，不因政治忘哲学”的笃行儒者因操劳过度，在旧金山的一所疗养院去世，享年82岁。

关于儒学“重学轻习”

历史上儒学有偏重“学”而轻视“习”的倾向，曾经遭遇大儒、通儒的批评。明末颜习斋就批评朱熹说“千余年来，率天下入故纸堆中，耗尽身心气力作弱人、病人、无用之人者，皆晦庵为之也。”张君劢先生据此议论道：“朱晦庵一人是否负此吾国文弱之大病，暂不深论。然吾国人犯此文弱与不务实不好动之病，无可疑也。……迄于清末，曾文正出入戎马之中，乃发现操作之有益于身心，而有‘习劳则神钦’之箴言。”（《儒家伦理学之复兴》，见于《民主中国》复刊号，1961年2月）孔子儒学对“行为”有特殊的偏重；对“言说”有谨慎的警惕。重践履，是儒学非常个性化的品格。

关于“清议”

张君劢引黄宗羲关于东林党人“清议”的意见说：“清议者，天下之坊也（坊，谓防止也），夫子之议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议息，而后有美新（美化王莽之新朝）之上言，媚阉之红本（讨好阉党之文）。故小人之恶清议，犹黄河之阻砥柱也。”清议，不仅需要洞察力，更需要勇气。它与是大夫之气节，是相通的。

关于“伯夷叔齐”

伯夷叔齐之所行，在后世是遭遇误解的。事实上这两个人在中国文化史上具有极为重要的地位。他们与本土文化中的“气节”概念相关。

张君劢引述韩愈的意见对夷齐（伯夷叔齐常为后人联称为“夷齐”）之行给予了很高评价。他说：“韩氏《伯夷颂》一篇，尤为有关气节之文。韩氏于举世宗周之际，讶然于伯夷、叔齐之饿死首阳山，乃释其所以然之故曰：‘穷天地亘万世而不顾。’又曰：‘微二子，乱臣贼子接迹于后世。’意谓君臣上下，乃社会维系之大防，即令周室为人民所拥戴，然不可不有耻食周粟之夷齐。且称夷齐曰：‘一家非之，力行而不惑者寡矣。至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣。’可见政治上一个朝代即令成功，而一个个人仍有其是非褒贬之特权。此其言将一人人格，一人信心，一人之殉道精神，推而至于至高至远，无以复加者矣。方今国中充斥朝秦暮楚之辈，读韩氏此文者，其亦有冷水浇背之感欤。”近代以来，理解伯夷叔齐的，张君劢可能是第一人。

关于“儒学哲学”

张君劢认为，儒学哲学的一个重要内容是：知识应该建立在道德的基础之上；否则，这样的知识就是有问题的。^[1]

关于“尽性知天”

张君劢甚至认为“儒家之最高理想为‘尽性知天’四字，此四字见于《孟子》。实则此四字早见于《中庸》之中，所论尤为翔实。”^[2]

关于“德法相辅”

张君劢认为现代儒学“应以德、法二者相辅而行，为今后学术发展之途径。”为什么呢？因为“国之所以为国，有各机关之关系，有政府与人民之关系，有人民与人民之关系，决不如师生之以内心休养为教，家庭之以和爱相处为事，可恃德以处理之者也。惟其然也，儒家既耻尚力、尚术、尚势之法家之托名于法，然则舍德、法之相辅，别无他途矣。”^[3]张氏所论精彩，但是设计有问题，而且这个问题非常典型，它代表了误解儒学的一种思想模式。 大略可以分析如下。

1、他认为儒学应该“德法相辅”，但这“相辅”之“法”从何而来？他没有说。儒学有无自己的“儒家之法”，可以替代现行的欧陆法系？英美法系？或者说，如何拈出一套“儒家之法”来与现行的法系相“对接”？传说中有一个“中华法系”，而且文献资源很丰富，但这个东西很大程度上属于“法家”而不是“儒家”。儒家自己的“法系”何在？张君劢的方法依然是“大而化之”。现代儒学建设，如果统如此言，“高屋建瓴”，“提纲挈领”，是不济事的，必要有具体的“目”而不是“纲”，来切实地踏实地演绎，方有开辟新一轮“元亨利贞”之可能。

