编辑 | 江文轩 江怡 李梓硕
内容提要
二、印度马克思主义史学的兴起
从1947年独立到1977年人民党取代国大党执政的30年，是印度民族主义史学的繁荣期。印度独立后，民族主义史学的发展在很大程度上也成为一项国家工程。在对全印历史协会的一次演讲中，印度首任总统拉金德拉·普拉萨德强调，“印度不只需要为它成功地将其再次置于世界地图上独特而空前的斗争，也需要为它的久远而荣耀的过去撰写一部真实而详尽的历史。”从1951年起，印度最负盛名的民族主义史学家R．C．马宗达（1888-1980年）开始为印度撰写一部从吠陀时期至印度独立的11卷通史著作《印度人民的历史和文化》（The History and Culture of the Indian People），直到1977年方告完成。此外，他还撰写了颇有影响的三卷本《印度自由运动史》（Historyof the Freedom Movement in India，1962-1963年）。在维奈·拉尔看来，“马宗达最能代表从1947年起至少至20世纪70年代中叶止的印度史学的主流”。
不过，或许会让很多人感到困惑的是，正是在同一时期，印度的马克思主义史学异军突起，对印度史学产生了异常重大的影响，以致罗米拉·塔帕尔将20世纪50年代印度马克思主义史学的产生看成印度史学史上一次可与科学革命比拟的“范式转换”。引领这场史学转向的是印度著名的博学家高善必（D．D．Kosambi，1907-1966年）。他被誉为“印度史学中马克思主义学派的鼻祖”。在纪念高善必百年华诞的一篇文章中，罗米拉·塔帕尔详细解析了高善必的马克思主义史学对印度史学发展的划时代意义：“倡导从各个方面对印度历史进行马克思主义诠释的最杰出代表和在古代印度史研究中掀起了一场范式转换的人就是高善必。这场范式转换是从殖民主义和民族主义框架以及王朝史中心主义转向一种整合了社会和经济史以及将历史的文化维度同这些探究联系起来的新框架。这提供了（历史）背景，突显了不同社会层面之间的连接。通过将历史信息扩大至包括考古、语言学、技术和生态领域的材料，他也得以指出他视之为社会不平等的社会一经济等级，解释它们对历史的影响。对他来说，历史就是对生产手段和关系的前后相续发展的年代学顺序的呈现。因而，历史研究不能止步于编年史叙事，而需探究众多相互关联的层面。”简言之，与印度独立前形成的殖民主义史学和民族主义史学相比，由高善必倡导的马克思主义史学对印度史学发展的贡献就在于它重新界定了历史自身的概念，革新了印度史研究的视域，扩大了印度史研究的领域，拓展了印度史研究的问题域，从而深化了学界对印度历史的理解。
需要特别指出的是，印度的马克思主义史学并不是僵硬的教条化的马克思主义史学，它也不是作为官方意识形态发展起来的。从全印看，印度并不是一个共产党执政的国家，印度的两个主要共产主义政党-印度共产党和印度共产党（马克思主义）只是在西孟加拉邦和喀拉拉邦有过长期执政的经历。在当代印度史学家E.斯里达兰看来，“使用（历史学家的）‘马克思主义阶段’的说法并不是意在表明这些著作家都是马克思主义者，而是说他们都或多或少采用唯物主义解释作为理解历史现象的方法。一些人看到历史，特别是古代历史，可以在社会科学学科的框架内得到最好的研究。他们的解释来自马克思的历史哲学，特别是辩证唯物主义。这条新路径的实质在于对社会和经济组织之间的关系及其对历史事件影响的研究”。由此，我们可以说，印度独立后的马克思主义史学至少首先是作为印度史学中的一个学术潮流和派别发展起来的。大概也正因为如此，印度马克思主义史学家们特别强调和维护历史学的学术性和科学性，坚决反对将历史学彻底意识形态化和政治化。