霍俊明说诗：有些事物只能在诗中才能安身立命

《诗日子：日常诗意之美》（2025）

时间与诗意纵横交织

每一天都有一首唤醒灵魂的诗歌

每个月都有一则入微见细的诗评

《诗日子：日常诗意之美  2025》（《2025天天诗历》）已经面世发行

小众雅集特推送诗历中霍俊明的12则诗评

以慰时光，以飨读者

2.

诗歌让我更愿意独坐，发呆，那一刻不用发愁，不用面颊红热，不用脊背发凉。比如在黄昏降临前我已经端坐在湖边，黑色的岩石还有些温热，光线还没有完全淡下来。这时的水面有了更多的波纹，时间有了更多的动力，回旋的飞鸟有了更强劲的翅膀，流云有了更多的轮子。而此刻，我却像一个空心的雕塑，或者一个微微冒着热气的大象，如此安心，如此虚空，甚至丧失了日常肉身的束缚，轻盈而漫溢的自我已经在湖面飞了好几圈了。岸边的湖水中有一个银色的金属梯子，不知被谁扔到里面去的，这架水中的梯子颇令人费解。梯子在水下两三米处，它似乎指向了一个神秘的方向，而只有你的语言和你的诗句能够攀爬它，抵达深不可测的湖底或另一个现世。再比如我在高原的清晨或黄昏所面对的横卧、耸峙的苍山，它们如此庞大，如一个个坚硬的迷津。不远处的苍山既是具体的也是虚无的，苍山是横断山脉南端云岭的十九峰、十八溪，也是世间所有的山峰、溪谷以及深渊。苍山深处，无为寺山路两侧有一种多年生蕨类植物名为“里白”，植株可高达 1.5 米，可以治病救人，但是不能渡心济世，而诗歌能。

3.

诗歌是托词，代替我们说话，甚至代替我们在另一个世界活着或死去。我们应该知道诗歌不是真理，而是一直在生发的疑问;诗歌不是钟声，而是一直在低沉地呼吸。我们的疑问和呼吸与生俱来，但是偏偏有时候需要你肯定，需要你奉承，需要你说违心的话，说一大堆热气腾腾的假话，说冠冕堂皇的话。这个时候，只有诗歌能挽救你于世俗的泥淖，它一点点把你从公共时间中拉拽出来，你也逐渐恢复了自我，重新找到了私人的时间。而诗歌正是托词，是你塑造的另一个化身在替你说话，替你歌哭，替你经受语言世界中锋刃的切割或巨石的碾压。它们在精神世界里替你受罪，替你赎身，甚至给你修一个衣冠冢。既然事已至此，你能不感谢诗歌吗?你能去践踏它的尊严吗?

4.

诗也是我的迷梦。它如此难解，如此迷人。我的一部分文本是记梦诗，我把梦中所见记录下来。换言之，有些诗歌中的情境是在梦里完成的，所以它们实际上不单是诗或分行的文字，而是多年来我梦中的化身。这么多年过去，有些事物一直在我的梦中重复、盘桓，包括那些异常真切的细节每次都一模一样。是的，梦和诗都是出色的导演，我在其中不停地排练并分担不同的角色。很多次，梦中的我一直在飞。很多次，梦中的我被追杀。很多次，一个不会游泳的人从水面下浮上来张望。很多次，我携带着一张古琴，在旷野、山中或高速路上赶路。我要去见一个人，他(她)是谁我并不清楚。奇怪的是，每次到了中途我又折返而回，真像是《世说新语》中的“雪夜访戴”一样。很多次，梦中的雪真大——名副其实的鹅毛大雪，它们连同一卷诗从黑布似的天空飘落下来。

5.

“传记”往往被认为是可信的，但恰恰是那些不太相信传记的人去完成传记，也许是还原的忧虑使得他们的叙述和考证更具有精神层面的真实。确实，“真实”以及“还原”的过程必然离不开写作者的修辞、虚构和想象的参与。即使是作家本人的回忆也未必完全可靠，“任何一个人试图去揭示某个过去时代时，总是带着他所处时代的深深的烙印，就是其本人的回忆也同样如此。”(余华《关于回忆和回忆录》)至于“诗”和“人”以及“现实”与“历史”之间的关系在“传记”中就更为复杂，甚至有可能是摩擦的、分立的。但是这不妨害传记的必要性，尤其对于“诗人传记”来说自有其天然的迷人之处，“传记作家的回忆录，与诗人的回忆录，绝不相同。前者也许阅历有限，但着力如实记述，为我们精确再现许多细节。后者则为我们提供一条画廊，里边陈列着受他那个时代的烈火和黑暗撼动的众多幻影。”(巴勃罗·聂鲁达《我坦言我曾历尽沧桑》)

6.

