法国著名汉学家谢和耐在其《中国社会史》一书中曾经指出, 在1550年至1644年出现过中国历史上的第二次“文艺复兴” (第一次“文艺复兴”出现于11世纪到13世纪的宋代时期) 。这种以西方文明为参照体的表述话语, 虽据一家观察之立论, 但从中晚明这一时段类型繁杂的宗教思潮中, 却可以看到一些有趣现象。特别是江南地区的宗教“文化复兴”景象, 堪作其重要表征之一。
作为佛教弘化的传统重镇之一, 晚明之际的江南地区, 举凡禅宗、天台宗、净土宗、居士佛教乃至于民俗化佛教, 皆可说是独领一时风骚, 辐射江南乃至全国, 产生了广泛影响。从历史上看, 五家分灯之后的中国禅宗, 至元末明初, 虽说仅存临济与曹洞两支法脉, 绵延而未绝, 但延至晚明时期, 特别是明神宗万历年间 (1573一1620) , 江浙地区却可是丛林遍布, 俨然成为宗门盛地, 一时间禅僧辈出, 布化于大江南北。据圣严法师统计, 这段时期, 仅浙江籍而具有相当影响的著名禅僧就达31人之多。如云谷法会 (1500-1579, 嘉善人) 、湛然圆澄 (1516-1626, 会稽人) 、闻谷广印 (1566-1636, 杭州人) 、雪峤圆信 (1571一1647, 鄞县人) 、玉林通琇 (1614-1675, 杭州人) 等等。而当时作为一代宗匠的密云圆悟 (1566-1642, 江苏宜兴人) 、费隐通容 (1592一1660, 江苏宜兴人) 、木陈道忞 (1593-1672, 广东潮州人) 等, 也主要是在江浙弘化。
明清之际浙江佛教思潮, 虽以禅学中兴为主体内容, 但其效应却决未仅限于此, 而是既有禅净、禅教、禅律、显密等教内关系中的展开形态, 更有佛儒会通、佛道融贯、佛法之于天学的论辨、佛法之于种种“邪魔外道”驳难等教外交涉内容。另外, 尚值一提的是, 晚明时期可谓是一次佛教版本的“文化复兴”, 如对书写文化的高度重视、僧寺刻经事业的展开, 直接影响到晚明时期的佛教通俗化进程。在此演进过程中, 江浙佛教界扮演着极为重要的角色。有明一代, 曾在永乐朝官刻南北二藏及石藏等佛教藏经。但在晚明时期, 由于佛教繁兴, 佛教藏经难以适应社会上对佛教经典的广泛需求。故僧人们在浙江杭州、余杭、嘉兴诸地, 易梵夹本为方册本, 在民间发起刊刻佛教藏运动, 先后历经“武林”藏本、“径山”藏本及“嘉兴”藏本 (方册藏) 。明万历年间陆续刊刻的方册藏本, 在嘉兴楞严寺等处公开发售流通, 无论僧俗, 皆可按价购买。如果说宋元及明初时期的官刻藏经主要是为了满足对佛教藏经作为“法宝”的崇拜需要, 而晚明时期的刻藏事业则开始转向满足社会大众对佛教文化的普及性需求。佛教经藏刊刻的流通普及, 不仅使当时社会中的知识阶层可以较为便利地检阅原先藏于寺院经楼的佛教经典, 而且还迅速地扩大佛教通俗化的范围, 直接影响着晚明世变中的文学趣味和生命旨趣。这一过程, 无疑改变了佛教出世解脱的社会形象, 并使佛教思想通过文化普及的途径而出现了俗世化。如作为东南之会而交通便利的浙江杭嘉湖一带, 不仅成为当时中国的出版 (特别是佛经刊刻) 中心区域之一, 而且士绅阶层的藏书文化也极为发达, 二者相得益彰。
