孙海燕，广东省社会科学院哲学与宗教研究所副研究员，哲学博士。研究领域：儒家哲学，中国思想史。
一、哲人其萎
先生一去，落基山寒；大哲星陨，九州震悼。2021年11月3日，著名思想家李泽厚先生终于停止了他一生的思考，在美国科罗拉多州的家中与世长辞。最先向国内报告他噩耗的，是他的学生赵士林。微信群中，顿时风云变色，学界朋友对一些寻常话题的絮叨也戛然而止，代之以满屏的哀悼声，各类纪念文章纷至沓来。
这是李先生在中国思想界的地位与影响使然。他头顶着太多的当代思想史光环。“李泽厚是中国大陆当代人文科学的第一小提琴手，是从艰难和充满荆棘的环境中硬是站立起来的中国最清醒、最有才华的学者和思想家。像大石重压下顽强生长的生命奇迹，他竟然在难以生长的缝隙中长成思想的大树。”他的友人刘再复如是说。上世纪九十年代的甘阳曾愤愤不平地说：“哈贝马斯又怎么样，中国有李泽厚。”噩耗甫至，陈少明先生也在微信朋友圈写下断语：“一个可以用名字标示时代的思想人物。”是的，李先生堪称半个世纪以来国内最富原创力和影响力的思想家，曾被冠以“寂寞的先知”“枢纽性人物”“青年一代的思想库”“引领时代的思想领袖”“一个时代的精神教父”“思想寥落时代的孤星”等诸多荣衔。在我看来，他也确实像极了一颗照亮当代中国思想天宇的启明星。请不要再抱怨多年来的大陆学术界充满浮躁、功利和匮乏，缺乏思想的深度和创新。在我们这个时代，这片土地，毕竟走出了真正的思想家李泽厚。
藐予小子，不仅与李先生缘悭一面，似乎连他的一次视频也未观看过，无法像很多悼念者那样，可以追述一下亲炙其人的点滴。当然，作为一个“静悄悄的读者”，我也从未萌生过要见一见“真人”的想法。斯人云亡，伤如之何？特草此小文，敬献一瓣心香，略致哀悼之意。
二、有美一人
我对“李泽厚”留下深刻印象，是在1990年代末的大学时期。当时读书的聊城大学，还叫聊城师范学院。教我们《美学概论》课的于传勤教授，常穿一件宽大整洁的风衣立于讲台之上，身形瘦削，神色端凝。用今天的流行语说，他堪称李泽厚的“铁杆粉丝”，上课近乎“开讲不说李泽厚，读破万卷也枉然”。在他不瘟不火的讲述中，我知道了国内的几次美学论争，知道了“美是有意味的形式”，知道了有本名叫《批判哲学的批判》的书。“李泽厚”这个名字，也连同于传勤先生那并不洪亮、却饱含敬意的语调，一起深深地印入了我这个后知后觉者的脑海中。
李泽厚是以青年美学家的身份走入学界的。上世纪五十年代，20多岁的他就在全国性的美学讨论中爆得大名，展现了理性早熟的一面。1980年前夕，他接连出版了《批判哲学的批判》《中国近代思想史论》等轰动学林之书。当然，真正使他走进大众心灵的，还是那本虽然招致了很多批评，却依旧风靡神州、洛阳纸贵的《美的历程》。我至今认为，《美的历程》算是李泽厚写得“最好”的书。这本薄薄的书，虽不能代表他的高深学问，却释放了他的天纵才情。此书最难得之处，是将知性与感性结合得恰到好处，使考古、历史、文学、哲学、艺术等诸多文化门类融为一炉（有人因此讥嘲李泽厚“一锅煮”“不伦不类”），她真像一位凌波微步、临渊照影的绰约仙子，一出场就婉如清扬、顾盼神飞。
三、思想山河
李泽厚学术上的雄心壮志，使他不甘心做一个有成就的美学家，而要在人类的思想殿堂中占据一席之地。步入生命晚年的他，更是以“为王先驱”的姿态，呼吁“中国哲学登场”。应该说，李泽厚是幸运的，他没有虚掷自己得天独厚的哲学天分，没有辜负这个水深浪阔的时代，他一生在思想疆场上信马由缰，又指挥若定，不断构建着自己的思想山河。“我坚持我的哲学，倒也从不怕任何挑战。”生命的最后两年，李泽厚发出了这样的肺腑之言。