一个诗人应该对生活的多面性尤其是“对立面”具有审慎和思辨的态度，而不能站在二元对立的位置。里尔克早就提醒过:“如同月亮一样，生活确实有不断规避我们的一面，但这并不是生活的对立面，而是对它的完满性和丰富性的充实，是对现实的美妙而圆满的空间和存在之球体的充实。”在碎片化的时感、物感写作中诗歌也越来越成为窄化的自我遣兴和自闭的修辞练习，诗人不再是大火中的淬炼者，不再是引领时代精神的灯塔和风向标。灯塔效应的诗歌功能以及诗人形象早就受到了瓦解和质疑，“诗人的引领形象在 19 世纪末被抛弃了，而在 20 世纪它遭到了彻底的毁灭。在对马拉美的承袭中，20 世纪建立了另一种形象，诗人成了失落的思想的残余物。”(阿兰·巴迪欧)在碎片化的时代，一个个诗人的清晰面影和差异性正在被集体取消，这也是诗人精神势能和思想载力不断弱化的必然结果，此时我们最需要的正是“总体性诗人”。诗人主体精神的建构和话语谱系的达成有时候更容易在“总体性诗人”这里得到验证。毋庸置疑，我们需要的是这个时代具有社会启示录和诗学编年史意义的“总体性诗人”。

7.

各种禁忌已经失效，“昨日的世界”已经诞生。“昨日的世界”使得人们都成了异乡人，当 V.S. 奈保尔第一次踏上外祖父的居住地印度的时候，他感受到的是前所未有的陌生和疏离感。“印度与我是个难以表述的国度，它不是我的家，也不可能成为我的家，而我对它却不能拒斥或漠视;我的游历不能仅仅是看风景。我离它那么近却又那么远。”(《幽暗国度》)

这是时代的不安之书与惊惧之书，因为每个人都面对了“昨日的世界”在今天世界面前崩毁的时刻，它们如此不堪一击，而我们只能作为一个见证人说出曾经看过的、感知过的和记忆过的，以此来冲淡现实中的焦灼和分裂。既然“我们命该遇到这样的时代”(莎士比亚)，那么作为一个现实中的人和写作中的个体，我们没有任何理由去搪塞和躲避，而必须说出、写下并传之后世。这就是文学的记忆能力，为自己更是为了旁人以及时代。“而只有要为他人保存的记忆——也正是我自己要保存的记忆才不会被忘却。所以不妨说，是你们在这里叙述回忆和选择回忆，而不是我，但这些回忆至少也反映了我的生命进入冥府之前的人生。”(斯蒂芬·茨威格《昨日的世界》)即使人们偶尔对“昨日的世界”报以一瞥，也只能是物是人非、恍若隔世了。

8.

我们会一直在“真”的维度上评价一个诗人的优劣，“诗人把自己视为一个脱离服务于虚假价值观的社会的人，一个‘地狱城市’的居民，或者，不妨称为荒原的居民，并满怀激情反对它。他是唯一追求真正价值观的人，意识到周围的虚假性，并且必须因为这种意识而受苦。”(米沃什《冷静思考帕斯捷尔纳克》)当诗歌指向了终极之物和场景的时候，人与世界的关系就带有了时间性和象征性，“物”已不再是日常的物象，而是心象和终极问题的对应，具有了超时间的本质，“在今天，飞机和电话固然是与我们最切近的物了，但当我们意指终极之物时，我们却在想完全不同的东西。终极之物，那是死亡和审判。总的说来，物这个词语在这里是任何全然不是虚无的东西。根据这个意义，艺术作品也是一种物，只要它是某种存在者的话。”(马丁·海德格尔《艺术作品的本源》)然而，诗人作为神的世界的通灵者和宗教的化身早已经成为遥远的过去时，“诗歌就是这样获得管辖的力量的。在它最伟大的时刻，它会像叶芝所说的那样企图在一个单独的思想中保住现实和公正。

9.