由于佛教经典大量普及所导致的文化趣味的多元追求, 特别是俗文化的审美取向, 自然会使后人感到晚明思想的“无根化”和“媚俗化”。就佛教而论, 这种导向佛教普及于俗世的“文化复兴”, 不仅在表面上显然偏离了中国禅宗“不立文字、教外别传”的修证传统, 而且还直接影响到清代禅宗中人以诗文名世的流习。尽管这种对书写文化的重视, 部分地可以归诸宋代以降丛林“文字禅”的传统影响, 而在现实中则得益于当时刊刻技术的发达, 但从思潮史的意义上, 却不能完全为“文字禅”的流风所笼罩, 其中蕴涵着许多知识社会学的现象。翻阅晚明开始大量涌现的僧人撰着的语录和诗文集, 除佛教禅修文学传统的上堂、开示、小参、茶话、赞颂、拈古、偈语、诗文酬唱等文字内容而外, 我们还可读到许多别样的文字, 如对儒家经典的佛教化解读, 对民风、民俗、民情等民众社会心态的解读, 特别是与儒家士绅相互唱和的大量文字。在这些文字背后, 无疑隐涵着大量日常性的知识交往活动。
明清之际, 浙江宁波、杭州、绍兴、嘉兴及江苏的苏州、南京等在当时都是江南佛教的中心区域, 分别以密云圆悟、云栖袾宏、湛然圆澄、雪浪洪恩、汉月法藏、觉浪道盛等为代表僧人, 他们不仅是享誉于佛门的教化领袖, 而且在社会士绅中同样有着广泛的影响。而随着浙、苏、闽、贑等地呈现出佛教繁盛情形, 当时文士官绅与出世僧人的交往活动, 由于名僧云集、丛林遍布而益显密切。这固然有“东南形胜之地”对文士雅趣的区位吸引力, 更重要的是江南地区讲会、学社形式的学术网络相当发达, 且活动频繁。文士竞名逐利的科举仕途, 甚至波及到作为出世清修的佛教寺院。乃至于在某些佛门名刹中, 同样可以受到相当完善的科举应试教育。这使得僧俗之间、世出世间的知识界限更为模糊。这种典型的知识教育环境, 无疑为学僧与士绅之间的知识交往提供了广阔空间。
透过士绅与佛僧的知识交往活动, 当人们谈论晚明时期“心学逃禅”、“阳儒阴释”之类的儒佛交涉现象时, 最值得考察当推江浙地区的演进情形。作为阳明良知心学的主要策源地, 中晚明时期的江浙士人的儒佛之辨, 呈现出了不同的思想类型。在阳明亲传弟子 (如王龙溪) 中, 主要以倡发良知体认为宗归, 而在浙中王门的二传及三传弟子中, 则呈现出良知体认混同于禅门悟境的趋向。如周海门 (汝登) 、陶石篑 (望龄) 之于湛然圆澄 (所谓“湛然禅”) , 陶石梁 (奭龄) 及四明准遗民们之于密云圆悟 (所谓“密云禅”) 。这种毫无忌讳的引禅入儒乃至弃儒逃禅的思潮取向, 严重地影响到儒家主导下的社会教化模式, 不仅引发了学术歧异的日益明显, 更遭到了以刘宗周等人的强烈抵制, 开始转向严分佛教禅学与阳明心学强限, 力辟“跻阳明为禅”或“阳明禅”。为此, 刘宗周等人力主以“证人”而不是“修佛”为宗归, 极为明确地以当时佛门中人 (如云栖袾宏、袁了凡) 经过佛教化改造的“功过格”为论敌, 进行纳归于儒家教化范式的重大修正, 以“人谱”的形式加以推广。这种情形说明当时儒佛交涉的普遍处境, 实际成为儒、释两教在现实的民众生活中如何争夺教化主导权。