在李泽厚心中，哲学的妙用之一，是要“制造概念，提出视角以省察一切”。他如此想，更如此做，他也确实无愧于擅长此道的思想大师。“实用理性”“乐感文化”“西体中用”“工具本体”“情本体”“积淀说”“儒道互补”“儒法互用”“儒学四期”“度的哲学”“吃饭哲学”“内在自然的人化”“理性的凝聚”“两种道德”“巫史传统”“一个世界”“转换性创造”“人类学历史本体论”“文化心理结构”“救亡压倒启蒙”“美学作为第一哲学”“历史与伦理的二律背反”“告别革命”“举孟旗，行荀学”“思想淡出，学问凸显”“历史进入形上”……以上这些“李氏出品”，常读其文者皆耳熟能详。其中一些概念（如“西体中用”），即便不是由他最先提出，也因为他的“转换性创造”而广为人知。时至今日，这些概念已溢出了哲学领域，成为人文知识界所乐于引用，乃至津津乐道的话题。近百年来，哲学界在通过“发明概念”以表达思想方面，差可与李泽厚相提并论的，恐怕也只有他经常批评的、港台现代新儒家代表人物牟宗三先生了。但就在国内思想界的影响力而言，牟宗三一直无法与李泽厚相提并论。很难想象，倘没有李泽厚，五十年来的中国学术版图，将会以何样的面貌呈现。
李泽厚的哲学论域广大，说理深刻，各类论著中的灵思洞见，俯拾皆是。他对脍炙人口的《美的历程》，乃至“思想史三部曲”都不甚看重，这绝非矫情之举。才情与文笔，文学家当然视之为生命，却毕竟不是值得思想家炫耀的本事。李泽厚是立志“做哲学”的，而不是研究某种“哲学”，以上几部论著都在“我注六经”地研究他人，虽也蕴含他的一些思想，但这些思想本身却没有得到深入系统的论证；一个真正的思想家，终归要由“我注六经”走到“六经注我”，将“有思想的学术”推进到“有学术的思想”。李泽厚最看重自己的《历史本体论》一书，认为《美的历程》看一遍足矣，但前者看一遍等于没看。我认同此说法。读李泽厚的书，最让我由衷赞叹的，正是他向读者再三致意的“人类学历史本体论”。这一理论被他提炼为很醒目的三句话：“历史建理性，经验变先验，心理成本体”。有人称之为李泽厚的“三句教”，可谓贴切。该学说的意义，在于创造性地整合了中国的实用理性传统，马克思的实践哲学，以及其他一些西方思想，来克服康德“先验认识论”的困难。李泽厚认为，人类的先验认知能力，孟子的“良知”“良能”，以及审美意识中普遍化的艺术形式，都并非由上帝或上天赋予的，而是来自人类漫长的历史实践（人类制造和实用工具的群体性活动），并最终积淀成人类特有的“文化—心理结构”，这是一“内在自然的人化”，即人性生成的过程。
毫无疑问，“历史本体论”是李泽厚思想大厦的基石，其他诸如“主体性哲学”“实用理性”“情本体”“积淀说”等理论，都不过是大厦的壁柱。有人说李泽厚在思想上“打通中西马”，“历史本体论”正是他汲取“中”“西”“马”中的一些基本要素，而加以长期炮制的结晶，这当然是一个不断修补、完善的思想成熟过程。譬如除了大家比较熟悉的孔子、康德、马克思等人的思想外，他还受到荣格的“原型”、皮亚杰的“内化”等理论的启发。如果说皮亚杰的发生认识论，旨在探求儿童认知结构的发生过程，他的历史本体论，则是从人类历史实践的立场，探求人之“文化—心理结构”的塑建过程。他曾不无自负地说，自己通过解答“人类何以可能”的问题，回应了康德“认识何以可能”的问题。
“历史本体论”堪称打破旧传统的惊人成就。一部中国思想史，恐怕也要因之重写。比如，像达尔文的生物进化论，揭示了人类从古猿进化而来一样，孟子所说人类的“性善”“良知”究竟从何而来，“历史本体论”中的“经验变先验”就提供了较具说服力的答案。概括而言，孟子用以论证天赋“性善”的“四端之心”和“良知”“良能”，都来自人类漫长的实践经验，这些经验经过族群的代代传承，逐渐“积淀”为人内在的文化—心理结构。就人类个体而言，就有了“先验”的良知良能。愚以为，李泽厚的这一洞见，是经得起理性拷问的。他不同意孟子的性善论也决非狂妄，的确说出了一番前无古人的道理。至于他对中国“巫史传统”的论述，则又可视为“历史建理性”的典型例证。
李泽厚有着出众的理性分析头脑，尤其以理论的综合建构能力著称于世。他的学术论著，大都问题重大，视野宽广，提纲挈领，思路清晰，分析透辟。对一个论题，很多人诉诸于材料丰富的煌煌长篇，反倒可能会让你一头雾水，不如他的一篇文章洞中肯綮。《己卯五说》尤为其中的代表。这也是他思想能够流布广泛的原因之一。有人批评这种“大纲性写作”，在学理论证上不够详密，这确属实情。对李泽厚这样的思想者来说，这或许非但不是缺点，反倒是其优点。李泽厚也并非不知此论述风格的弱点，但他有自己的价值取舍。“对于创造性思维来说，见林比见树更重要。”那种极重视论证材料的详密论说，势必耗费过多的时间精力，是他所不肯为的。