在前面提及的那篇纪念萨钦·乔杜里的文章中，罗米拉·塔帕尔对“教派主义史学”将印度史学彻底意识形态化和政治化的倾向进行了严厉的批评，主张“必须区分建立在作为史学方法主导原则的批评性探究基础上的历史学和只是网罗了各类偏见的历史学”。她警告说“如果次大陆的历史要作为对过往的敏锐而深刻的理解来撰写，分析就必须借助批评性探究。如果这种方法被抛弃了，那么被贴上了‘历史’这个标签的东西就会演变为一场肆无忌惮的大混战，伴随着公开的滥用和实际的暴力（就像我们在近些年看到的那样），以便对那些仍旧尊重内在于知识进步中的那些程式的人实行噤声。这样一种噤声不只是对历史的检查，也是对知识的检查。在批评性探究被授予它在我们的学术和知识话语中应该拥有的那种核心地位之前，这些攻击出现的可能性将一直存在。”当然，对科学历史学立场的坚持并不是印度马克思主义史学家独具的特征。印度民族主义史学的代表人物R.C.马宗达同样信奉兰克史学的客观性和价值中立原则，即认为历史学家的职责在于通过发现和解释历史“事实”来创造历史“知识”，而不是把历史当作表达个人价值取向、进行道德训诫和政治宣传的意识形态工具。
不过，印度马克思主义史学家们对自己作为职业历史学家的立场的维护，并不意味着我们可以把他们看作超然于现实社会政治领域而仅仅关注学术场域的学院派史学家。实际上，和民族主义史学家一样，他们深深地卷入了公共政治领域。两个著名的印度“意见杂志”《经济和政治周刊》（英文名称“Economic and Political Weekly”，1949年由萨钦·乔杜里以《经济周刊》的名称初创，1966年改为现名）和《论坛》（英文名称“Seminar”，1959年由著名马克思主义史学家罗米拉·塔帕尔的兄长罗梅什·塔帕尔创办）为包括马克思主义史学家在内的知识精英涉足公共领域、参与公共议题讨论和表达现实关怀提供了重要平台。罗米拉·塔帕尔曾这样表达她（他）们那一代印度知识分子在20世纪五六十年代的心境“在印度变成一个独立国家（1947年）15年后，民族事业的观念依旧很强烈。我们这一代深受四五十年代的民族主义影响。其根本特征就是我们投身民族建设并在某种程度上推陈出新的热忱。”的确，印度独立后，马克思主义史学的勃兴在很大程度上可以归结为后殖民主义国家的知识分子对现代民族国家建设工程所作的反应。因而，相较于从前的民族主义史学注重政治和文化问题不同，印度的马克思主义史学更注重“现实的”经济和社会问题。对他们来说，探究经济发展、社会形态和国家形成等与“历史进步”密切相关的问题更加重要。实际上，他们的“新”史学工作构成了尼赫鲁时代印度官方民族主义国家建设工程的一个有机组成部分。在这方面，最具标志意义的事件是1969年贾瓦哈拉尔·尼赫鲁大学的创办，这所大学“激励了马克思主义史学家，此后正是从尼赫鲁大学那里，民族主义和教派主义史学家遭到了某种最协调一致的抵制”。
可以说，马克思主义史学是伴随着印度民族国家的形成而出现的。不过，对印度马克思主义史学产生的国内根源的这种解读并不等于暗示说这派史学是一种独特的“印度史学”。至少在同一时期的英国，我们同样能够看到马克思主义史学的勃兴-1946年“共产党历史学家小组”的成立可以视为英国马克思主义史学正式诞生的标志。和印度马克思主义史学一样，英国马克思主义史学同英国国内左翼政治的发展密切相关；和印度马克思主义史学家一样，英国马克思主义史学家致力于撰写“自下而上的历史”和把马克思的阶级分析方法运用于经济一社会史研究。这种平行发展并非偶然。它再次反映了印度知识界和西方知识界处在共同的知识场域的事实。这一点在印度马克思主义史学奠基人高善必身上得到了集中体现：他是一个在葡属果阿出生、在美国接受教育的跨文化印度裔学者。