同样的情形还出于佛道交往中。从佛道会通的诠释历史来看, 如果说东晋支道林等佛僧的“格义”佛教, 首开以佛法义理附会老庄道学之风习, 那么经过唐宋诸代佛道学子的诠解工作, 到晚明丛林的佛道会通, 则可说是已经完全摆脱了佛法附会于道学的从属性, 全面确立了以佛法知见判释老庄之学的主动性。因此, 对于晚明的丛林尊宿们 (如憨山德清) 来说, 从以佛摄道的会通诠释中, 更能够以佛法知见全面审察儒道二家引佛禅入道的诠释取向。诚如宋儒所言, 庄学大类于佛教禅学, 道教教徒 (如陆西星) 亦以为庄语大类禅语。儒、道二家皆以庄学类似于佛教禅学, 对此成见, 晚明僧人作出了基于佛法知见的回应。鉴于庄学作为中国天人之学的传统代表, 据此扩大言之, 这种响应同时也就构成了对中国传统天人之学的回应。在此意义上说, 以佛法知见观照下, 全面而完整地审视中国儒道传统的天人之学。因为只有通过对中国儒道传统天人之学的整体审察, 才能真正深刻地领略到佛法出世解脱智慧的殊胜功德, 有力地回应三教归一思潮下对佛法的冲击。这可说是晚明丛林佛道会通观念中最为重要的思想史效应。
晚明丛林的会通佛道另一个思想史效应, 在于引导向佛学佛的士子能够以佛法知见判释老庄之学, 特别通过以佛法判解佛老之异同, 明确了佛道二家在佛法判摄系统中的义理定位, 从而为晚明丛林的对金丹道教的判释提供了佛理依据。这种定位意识, 结合明中叶以后金丹道教的现实影响, 可以更加清醒地认识到佛教出世解脱为本的智慧法门的殊胜性。尽管晚明时期的佛门末流仍不同程度地以秘法示人, 但丛林高僧们通过深辨佛道, 厘清了佛法修证与丹道修炼的应有界限, 维护了佛法出世解脱智慧的纯粹性与完整性。这是晚明丛林如此注重会通佛道的一个非常现实的效应。
总体而论, 以憨山德清等僧人为代表的晚明丛林, 以佛法知见判摄道家之学的立场方法, 从中所透显出的是佛法辩击外学的宗教本位, 全然不同于持三教归一论者的他者立场, 如陆西星等道教学者引佛显道以达佛道俱显, 通过倡导仙佛合宗、同具同证来消泯佛道分界。从儒佛道三教交涉的思想演历上来看, 晚明丛林通过响应以老庄道学为代表的中国传统天人之学所达到的思想高度与丰富内涵, 自晚明以降, 几无出其右者。
就这一时期的江南道教思潮来说, 尽管相对于佛教复兴思潮而言, 道教中兴影响的区域范围、影响力度等方面均不及佛教, 但道教界不仅公开出现“仙佛合宗”、引佛入仙的合流倾向, 而且还通过“究心儒典” (特别是周易象数之学) 而为当时的知识界提供了另一向度的知识交往资源。这种趋势, 在相当程度上甚至可以说是迎合了儒家由尊德性而转归“道问学”的博学需求。而博学求知、经史济世, 正是明清之际思想文化界的一大学术标识。
晚明之际的江南道教, 除茅山道派外, 较重要的表现当推以湖州金盖山为中心的龙门道派中兴, 这成为当时道教复兴的一大典型。尽管道教复兴思潮的影响范围, 相对于佛教来说, 对于社会知识界的作用较为有限。这一点从明代道藏与佛藏的刊刻情况可以看出。明代道藏刊刻主要有两次, 先后汇刻成明《正统道藏》 (成于英宗正统九年至十二年间, 1444年至1447年) 和明《万历续道藏》 (成于神宗万历三十五年, 1607年) 。其间或有刊刻, 但完整保存至今的明代《道藏》和《续道藏》, 仅为一部, 可见明代道藏的刊刻数量甚少, 有机会通读的学者当为数不多。但从一些知识精英身上, 同样开始关注道教典籍的知识内容。换言之, 道教同样成为当时知识交往中不容忽视的一大资源。如黄宗羲在三十二岁时, 曾在南京朝天宫检阅道教典藏, 成为明代少数通读《道藏》的儒家学者之一。这虽然是一种个人性的知识行为, 但结合黄宗羲对佛教禅学、天主教西学等宗教思潮的敏锐洞见, 也许可以看出明清之际的学术思想中的某种精神倾向, 即从“百科全书式”的博洽学风透露出求真知、尚实知的“科学精神”。从中国学术思潮史上, 则表现出从心体良知而趋归学术真知、从性理义学而返求真理实学的取向。对知识的态度或“问题意识”, 在一定程度上决定着知识或解决问题的方法。明清士子企求从探求“问学”之道中, 使生命的“德性”自然尊大, 这其中是否有着道教对明清之际学术形态的知识性影响, 这是值得我们深入探究的一个不容忽视的方面。