李泽厚有本书，名字叫《走我自己的路》。在任何时代，“走自己的路”都意味着特立独行，不仅要备受同行的冷眼、讥讽和批判，也要在内心承担起那份筚路蓝缕的孤独无助。李泽厚曾说，当他每次走到图书馆的书库，总有望洋兴叹、惘然若失之感，世间已有这么多书，何必再添加一本？自己应该写什么样的书呢？这种反思，使他把自己的头脑，探向世间第一流的思想世界，即“人类从何而来”“人为什么活”“怎么活”这类最根本的哲学问题上来。即此而言，李泽厚很像他的学术前辈梁漱溟，两人都是“问题中人”，而非“学问中人”。不用说，这条哲学探索之路，是绝大多数人不敢走、也走不通的，李泽厚却走通了，至少在理论建树上，他自己是比较满意、也比较自信的。在很多人看来，李泽厚一领风骚五十年，成为长期执中国哲学牛耳者，学术成绩已算得上辉煌。前文列举的一系列“荣衔”，就时代对他最好的加冕。
李泽厚一直是我最服膺的当代学者之一。如果问，当今哪位学者的思想能够进入我的头脑，让我很自然地运用他的观念去思考问题，李先生无疑位居第一位。这正是思想家不同于学问家的魅力所在。譬如一流的文史学者如钱钟书、陈寅恪，大家固然都钦佩其学问，敬仰其人格，但读他们的书中有多少原创性思想，能在我们头脑中盘踞下来，恐怕真得很难说。早在上世纪90年代初，李泽厚就以“思想家淡出，学问家凸显”概括当时的学术动向。今天的学界，其实又出现了另一番景象。相当多的科研成果，恐怕连“学问”都谈不上，更不用说“思想”了，只提供给你一些精致而狭隘的知识（如果说这是一种进步，很大程度上得益于现代数字化文献检索功能的发达），不但不见“林”，而且不见“树”，不过见一些“枝叶”罢了。倘若这类论著成为哲学研究的主流，哲学也就失去了自身应有的通识明睿性格，无论在文献上多么扎实，都不是什么学术创新，充其量只是对琐碎知识的搜寻与整合，只有小圈子的极少数人才会感兴趣。这就愈发衬托出李泽厚的不可多得与难以代替。他始终不失一个思想者的风度，努力站在思想的前沿，分析时代问题的症结，并最终归结到对人性的探求上来。这一治学特色，使其思想有着笼罩性影响。他反复论说的一些话题，你不感兴趣则罢，一感兴趣，就会发现这是真正第一流的哲学问题，它们一旦引起你的共鸣，就能够入心入脑，成为你心理世界的一部分。
李泽厚巨大的学术成就，不仅奠定了他在国内学界的地位，也使他跻身当代世界哲学家之林。1988年，他当选为巴黎国际哲学院院士，是为中国继冯友兰之后的第二人。2010年美国诺顿公司出版的《诺顿理论和批评选集》，以极其严苛的入选标准，收录了自古至今世界各国在批评理论、文学理论方面最具权威性的著作，其中选入的四位非西方学者，李泽厚赫然在列。该书编者称赞李泽厚是“当代中国学术界的一个奇观”，书中选录了他《美学四讲》关于审美意识的“原始积淀说”部分，列于休谟、康德、黑格尔等西方哲学大师的论著之后。事实上，有关审美的“原始积淀说”，不过是李泽厚哲学体系中的一个侧面。无论如何，此举表明了国际哲学界对他思想原创性的认可。李泽厚为中国哲学争了光。
四、心灵世界
分析李泽厚的思想特色，必须深入他的心灵世界。作为胸襟开放的现代学人，李泽厚无论吸纳了多少西方智慧，但他毕竟是中国土生土长的思想家，骨子里有着传统儒者的济世抱负和家国情怀。定居美国30年，他一直没有加入美国国籍，垂暮之年，身处异国他乡的他，依然用那双智慧的眸子，审视着这个日新月异的时代，关注着中国的政治与民生。他声明自己不参与政治，但一直关心政治。“不论人们用什么最高级的形容词来捧中国或骂中国，我们都只管对事实负责任地思考。我的口头禅是：我只对历史负责，对人民负责。”他声称理论家应该与实践家分开，“哲学家”不能去做“哲学王”和“帝王师”，但这丝毫不影响他强烈的现实感：“我不写五十年以前可写的东西，也不写五十年以后可写的东西。我只为我的时代而写。”