2、倘真的做到“德法相辅”，这个东西，还会是儒学吗？儒学题中应有之义是否就一定包括“法”在内呢？历史上不曾包括，现代儒学就要将这个东西包括进来吗？倘所包括之“法”是（譬如）《拿破仑法典》，那么，这个东西算儒学的哪个结构成分呢？怎样界定儒学的畛域所在？张君劢没有在这个问题上深思下去。他的设计还在沿习旧式思路：首先假定儒学可以无所不包；赋予儒学万能的神效（这种假定和赋予，往往是不自觉的，潜意识的，习惯性的）；而后再来检点儒学，发现儒学不具备若干功能，于是来补充某种功能。这个思路等于将历史儒学想象为无限可能。而这是非常不实际的一种非理性狂想。儒学不可能是无限的。按照人间法则，儒学与各种“学术”各种“思想”各种“哲学”一样，必然是有限的。这是一个经验判断，也是一个理论判断。但是历史儒学从来没有人承认它的有限性。在赋予它无限性的同时，它同时开始呈现为种种“漏洞”。

张君劢如此讨论问题的时候，估计也在依违某个意象或图式。他说到了“学术”：德法相辅之后，是“为今后学术发展之途径”。这里将儒学限定为“学术”，就与无限性的假定和赋予有了距离。设儒学为“学术”，为“思想”，是对儒学理性有限性的肯认。儒学，就应该在“学术”苑囿中得到研究。这样，儒学就脱离了参与政治治理的方向，走在贞定之途上了。但是，儒学又何必要将“法”吞并进来呢？“法”，是“法学”之畛域，非“儒学”之畛域。历史上儒学没有“法”项，现代儒学也不一定需要这个“法”项。倘若一定要蚕食或鲸吞或融会现代“法学”，儒学也便整体改变了质的规定性，儒学将不再是儒学。现代儒学之可能，不在这里。

关于“气节”

气节，为本土文化特有之思想范畴。张君劢曾著文论“气节”，辨之甚详。他认为西方也有气节之士，如苏格拉底、如布鲁诺、如康德、如克罗齐、如费希特、如马志尼、如加里波底等，但在西方哲学史、伦理学、道德学中，从无“气节”这一项目。所以他说：“其尤为吾民族精神所在者，曰气节。”张君劢理解的“气节”是一种本土文化。他认为“气节”关乎于理性、信心和殉道精神三个成分。关于理性，他说：“气节背后所假定者，为人格之尊严，为理性之辨别。吾既为人，当尽其天之所赋予我者，则知之辨理，与意之坚决尚已。孔子曰：‘三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。’此即抱定自己正确坚定之意志，而不应受外界威力强暴名利之摇撼之谓也。”关于信心，他列举苏武和文文山之事迹后说：“或屈膝胡虏，或效忠汉室，此时只有一条路。所以选择之者，唯有本乎平日自信为道义之所在以行之，以为唯有如是，吾心乃安。”关于殉道精神，他认为，在两极端对峙之中，“苟无信心之人，彷徨瞻顾，失其所以安心立命之道，而不知所以措其手足者应何如。……处此非甲则乙，或非活即死之日，必先将自己各方面比较研究，求得一心安理得之境，置生死于度外，或以积极态度出之。”^[4]张说可以概见：所谓“气节”并非诉诸于情绪之冲动，乃是理性思虑之结果。“气节”，是儒学之所倡，孔子发起端，孟子光大之。《论语》涉略“气节”者不少，《孟子》中更是多所论列。论及“中华民族之精神”，在很大程度上，说的就是“气节”之精神。但论“气节”，不可不知张君劢所论理性之背景，否则即为“愤怒青年”或“义和拳勇”或“愍不畏死”之徒之所为，已经远离“气节”之真义远甚。“愤青”不能成就“气节”。成就“气节”者，素日须有道德之涵养，理性之思虑，届时方能挺然突出。张君劢说：“自孟子‘人有所不为也，而后可以有为’之言观之，道德之为义曰，有所应为，有所不应为。”（同上）平日有所不为，届时方有所为；平日无所不为，届时将无所为。

“气节”，按张君劢论，“尚有其形而上学的意义在焉。孟子曰：‘其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。’文文山之言曰：‘是气所磅礴，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论？地维赖以立，天柱赖以尊。三纲实系命，道义为之根。’苏格拉底之言曰：‘死或为不梦之睡眠，或为灵魂归于另一世界。苟人能与奥菲斯神与先哲荷马谈话，其为乐如何？果其然也，请诸君许我死而已矣，死而已矣。’‘另一世界中，决不因我之与人问答而置我于死地。除更为幸福外，入于不朽之乡矣。’合中西哲人之言观之，可见存心养性之背后更有‘穷天地，亘万古’之宇宙意义在矣。”这些，都是理解“气节”重要的论述。