佛道会通对明清之际思想的影响, 还表现为思想文化的观念形态开始相当明显地渗透民众日常生活, 并呈示出某种程度上较以往世代更为广泛的扎根民间的“草根性”。明代文化的“草根性”, 有时会不可避免地被一些学者轻率地等同于明代思想的“无根性”。如果说明代思想文化的“根”, 仍被简单地划归于儒家圣典, 而晚明时期的思想却到处弥漫着“自圣化”的狂禅风习。在此意义上, 晚明思想的“无根化”是可以成立的。而且, 从这一时期儒佛两教均出现了“返经明教”的倾向, 也从相反的角度表明这种“无根”现象的存在事实。“返经”即返归本宗圣典, “明教”即究明圣人教化。然而, 儒佛二教“返经明教”思潮倾向的出现, 还应充分考虑到明代文化的“草根性”, 即当时民间社会普遍盛行的民众教化系统。在此教化系统中, 佛道混融的民间信仰起着前所未有的渗透作用, 并对形塑民众的伦理行为有着导向性影响。
值得注意的是, 明清之际还出现了一股势力强盛的民间秘密教门力量。明清之际的江南地区, 以佛道混融信仰为特征的民间宗教形态, 甚为发达完备。如罗教、斋教、长生教、三一教等民间信仰类型, 在江南地区均有不同程度的流传, 并有着相当的渗透性影响。对此, 同时代的佛教、儒家学者都有关注及评述。但对于这些混融形态的民间教化活动的流传过程, 至今却未得以历史而具体的全面阐述。特别是对于江南地区民间教化的社会机制和思想史效应, 仍未充分地进入学术研究的考察视野。直至今天, 我们从浙江民众日常生活中, 特别是经济相对发达地区中, 仍多少可看出以佛道混融形态为结构特色的明清民间教门的印迹。因此, 民间生活中的教化劝善传统, 同样需要反思性的建构。同时, 还需要建构出社会主流的纯粹价值教化与非主流的混融价值教化之间的关系及其影响机制, 从中再现明清三教间广泛知识性交游的文化背景。特别是当今人们普遍遗忘了传统的儒家话语体系, 正处于后儒家的话语时代, 如何在再现当时文化风尚的研究基础上, 解读并诠释江南思想文化, 我们从明清之际江南普遍成习的民间混融性宗教思潮中, 也许可以寻找一些有益线索。而这并不是依赖于儒家话语诠释所能完全满足的。
总之, 明清之际的江南宗教文化思潮, 无论是佛教复兴、道教中兴还是民间教化传统的新兴, 都完全有必要透过三教间的具体交涉活动而充分展开探讨。作为对于相对成熟的社会教化范式的整体性解读, 至少可以部分地再现这一时期思想学术所处的话语情境, 从中探寻明清区域性学术活动中独特而富有活力的文化记忆、学术记忆和社会记忆。这不仅有利于深化认识此一历史时期江南地区出现的社会文化现象, 从而加深对江南社会史的认识;而且可以藉此探究广大民众的宗教心理、行为观念和价值取向, 丰富对该地区域社会发展及民俗文化的深层认识, 从而为更深入的整体性研究提供不同的学术视角。
原载：《福建论坛》(人文社会科学版)2005年第6期
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