他认为历史虽然总在悲剧中前行，但人类又要尽可能地少走弯路，减少悲剧。上世纪90年代，他提出中国现代化进程的“四顺序说”（经济发展—个人自由—社会正义—政治民主)）。这是他为中国开出的“外王”路线。他也曾不无自得地宣称某政治家的治国思路与他的思想合拍，又多次不失时机地预言未来中国可能发生的变革。李泽厚旅居美国后，与其上世纪80年代所受众星捧月的待遇相比，委实冷清了许多。也许是担心与时代脱节，也许是终究捱不住“乱山残雪夜，孤独异乡人”的晚年落寞，只要身体许可，他每年都要回国内住上几个月，尤其喜欢结交一些思想敏锐的青年学者，与他们一起谈学论道、你问我答。他一直关心国人还读不读他的书，有时为自己的思想不能对时代发生更大的正面影响而失望无奈，以至于发出“纵使文章惊海内，纸上苍生而已。似春水、干卿何事”的牢骚。
对中国文化传统，李泽厚无疑最重视孔子与儒家，这可从他的一系列论著中看出。他1980年发表的《孔子再评价》一文，当年不啻为穿破思想阴云的一支响箭。他认为《论语》是中国文化的“心魂”所在，对塑建汉民族的文化—心理结构功莫大焉；他精心撰写的《论语今读》，无疑算得上是今人解读《论语》的一本名著。他曾说自己的思想是“孔子加康德”，又宣称要以孔子来消化康德、马克思和海德格尔。他希望人类的“第二次文艺复兴”将回归原典儒学，把人从机器（高科技机器和各种社会机器）的束缚下解放出来。他提出的“儒学四期说”，是要以“人类学历史本体论”为主题，为一个“温暖的后现代文明”开创新的“内圣外王之道”。无论如何，在李泽厚的心灵深处，孔子与儒家思想是挥之不去的“幽灵”。
然而，当被人问及自己算不算是儒家人物，李泽厚却显得欲言又止，心事重重。或许他心里十分明白，倘若不把儒学的范围空前拉大，他很难将自己的定位成一个儒者，这个时候，简单地回答“是”与“不是”都了无意义。无论如何，在很多外人看来，他那熔铸百家的学问性格，早已溢出了经典儒者的范型。一个传统儒者，除了尊崇孔子，总还要信仰“天道生生”，信仰内心良知，李泽厚却认为儒家的“天行健”与“人性善”，并非客观的事实描述，只是人类行为的情感借喻，反映了儒家的一种情感态度和“有情宇宙观”。他指出，由于没有上帝的眷顾，儒家之路会走得更为艰难、悲怆。以此而论，他的“情本体”即便要回归原典儒家，也是以对儒家基本信念的解构为代价的。至于他的一些具体论点，譬如说“儒家也抓住生死，虽知实有为空，却仍以空为有，珍惜这个有限个体和短暂人生，在其中而不在他处去努力寻觅奋力的生存和栖居的诗意”，我认为若非表达有误，就是对儒家的误解。他的一些论说，在国内的儒家拥护者看来，分明已走到了儒家的反面。作为与他交往甚密的忘年交之一陈明，说李泽厚是“五四”下的“蛋”。言下之意，李泽厚骨子里不过是一位理性的自由主义者。
我大抵将李泽厚定位为一个卓越的、有着极强的学问头脑和理性能力的思想者，一个情系中国并关心人类命运的公共知识分子。“理性”是我描述李泽厚生命世界的第一个关键词。李泽厚固然很重视“新感性”，重视个体，重视命运和历史的“偶然性”，并将中国文化的特征概括为“乐感文化”，他性格中也不乏有性情中人的一面，嗜酒，嗜美食，谈性行为，渴望“蹦极”，有时也像个老顽童，会孩子般的跟人“赌气”，开起车来从来不看仪表盘。但他的头脑却有着十足的理性精神。与人交谈中，李泽厚会不时停下来，质问对方所用某概念的内涵，这是一种体现分析哲学理念的客观精神。他当年出的研究生考卷，规定每道题不许超过五百字，否则要倒扣分，说明他极看重考生的理性归纳能力。对国内的各种声音，他强调“看中国还是要用‘理性’的眼睛”。他相信未来的脑科学可以解决宗教修炼中的神秘主义问题，藏在气功、中医里的一些秘密，也终有一天会被现代科学做出理性解答。他生前已与美国一家冷冻机构签下协议，死后将自己的脑袋冷冻起来，等到脑科学足够发达的时候，看能否从自己大脑中发现中国文化的残迹，以证明他的“积淀”学说。这意味着无论是生前还是死后，他都将自己的理性头颅献给了他的哲学事业，多少让人想起做“冻鸡实验”的西方哲学家弗朗西斯·培根。即便是李泽厚的“情本体”，也绝不是以亲情、爱情之类的情感为归宿，这种情理合一的人性体验，仍然是他理性统合的产物。