三、庶民学派和教派史学的发展
1975年，英迪拉·甘地政府宣布在全印实行紧急状态，这是印度独立后一个极具象征意义的历史事件。在研究印度国内政治的学者们看来，这一事件标志着印度独立后维系了近三十年之久的国大党一党独大体制开始遭遇重大的政治危机。也正是在这样一种新的历史背景下，我们看到了印度史学中新的学派和趋势的涌现：这就是在当代印度史学中产生了重大影响的庶民学派和教派史学的形成和发展。
实际上，庶民学派史学不仅被欢呼为当代印度史学的一个重大成就，而且被赞颂为印度史学家对国际学术界作出的一项杰出贡献。对此，维奈·拉尔曾这样热情洋溢地写道“印度史学中‘庶民学派’——主要由聚集在德里、加尔各答及其他地方的一些大学和研究中心的印度历史学家们构成——的出现，不仅使印度历史研究获得空前的国际尊重——那种通常只是保留给法国或英国史学成就的尊重，而且在后殖民主义理论、后现代主义和所谓‘文化研究’等诸多领域的争论中占据了一个重要位置。全世界的历史学家和学者在就知识政治学、‘精英’史学的本质、历史写作的民族主义和帝国主义模式之间显著的契合性以及诠释历史的不同声音提出问题时，都参考了庶民学派史学家们的著作。”
不过，这样一来，我们显然也就不大可能仅仅把庶民史学视为一种独特的“印度”史学。它既然深深地嵌入诸多国际前沿学术领域，那么也就应该被置于“国际”学术场域的视野下来审视。实际上，这也是曾为庶民学派重要成员之一的当代印度裔美国史学家吉安·普拉卡什的立场。在《作为后殖民主义批评的庶民研究》一文中，普拉卡什认为，“庶民研究的播撒-1982年从涉足南亚历史编纂学开始，而后发展成一种强有力的殖民主义批评-必须被置于这样一种复杂而错乱的知识重建的背景下来审视。”在他看来，虽然此前民族主义和马克思主义对殖民主义和西方统治所创造的“知识和社会认同”提出了挑战，但两者都没有摆脱欧洲中心主义话语。与此相反，最近出现的后殖民主义批评“寻求消除由西方制度催生出来的欧洲中心主义，消除其对他者历史的挪用。然而，它在这样做时也敏锐地认识到自己的批评工具并未同殖民主义历史保持明显的距离，而是作为一种后续，一种被殖民主义重塑过的后果而存在。在这种意义上，后殖民主义批评注定是跨学科的，出现于它所批评的各种权力、知识学科之间的缝隙中。”在另一篇文章中，普拉卡什进一步指出，这种后殖民主义批评的知识氛围其实并不是第三世界国家学术界的创造。他说“这些研究对西方的知识考古学所作的批判来自这一事实：它们大多是在第一世界的学术圈中写作的，而那里关于印度的霸权性话语的权力是很显而易见的。”在这方面，法国哲学家福柯的后现代主义话语和德里达的解构主义方法具有决定性的影响：前者为后殖民主义批评的出现提供了适当的知识氛围，后者则为后殖民主义批评的实践提供了可资借鉴的路径。这样看来，虽然庶民主义史学常被看作当代印度史学的一个重大成就，但它的学术渊源却深植于当代国际学术场域。
实际上，与其说庶民史学是当代印度史学界对国际学术界作出的一个重大贡献，倒不如反过来说它是当代国际学术界自身知识重构的一个结果。对庶民史学的这样一种重新定位，势必要求我们重新思考庶民学派的史学家们的身份问题。简单地根据族裔或国籍来界定庶民学派成员的身份是有误导性的。笔者认为，阿里夫·德里克在《后革命氛围》一书中对当代新儒家特别是杜维明的社会身份问题的阐释，对我们理解全球化背景下庶民学派成员的社会身份问题具有重要的参考价值。作为当代最杰出的新儒家代表人物，杜维明自然把自己倡导的新儒学看作一种“非欧美思想传统”，但在德里克看来，杜维明是“美国的孔子”，他倡导的“全球资本主义时代的儒学”是“美国版本”，因为作为一位在第一世界国家从事写作的“华裔美籍学者”，杜维明是在“当代全球价值观”（亦即当代西方的主流话语体系）的语境下来阐释他的“第三期”儒学的（前两期是早期儒学和宋明理学）。由此，德里克把杜维明这样的当代新儒家形象地形容为“边界上的孔子”：他们是全球化时代跨越了不同思想文化传统的“世界知识精英”。