1601 年(万历二十九年)1 月 25 日，来自意大利的天主教传教士利玛窦将一大一小两座自鸣钟进献给万历皇帝，“万历皇帝把小自鸣钟摆放在寝宫，精巧的小钟，利玛窦已经把钟面上罗马数字的时间标记改成了中文的时辰。皇上入迷地注视着指针的跳动，有时候他就一直这么看着，直到小钟内部一阵躁动后发出‘当——当——’的鸣响。皇上注视和谛听着时间，反正他有的是时间，闲着也是闲着。”(李敬泽《利玛窦之钟》)自从被誉为“百器之母”的钟表被发明以来，人类生活中便丧失了永恒，诗人以往的时间观、记忆方式以及由此生发出来的语言体系被拦腰截断。让·鲍德里亚同样发现随着空间的社会变化，以挂钟或座钟作为过去时间表征的象征物的功能也已丧失，“如果说，就像我们都记得的，在农舍里，占中心位置的是炉火和壁炉，大挂钟在此也是一个威严庄重、生气蓬勃的要素。”(《物体系》)既然永恒的时间象征体系已经瓦解，任何想重设时间或再创时间体系都是不可能的，而时间紊乱的体验必然带来难以排遣的焦虑。

10.

在空间的拆迁法则中，曾经与人的童年经验和乡土生活联系在一起的树木也遭受了腰斩的时刻，连带着的记忆功能也遭到了碾压。树木的根系深深植入土地或岩层，树木让我们直接想到“大地”“平原”“山地”“丘陵”“高原”等母体。当这些树木来自故乡，那么诗人被激发起来的感情和记忆就更为长久和热烈，这是一种本能的观察、感受以及相应的心理行动，“这个秘密就是:保持敏感和警觉，把你的耳朵贴在大地上，你将彻底明白一切。”(《纽约时报书评》)一旦诗人离开故乡前往异地或城市，树林和植物对他的牵引力就会越来越强，“列车正从布满栎树、南美杉和湿淋淋的木屋的原野，向智利中部的杨树林和落满尘埃的砖砌建筑物飞驰而去。我在首都和外省之间往返旅行过多次，但每次一离开大森林，离开母亲般召唤我的木材林地，我都感到窒息。那些砖房，那些经历丰富的城镇，在我看来却仿佛张满了蛛网，一片沉寂。从我那时浪迹城市至今，我依然是个心系大自然和寒林的诗人。”(巴勃罗·聂鲁达《我坦言我曾历尽沧桑》)

11.

在人格分析心理学家荣格这里，植物尤其是树木近乎原始地承担了“神界”的功能，“植物界则受制于其生长地的兴衰，它不仅表现出神界之美，而且表达出神界的想法，不抱什么企图，没有背离。尤其是树木神秘莫测，让我觉得直接体现了生命令人费解的意义。因而，人在森林里最为深切地感受到生命的深意和骇人的影响。”(《荣格自传:回忆·梦·思考》)植物在神话原型上更接近人类的乐园，“为没能成为植物而懊悔，这种心情比任何宗教都更让我们接近乐园。人只能在乐园里做一棵植物。但我们离开那个阶段已经很久了，我们宁可毁了一切也要找回乐园!”(E.M. 齐奥朗《眼泪与圣徒》)植物的神奇和幻化之功早就是中国文学的传统，“大食西南二千里有国，山谷间树枝上，化生人首，如花，不解语。人借问，笑而已，频笑辄落。”(《酉阳杂俎》)在西方社会树还被视为是“植物教堂”，“凝视一座坛城，提升自己的心灵。这种相似性并不止于语言与象征意义上的重合，而是更有深远的内涵。我相信，森林里的生态学故事，在一片坛城大小的区域里便已显露无遗。”(戴维·乔治·哈斯凯尔《看不见的森林》)

12.

从文学传统和思想史来说，现代知识分子与乡村、乡土的关系一直都很暧昧，一直处于若即若离的旁观者位置，而非与农民平起平坐的视角，甚至他们的视角更多是文化伦理层面的。高于农民的叙述姿态会有社会学和历史化的便利，但是对于在真正意义上还原和揭示乡村的真实景观、生存现场以及农民命运却仍然有不小的距离。我们需要的是乡村命运的亲历者、见证者和现实参与者，需要的是参与之后的提升、过滤与拓展。在新旧时代的转折点上，“真实”带来的压力是前所未有的，而写作者必须在新旧两套时间观念、话语体系和思维方式中做出选择，比如沈从文，“他始终远离‘进步’的时代吼声，以存‘旧俗’的姿态与乡下人共苦乐”(孙德鹏《乡下人:沈从文与近代中国(1902—1948)》)。如果能够对此予以融合的话，他们就很可能会成为重要的诗人，他们所提供给个人和时代的“真实”就既是个人的又是总体性的，既是整体境遇的又是想象和虚构的。