作为李泽厚一生最大的理论创获，“历史本体论”当然是“理性”思考的结果。他对儒家“天行健”“人性善”等观念的否定，都与他强烈的理性取向有关。在我看来，他的哲学恐怕得之于此，也失之于此。众所周知，面对同一个客观环境，成年人与婴幼儿，或者人与其他动物对此世界的感知都是完全不同的。作为多种欲望、情感、理智和觉性的人性复合体，一个人从情感的维度看世界，与从理性或者直觉的视角看世界显然有着很大的不同。不能说只有理性视角下的世界真实的，而其他视角下的世界都是虚假的。“天行健”与“人性善”，即便得不到理性的证明，却未必得不到情感、觉性的体证。牟宗三将真理分为“外延真理”和“内容真理”，并将儒学称为“生命的学问”，仍有其深刻独到之处。以“内圣外王”为主体的儒家学说，本来是一种“合内外之道”，李泽厚反感宋明理学的内倾化趣向，他主张由“孔孟”重回“周孔”，多次表示了对秉承了这一价值理路的宋明理学家，包括以牟宗三为代表的港台新儒家的不满，这也是可以理解的。但他强调由“伦理到道德”，反对由“道德到伦理”，即由外在的规范“积淀出“心理”，以致忽视和过于贬低了儒家的内在超越智慧，就未免有些矫枉过正了。李泽厚对儒家“内在超越”一系有如此多的负面评价，使人不免要问：你既然能接受汉儒对阴阳五行等思想的吸收，又何以容不下吸收了佛老智慧的宋明儒者呢？我想李泽厚倘若经历一次王阳明“龙场之悟”的生命体验，可能会超越这种极强的“理性”头脑，不再如此轻视宋明儒家，从而把“觉性”（一种超越理性观念的心性自觉）列为“情本体”一种的更高阶段，而不只是一味列举父子亲、夫妻恩、兄弟情、家园情、离伤别恨、科学创造情、宗教神秘感之类的内容了。
以儒家“为己之学”的立场来看，理性固然李泽厚使“清醒”，却没有使他“安心”。作为儒家最高的人格追求，“圣人”至少包括自在、智慧与仁爱三大特征。我们不否认李先生有极高明的哲学智慧，声称“为人类而活”的他，无疑也有对人类的超越之爱，但就儒家的心性工夫来说，他显然有很大欠缺。这种工夫，西方智者固然可有可无，对一个东方哲人而言，却不可或缺。他解决身心不调的方法，不是儒、释、道三教的静坐调心，而是现代科学的药物治疗。多年来，他一直靠安眠药入睡，声称吃遍了世界上的安眠药，而且熟悉它们的药效。这很可能与他理性思虑的过度有关。这对追求“孔颜乐处”的传统儒者而言，显然是无法想象的。我拿他的这一点说事，是想藉此说明，李氏作为一个思想家，正像陈寅恪不信任中医一样，有着某种文化上的象征意义。他的哲学，虽有“美学代宗教”的心神愉悦层次，但整体上缺少心性修养这一块（这与提出“智慧说”的冯契不同）。其人格修养，大抵是幼时家教及广义“教育”的结果，与传统“内圣”之学的关系极小。90岁时，有人问及李泽厚的人生感悟，他以“至今未悟”四字作答，说自己最欣赏陶渊明的生活境界，努力做到“宠辱不惊，去留无意，但观热闹，何必住心”。但他可能很少想到，在驱逐了各种非理性的信仰之后，单单凭着理性的统合调控之力，终究难以做到“去留无意”。崇尚宋明儒学的学者，当然也可据此批评说：正因为他鄙夷宋明儒，对心性工夫重视不够，宋明儒的一些好处他也就得不到。
关乎李泽厚的心灵世界，除了“理性”，我想推出的另一个关键词是“虚无”。理性与虚无，一侧重学问，一关乎性情，两者又彼此交织、互为因果，构成了李泽厚精神生命的动静二脉。读李泽厚的书，我有一深刻印象：似乎他一生都在与自己强烈的“虚无感”相抗争。他有一篇题为《课虚无以责有》的文章，提及十二岁那年，当他走到一个小山头，看见山花烂漫、春意盎然，突然悚然感到他终究是要死的，一切还有什么意义呢？他为此“悲观”地废学三天，“想着为什么而活”。这种少年时期的精神危机，仿佛是魏晋时期“人的觉醒”，或者说是一种“开悟”（须知，人虽知自己不免一死，但绝大多数人一生对此缺乏深入思考），只是不是六祖惠能那样“觉性”的开悟，而是一种理性的早熟。这种早熟，强化了李泽厚的哲学家气质，使他“生年不满百，常怀千岁忧”，孤独寂寞、忧郁多思成为他一生的性格底色。