类似地，庶民学派中的印度裔史学家实际上也是跨越了第一世界和第三世界学术场域的世界性知识分子。特别是庶民学派的创始人拉纳吉特·古哈，更堪称南亚版的杜维明。我们与其将他看作一名具有重大国际影响力的印度史学家，不如将其视为当代第一世界学术场域中一位著名的印度裔学者。如同杜维明的新的全球性儒学，古哈主编的《庶民研究》（1982-1989年）和他撰写的《殖民地印度农民反叛的基本面向》（1983年）也致力于在当代国际学术界（特别是第一世界的学术界）中建构和表达一种来自南亚的（印度裔）第三世界知识分子的新的“印度学”：一种去欧洲中心主义的、强调印度作为一个非西方国家的自身差异性的后建制史学。套用古哈本人在《没有霸权的统治》一书中的说法，这种史学是“印度人的印度史学”。
在全球性背景下形成的庶民史学，注定不同于前述两个学派的印度史学：民族主义史学和马克思主义史学。事实上，这两派印度史学成为庶民史学致力解构的对象。古哈借用意大利马克思主义理论家安东尼奥·葛兰西的“庶民”（subaltern）概念，力图按照英国马克思主义史学家倡导的“底层史学”（history from below）路径来重构殖民地时期的印度历史，恢复印度历史的“庶民性”，揭示被“精英主义史学”遮蔽了的印度庶民的能动性和主体性。在古哈看来，长期主宰着印度历史研究的精英主义史学既包括现代殖民主义者的精英史学，也包括“资产阶级民族主义者”的精英史学，甚至还包括马克思主义学派的印度史学。他认为后两者都浸透着精英主义史学的国家主义气味。在《历史的细语》一文中，古哈对此提出严厉的“批评”：“我们中间哪个印度历史学家敢说自己没有受到这种精英主义，也就是国家主义的影响呢？在那些信奉殖民主义模式的学者的著作中，显然弥漫着国家主义的味道，对此不需多言......在此仅需要指出，渗透殖民主义模式的国家主义观点与殖民者的立场是一致的。它所谈及的国家无非就是英国对印度的统治。但是，在民族主义和马克思主义的论述中同样有一种国家主义。它们所谈到的国家与殖民主义著作里的国家显然不同。其区别在于：一种是已经建立了多年的巩固制度的权力，一种是尚未实现的权力，一种梦想的势力。它们梦想建立一个首先强调自决的民族国家。对这种自决，自由民族主义者著作用最笼统的自由民主概念来界定它，而左派民族主义和马克思主义的著作则用国家一社会主义的概念来界定。这两种编史法都假定有一个主要矛盾，一旦解决这个矛盾，权力之梦就会实现。”
作为替代，古哈致力于撰写一种新的“庶民的”或“民众的”历史。姆里杜拉·慕克吉为我们勾勒了这种史学的“基本概念框架”：这个框架是以殖民地印度存在两种独立的政治领域的概念为基础的。第一个领域是精英领域，是精英们争夺统治者恩赐的些许权力和特权的领域；这个领域的政治参数由殖民主义国家创制的法律和政治制度以及前殖民地时代半封建政治制度的遗留来界定，其政治动员是垂直型的，政治取向倾向于法治主义和宪政主义。第二个领域是同精英政治领域“平行的”庶民领域。在这个领域，主角不是本土社会和殖民当局中的统治集团，而是庶民阶级和集团。这是一个独立的领域，其根源可追溯到前殖民地时代，而且在殖民主义时代依旧生机勃勃。不同于精英领域，这个领域中的政治参数是由“传统的血缘和领土组织”或“依赖于所涉人民意识水平的阶级联合”来界定。