关于“德治教化”

张君劢也曾著文，认为杰弗逊（以及法国）人权思想，法治思想来源于儒家。张君劢说：“……曰人群所以为治安计，乃组织政府，此政府所以为人民服务者，应守一定界限，不可使用暴力，不许人民使用暴力，而人民自身为此团体之主人翁，应以平等自由之地位，制成法律，为政府人民所共守，如是乃有治，乃有安全，乃有平等，乃有自由之可言。其说之由来，得之于《孟子·告子上》：‘《诗》曰：天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’西方人读此文者解之为世间万事万物，既有定则，而此定则出于人之禀赋，此为道德，此为理性。由是推而广之，乃有理性宗教论，乃有理性政治论，即天赋人权，乃有学术中之自然定律论，而杰弗逊留法时，知有此文，及其归也，乃著之于《独立宣言》之中。可知天赋人权，自为吾家旧物，遗留于海外二三百年之久，今可如游子还乡矣。彼西方既采儒家言以建立其民主，吾何为不可以西方民主还之于儒家乎？”^[5]张氏所论，或有测度之辞，但儒学与民主、自由不相悖，应是题中应有之义。也可以看出，孔子儒学“德治教化”在有道邦国具有广泛适用性。

关于“真理”

张君劢也说：“我们可以确切地假定：在这个世界里，不只是一个真理，而是有许多真理。为了生命的存在，我们认为具有知识并不是使人类幸福的唯一途径，而是知识必须合乎道德的标准。”^[6]“知识必须合乎道德的标准”，就是张君劢式的表述，他应该认定这是“唯一的真理”，但同时也认识到还有更多人也在认定另外的“唯一的真理”。这就是大儒面目。

关于“学思”

张君劢认为孔子更重视“学”，孟子更重视“思”。他说：“孔子认为学与思同样重要，孟子则正相反，他特别指出，心的作用是思，思比学更重要。孟子说：‘耳目之官不思，而蔽于然。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。’……孟子所说的‘思’，就是理论方面的‘判断’和伦理放面的‘评价’。”^[7]实际看来，“学”与“思”比较，孔子可能更看重“学”。

关于“敬天爱人”

上世纪五十年代末，大儒张君劢赴日本讲学，在日本学者安冈先生家中看到“敬天爱人”四个字，深表赞赏。张君劢认为儒家哲学精神贡献于世界有三点足资重视：一为“知德合一”，也即知识与道德的合一，“知识应该建立在道德的基础上面”；一为“道并行而不悖”，也即多元并包，兼收并蓄之主张；三为“不但有形而下学的世界，并且还有形而上学的世界”，“敬天就是形而上的世界。把世界限定到形而下，或者只拿出通用于形而下世界的法则，来压倒形而上的世界，这些都是错误。形而下世界和形而上世界相合为一，这才算是真正的世界。这就是真正的人生。”^[8]张君劢所论略嫌粗疏，但论及“贡献于世界”的三个要点，却有积极意义；拈出“敬天爱人”四字来说形上、形下世界，也有意思，值得玩味。

“敬天爱人”四字所蕴含之道与《论语·尧曰》“敏则有功，公则悦”，有相通处。《尧曰》所论之“悦”，主体有二：一为“民”，一为“天”。《尧曰》的主旨是：天下之道在“公”，唯“公”可以使民“悦”，使天“悦”。这也正是“敬天爱民”之义。“畏天”之道大矣哉。

关于“与时偕进”

与时偕进，乃儒学题中应有之义。儒学一方面要扼守，另一方面要变化，要日新；在扼守基本精神（或按崔根德的说法：坚持大经大法）的条件下，求变，是现代儒学的重要使命。昔日朱熹与陆九渊互为答辩，陆九渊批评周敦颐之《太极图说》，朱熹对陆九渊说：“文王演《易》，自乾元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之；孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。……则知不言者不为少，而言之者不为多矣。”张君劢据此发挥道：“此言乎后起者不必因袭前人，贵乎自创。陆子静有‘六经注我，我注六经’之言，谓人类心思之所届，非古人传统所能拘束。朱子改古本《大学》为之补传，亦出于同一精神之启发。司马温公之《疑孟》，欧阳修之《易童子问》，可作同类并观一例。此与欧洲文艺复兴后之排斥亚里斯多德氏，主张各人对于《圣经》有自由解释权，其相同一也。”