李泽厚的这次精神危机，蔓延了他整个青春期。这也与他的家庭命运有关。这一年，他年轻的父亲死了，再过几年，含辛茹苦地供他与弟弟上学的母亲也在教书的地方去世。父母临终，李泽厚都未见及最后一面。这是他一生的肺腑之痛。多年后谈到母亲之死，他仍黯然神伤：“到现在都是我人生最痛苦的事，过去好多年了还是那么地痛。”李泽厚的文集中，有一张1936年拍的全家福，他曾说：“假使能回到那时，该多好！”或许，这种对父母的愧疚追悔之爱，也是他后来建构“情本体”的一种心理背景吧。父亲死后，家境一落千丈，他也经历了失业、辍学，一下子阅尽了人情冷暖与世态炎凉。这是他人生的至暗时期，也奠定了他一生的孤僻性情。这段岁月，他大量阅读鲁迅的书。与鲁迅一样，他也有着“从小康人家而坠入困顿”的家世（李泽厚高祖曾是湘军的高级将领，官至江南提督，李家到他父亲时才家道中落）。他屡屡说鲁迅的作品使他深刻，给他力量。倘仔细分析，不难发现：鲁迅最能引起他思考和共鸣的，恰恰是小说《孤独者》中魏连殳之类的人物，以及散文诗《野草》中透漏着“绝望”意识的一些篇什。不难想象，鲁迅这类作品中刻画的“梦醒之后无路可走”的人生虚无感，像子弹一样击中了少年李泽厚，让他有着深沉的生命无依感，以致于长大后也不得不在中西智慧的海洋中沉浮，为人类，也为自己，苦苦寻找“人活着”的意义。
在此诸神隐退、理性高涨的现代都市文明中，人们最深刻的精神危机，本来就是生命意义的迷失问题，这是人类共同面临的来日大难。一切敏感多思的心灵，多少都能感受到这种“虚无感”带来的阵阵寒气。对理性发达而心思敏感，又毕生矢志于哲学探究的李泽厚来说，这种“虚无感”当然体验得更为深刻。他提倡“新感性”，强调自己不信鬼神，大讲历史与个人的“偶然性”，声称自己的哲学始终围绕“人活着”这一主题展开，都或隐或显地流露了这一点。他多次提到的自况集句联：“悲晨曦之易夕，感人生之长勤（陶潜）；课虚无以责有，叩寂寞而求音（陆机）。”“自况”者，借他人境遇来比拟自己也。联句透露了李泽厚什么心境呢？在我看来，不是魏晋人物因政治险恶而有的“忧生之嗟”，也不是徐复观所说儒家的“忧患意识”，更不是寻常文人士子的悲秋伤时，而是一个人无端地被抛弃到世上的深层辛苦感、孤独感和虚无感。这种虚无感，既构成了他生命的“此在”，又成为他哲学探求的内在动力。这仿佛是他一生的宿命，为了自己的“拯救与逍遥”（刘小枫语），他无法停下自己追寻的脚步。他在家中放置一个骷髅，以面对“死亡”来时时警醒自己，警醒自己要活得更“从容”些，直到“静悄悄地离去”（这可说是另一版本的“向死而生”）。所谓“课虚无以责有”，说到底，是明知这个世界本无意义，但人既然还“活着”，就又不得不自求其乐，努力为自己建构出一个意义世界来。李泽厚的“情本体”“文化心理结构”等理论，正是要在破除各类宗教信仰之后，借助理性的统合力量，来解决人“为什么活”这一现代难题。
照常理说，一般人的生命空幻感，早被特定历史时空的文化传统化解了，从而不会产生这种“虚无”感。西方人在宣布“上帝死了”之后，才会有此深层的荒谬虚无感。儒家由天地“生生之德”的有情宇宙观，开出了“修齐治平”“三不朽”等人生意义，到了宋明儒家，或者将生死视作本分事，像张载那样主张“生顺存殁”，又或者像阳明心学那样，吸收了禅家“内证”工夫，强调“良知”可以超越生死。另如佛教，则是要人勤修戒定慧，消灭贪嗔痴，跳出六道轮回，成就佛果。基督宗教，则是因信称义，通过信仰上帝，死后灵魂进入天国。至于一般的民众，则也有各种民间信仰作为精神支柱，或者去追求各种名利、权位上的“成功”，最不济也要为自己的衣食住行和家庭、儿孙去奔波操劳。李泽厚强调的“吃饭哲学”，这是对人类群体而言，他自己则早超越了各种的肤浅信仰与世俗名利。他那极强的科学理性，使他解构了一切先验信仰，包括儒家的天道人心，以及各类宗教中的神秘体验。我们不妨打一个譬喻说：在此虚无主义蔓延的时代，李泽厚手持一把理性的宝剑，劈开了靠传统信仰维系的神秘殿堂，又复纵身投入更大的虚无中。他要在更宽广的天地中，为人类构建一座更温暖、更坚固，也更美好的安身立命之所。即此而言，李泽厚一生的哲学探寻，与其说接近于传统儒家的“尊德性而道问学”，毋宁说更接近于西方智者追求真理的浮士德精神。