庶民领域中的动员是水平性和暴力性的。这两个领域基本上处在一种对立的关系中。庶民领域“不变的特征之一就是抗拒精英统治的观念”。它们的这种“结构性二元对立”是如此尖锐，以致任何“整合精英和庶民政治两股潮流的（努力）总会导致爆炸性局势，表明精英动员起来为他们自己的目标战斗的民众成功地摆脱了他们的控制，给上层阶级发起的运动打上了大众政治的深刻烙印”。这样，殖民地印度的历史就被解构为“复线的历史”，从而民族国家史学模式自身也被消解了，因为民族国家的历史总是被呈现为一种“线性历史”。
不管看起来有多奇怪，这种后民族主义的庶民史学为同一时期教派史学的崛起开辟了道路。诚然，当代印度的教派史学的基础概念“印度性”（Hindutva）可以追溯到20世纪上半叶民族运动时期印度本土知识分子对印度民族认同的建构。V．D．萨瓦尔卡尔在《印度性：谁是印度人》（1923年）中对印度民族认同做出了明确的界定。引人注目的是，他并没有像人们通常认为的那样把印度教看成“印度性”的首要因素。在他看来，印度性包括三个基本要素：共同领土（rashtra）、共同出身（jati）和共同文明（sanskriti）。萨瓦尔卡尔对他所提问题的答复是“作为一个印度人（Hindu），意味着他把从印度河延伸到大海的这片被称为婆罗多国的土地看作孕育了他的宗教的圣地，同时也看作他的祖国。”然而，这种原来基本上是地域性的民族认同概念在教派史学中被转变为一种全球性背景下的文化认同概念。它将一种经过重新定义的现代印度教及其历史作为核心要素，旨在为全世界的印度裔社群提供统一的文化认同，而不管他们是生活在印度本国，还是生活在海外。因而，尽管教派史学的兴起无疑同20世纪70年代晚期以来印度国内教派主义政治的发展密切关联，但如果由此将其视为一种独特的印度现象而忽视其全球性维度，将严重曲解这种“史学”的历史性。
在印度国内倡导印度性意识形态的首要“文化”组织是1964年M．S．戈尔瓦尔卡尔和斯瓦米·钦玛亚南德创立的世界印度教大会（VHP）。这是一个真正的世界性印度教组织，它的分支机构广泛分布于美国、加拿大、德国、马来西亚、荷兰和英国等国家。在它的领导和鼓动下，海外印度人积极参与印度国内外的教派史学议程，力图根据印度性意识形态来修正历史教科书中有关印度历史和印度教的表述。一个典型案例是始于2005年的美国加利福尼亚州历史教科书修订争议事件。是年，位于德克萨斯的“吠陀基金会”和“印度教教育基金会”向加利福尼亚课程委员会抱怨六年级课本中有关印度历史和印度教的表述是反印度教的，要求对其中有关种姓制度、印度雅利安人迁徙理论及印度社会中的妇女地位问题的表述进行修订。他们的要求遭到以哈佛大学梵语教授迈克尔·维策尔为首的来自不同国家的近五十位南亚研究领域专家学者的联合反对，他们提出的具体修订建议被认为是“宗教——政治性的”。这个案例一方面表明印度教派史学运动的跨国性；另一方面也表明教派史学主张的实质：它关乎信仰问题，而非史实问题。实际上，从教派史学的观点看，1992年底印度教激进分子捣毁阿约迪亚市巴布里清真寺的真正理由，并不在于这座修建于莫卧儿时代的清真寺是否真的建立在传说中的罗摩出生地，而在于印度教徒公众“相信”那里就是他们的大神罗摩出生的地方。专业历史学的真实不能凌驾于大众信仰的“真理”之上，这样一来，当代印度教派史学的宗教立场无异于宣告了作为一门学科的现代史学的死亡。
四、结语：走向“新历史”，还是后历史主义？
本期编辑：江文轩 江怡 李梓硕
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