那么，李泽厚给我们建造了诗意栖居之所吗？可以说建造了，答案就是“情本体”，而“情本体”又恰恰是没有“本体”，或者将人生过程本身，以及因此内化而成的心理结构视为本体。这种本体“使人的生活目的、命运寄托、灵魂归依放在这个有限而无界的感性世界和情感生命中。”这里多少有些吊诡之处，正如康德在自然界放逐了上帝，而又在道德界请回了上帝一样，李泽厚在对儒家天道性命的认识中驱除了情感，而又在内在心理结构中赋予情感以本体的地位。这种情本体，能否成为人的终极关怀呢？且看他一段关于两性问题的话：“我觉得可以开放些，男女都一样，可以有妻子和丈夫，也可以有情人，发现对方有情人就分手，我认为是很愚蠢的。从性心理学上来讲，都希望独占对方而自己有情人，女的也一样，男性更强一些。”若说这段话，是在他“情本体”或“两重道德”理论下一种具体运用，你觉得它能成为一条处理男女情感问题的良方吗？
五、走入历史
王国维说过：“天以百凶成就一词人。”哲学家的出现，又何尝不是如此，甚至须要更多个人和历史的偶然因素。不是说一个人有了充分的智慧聪明，有了必要的物质、时间和学术条件，再加上个人的自觉努力，就能成为富有原创力的思想家。他的学生赵士林，多次慨叹李泽厚是在难以出现思想家的时代出现的思想家。确乎如此，李泽厚堪称是天分与时代结合的异数。与很多同代人那样，他的大段青春岁月也被无情剥夺，但总体来看，他无疑是时代的漏网之鱼，至少成功地避过了许多人没有避过的现实灾难。李泽厚说自己“政治上比较谨慎，注意掌握度，掌握度，人才能生存。”他因一次赴敦煌考察躲过了国内“大鸣大放”的“反右”，“文革”中他所受到的冲击也并不大。而他经历的各种人生甘苦磨难，包括时人对他的批评与攻难，都是一个思想家成长必须付出的代价，对其思想的成熟而言，也不能说毫无价值。
所谓“名满天下，谤亦随之”，此乃古今之常情。“出格”总意味着更多的“危险”。越是有原创精神的哲学家，由于要打破原有的思想格局，也越容易引起各种争议。李泽厚的学术思想，历来饱受争议，“唱衰”的声音始终不绝于耳，自认为早已超越了他的人，也所在多有。1986年，李泽厚还如日中天，就有位大名人感叹“孔子死了，李泽厚老了”。21世纪肇始，学者易中天又洋洋洒洒写下一篇题为《盘点李泽厚》的长文，对李泽厚当年的“启蒙”之功做了一番礼赞后，随即感叹他已日薄西山，无路可走，成了过“气”的人，只是絮叨地旧调重弹，再不能为这个时代提供新东西了，“只有《美的历程》是不朽的”。“我们现在已经过了河，李泽厚老师可以下课。我们会记住他这座桥的。”在我看来，这些话在当时都未免言之过早（易中天后来就此也有所反悔）。李泽厚的横空出世，并不只有“启蒙”“开风气”的意义，他也并不像有人解读的那样，满足于“但开风气不为师”——他不仅要做帮助别人过河的“桥”，还要努力指出“桥”那边的诗与远方。
毫无疑问，在李泽厚论及的一些具体问题上，学界明显已超越了他。浅陋如我，也不把李泽厚的话视为金科玉律，不是对他提出什么观点都一味鼓掌。譬如，我觉得他的“西体中用”概念，虽然也讲出了一番道理，但总体上不算成功，至少可以毁誉参半。至于一些具体观点，比如他认为“五四”只是反掉了儒学中不好的东西，我也不敢苟同。据说大陆儒学界联名呼吁国家改以孔子诞辰为教师节，敦请李泽厚参与，他就不肯附和。此类小事，我也只能表示遗憾。事实上，他对当下国内具有“宗教”意味的“国学热”，譬如民间涌现的“少儿读经”之类是很不感冒的，认为这是一场带有民族主义与民粹主义色彩的、非理性的复古思潮，不仅不是一场“启蒙”，反倒是一场“蒙启”，而今天的中国，所应该走的以“理性”“法治”为特征的“启蒙”之路还没有真正完成。
除了学术上的特立独行，在接人待物上，李泽厚也是容易招致物议的。他自称“性格孤僻”“人缘不好”，极少主动地拜访人，说话几乎从不迎合人。这里不妨举一著名例子。三年前（2018），香港的著名武侠小说家金庸去世了，很多文化名人写了追念文章，自是一片褒扬声。李泽厚也写有一短篇，内容上却颇为另类。其中述及他一次途次香港，金庸邀请他到家里做客，临走以六千美金相赠，被他婉言拒绝。他心里的想法是，“如此巨人，出手为何如此小气”，分明是以乞丐对待自己。这件小事，因牵涉到两位文化大师的交往，一时间议论纷纷，一些“金迷”尤表现出愤慨之色。我本人也算十足的“金迷”，但说心里话，就人物性情而言，我倒更欣赏李泽厚的直爽率真，金庸则显得过于人情练达了。当然，李泽厚疏于应酬，讨厌人情世故，绝不是崖岸自高或消极避世，只能说与他的狷介性情有关。以他的聪明才智，岂能真的不通世故？只不过不“乡愿”，不人云亦云罢了。
李泽厚曾说自己不狂妄，但也不是谦谦君子。这符合我对他性格的想象。对各种攻击，他有时也冷眼回击，80岁时，做自我题词曰：“惜彼春华，仓惶避豺虎；抚今秋暮，白眼看鸡虫。”显然有“以直报怨”之态。但总得来说，他一生为人尚算得上谦虚低调。至于对自己哲学的自信，这也是理所应当。一个人有了这等成就，谁能没有一点自负？很多人远没有他的成就，就已经比他“自信”得多了。“有人说我已在美学上远超朱光潜，哲学上远超冯友兰。我心里倾向接受，口头却连说不敢，我还没想清这到底是我的谦虚还是虚伪。”这是李泽厚的真诚。就美学与哲学的成就看，他显然在朱光潜和冯友兰之上。通常来说，一个真正的自满者，不会再有积极进取的精神动力。倘若李泽厚真的狂妄自大，在写出《美的历程》等作品后，他完全可以志得意满地享受俗世的尊荣。但李泽厚仍是老骥伏枥，一直在哲学探寻的道路上任重致远，即便在耄耋之年，还不断向世人推出他在伦理学上的新见解。以此而论，我们绝不能说李泽厚未尽其才，他算得上一位毕生都保持着思想活力的哲学家。如今的他，又以九十二岁的高龄辞世，走完了自己的特立独行之路，走完了他的“美的历程”，也算人生完满了。
逝者已矣！在我看来，作为一个思想家，李泽厚留给后世的思想遗产，在分量和成色上都已经足够。我们批评一个人的学问漏洞，或这样那样的不足，总是相对容易的，人文领域尤其如此。就李泽厚哲学所达到的整体高度而言，至少在当代中国思想界，可说是山一般的存在。历史会因此永远记住他的。李泽厚对儒家，包括对宋明理学的各种非议，也算得上有深度的批评，远比社会上的一般儒家迷狂者要深刻和冷静得多，也有价值得多，至少可以刺激后来者做进一步的思考。未来的儒学，要想有真正的创新性发展，即使不汲取李泽厚的许多观念，也必须要直面他的批评。十年前，钱理群说：“我们不要谈大师，我们要谈思想家，我们需要李泽厚式的思想家，李泽厚式的哲学家，我们不是超越李泽厚，而是要达到他的水平，我觉得这可能是当下中国知识界、思想界很迫切的问题。”李泽厚辞世，杨国荣写纪念文章说：“二十一世纪初，国内很少有人谈到李泽厚，如果谈及，也每每是负面性的，一些人物常以批评李泽厚来显示自己的新进或‘高明’，但其实，这种批评者无论在眼光、学养，还是具体见解上，往往远逊于他们批评的对象。”以上两位论者，分别为当今文学界和哲学界的名家，或可代表学界精英对李泽厚思想水准的一种看法。
历史上对某位思想家的评论，即便此思想家的著作常住不失，也往往是会因时代的需要，或随着解读者的思想变化而变化的。近代以来，我们对康有为、王阳明、朱子、董仲舒，乃至对先秦儒学的孔、孟、荀等诸多思想家的评论，不是尽皆如此吗？有一千个读者，就有一千个哈姆莱特，对李泽厚其学其人，不同的人会从自己的知识背景、人生感悟和性情嗜好做出不同的解读，这当然难免有诸多的差异和争议，甚至时而觉得他早已过时，时而又觉得他是如此富有先见之明。无论如何，客观评价李泽厚留下的思想山河，恐怕首先仍是要深入地研究他的全部著作。我写这篇小文，未免有点情见乎辞，谈不上对他思想的客观研究，只是以一个普通读者的身份，写一写自己心中的李泽厚，感谢他对这个时代的思想馈赠，感谢他对我个人的精神启迪。当然，也算是对他的一种送别。愿李先生一路走好！
2021年11月12日
转载自《洙泗社》
