前言
余近草《象山学述》一文，此乃其最后一节。全文长三万余字，乃先将此节发表。今人雷同剿说，辄斥宋儒谈心性为空疏，甚者谓应负赵宋亡国之责。此节内容，晓然明白，无可争辩，容易与今人之言作一比较。读者诚能由此而深思古人言心言性之故，则针对已死之人心，或能稍有裨补。余不学无术，年来辄忘其翦陋，奋笔不能自休，盖激发于当今之情势者特多，出于为古人辩冤之意义盖寡。由古今中外之历史观之，愚妄之夫，虽可乘时窃势，偶在某一空间中站一位置，但一经镶入于时间大流之内，则纷纷者殆无不与草木同朽；而流芳遗臭，千古必有定论；一时之是非，固无增损于古人之价值。不如此，则人类对真善美圣之追求，将皆属徒然；而人类自身，亦仅面临一不可测度之深渊，只能成就“无物不然，无物不可”之混沌态度；果尔，亦何所用其是非得失之辨。至于曲古人之说以成己意，为学者良心所不许，余平生常以此为大戒。然千载而上之古人之用心，竟有当于千载以下之人情风习，此亦可见古人之不死，而余之为此陈饭土羹、无所发明之文，亦未尝无以自解也。
一九五四年六月廿五日作者志于台中市
其次，他对于君道，可归纳为下列几点：
第一，他和孟子一样，主张先格君心之非。“君心未格，则一郡黜，一郡登；一弊去，一弊兴。如循环然，何可穷也。”（《象山全集》卷十《与李成之》）君心在过去是政治的总发动机。发动机坏了，当然一切谈不上。所以朱元晦在政治上也第一主张人君应正心诚意。
第二，人君要能知人，而知人的要点则在于人君有知识。他说：“人之知识，若登梯然，进一级，则所见愈广。上者能兼下之所见，下者必不能如上之所见。”（同上卷十八《轮对劄子三》）他以桓公之用管仲、汉高祖之用韩信、孙权之用陆逊、刘备之用诸葛亮，为知人的实例（同上）。因为从古今中外的历史看，在侍从之臣中打圈子，这是最没有出息的事，决无知人之可言。上述四例，都是用仇、用疏的例子。能用仇、用疏，才算得能知人。何以敢用仇用疏？因为有知识，看得通，看得透，所以能有胸襟气魄。假定人君自己的知识有了问题，如象山所说的，“若犹屈凤翼于鸡鹜之群，日与琐琐者共事，信其俗耳庸目，以是非古今，臧否人物，则非臣之所敢知也”（同上）。“后世人君，亦未尝不欲辨君子小人，然卒以君子为小人、以小人为君子者，寸寸而度、铢铢而称之过也。”（《与致政兄》）庸耳俗目，只知看仪表、听小话，要这种人能知人，好像教一位刚学画的学生来主持美术展览，选出的东西当然不问可知。“寸寸而度、铢铢而称”，大概指的是注重仪表整洁、口齿伶俐之类的知人术。
第三，人君只要动机好（把不可告人之隐的“非”格掉），不可多管事。“今天下米盐靡密之务，往往皆上累宸听。……荀卿曰，主好要（要领），则百事详。主好详，则百事荒。臣观今日之事，有宜责之令者，令则曰我不得自行其事；有宜责之守者，守亦曰我不得自行其事。推而上之，莫不皆然。文移回复，互相牵制。其说曰所以防私，而行私者亦借是以藏奸伏慝，使人不可致诘，惟尽忠竭力之人，欲举其职，则苦于隔绝而不得以遂志。……臣谓必深惩此失，然后能遂求道（大经大法）之志，致知人之明。陛下虽垂拱无为，而百事详矣”（《轮对劄子五》）。这里所说的，即是今人闹不清楚的“分层负责制”。
变法，是宋代政治上的一大公案。象山对此的态度是：应先定大的趋向，再一步一步地来改变法度。所谓定趋向，有如今日到底是走民主的路？或走极权的路？这是应当先决定，而且可立刻决定于念虑之间的。趋向定后，才可在此趋向之下去变法。他说：“天下之事，有可立至者，有当驯至者。……定趋向，立规模，不待悠久，此则所谓可立至者。至如救宿弊之风俗，正久堕之法度，虽大舜、周公复生，亦不能一旦尽其意。惟其趋向既定，规模既立，徐图渐治，磨以岁月，乃可望其丕变。……凡事不合天理、不当人心者，必害天下……（言弊法之应变）然或智不烛理，量不容物，一旦不胜其忿，骤为变更，其祸败往往甚于前。日后之惩之者，乃谓无变更之理，真所谓因噎废食者也。”（《轮对劄子四》）他在这里批评了王安石，也批判了反对王安石的一般人。又他在上述《祠堂记》中，批评王安石说：“勉其君以法尧舜，是也。谓事当以为法，此岂足以法尧、舜者乎？”他这里有两种意思，第一是当法古人之心，而不必法古人之法；第二是“人者政之本也，身者人之本也，心者身之本也。不造其本而从事其末，则末不可得而治矣”（同上）。王安石主要的失败，在于他所用非人。照象山的意思，还是心理建设第一。这在人民没有控制政治力量的社会，负政治责任者的动机（心）当然是决定的因素。学尽古今中外的制度，以成就一己之私，不仅制度的本身因此失灵，并且每一制度皆变质而成为有毒的因素，这是铁的事实。民主制度是人民控制统治者的制度，此种制度之建立，即所以控制统治者的动机，所以自私的统治者对于这种制度，总是逃避畏惧，决不敢真正地将其建立起来。因此，民主制度是本而不是末。在民主制度未建立起来以前的所谓制度，其作用都决定于统治者的心的黑和白，都可适用象山所提出的论点。
象山对于当时政治的具体主张，本来他预定在第二次轮对时进一步地提出，可惜他终于未得到此一机会。现在就其《全集》中，大概可以归纳为两点：一是复仇，一是整顿当时的吏治。
象山少时闻长上道靖康间事（徽、钦被金人捉走的事），乃剪去指爪学弓马。在敕局的闲曹时，特讲究武略，访求智勇之士，与之商榷，益知武事利病、形势要害。将家子李云因得他的教诲，才没有去打劫起事，后来为国家在军事上出力。在荆州时，也特别奖励这一方面的人才（以上皆见《行状》、《年谱》）。他在国学时，主要是讲《春秋》。现在从他所遗留的不完全的讲义看，一是讲明“君者所以为民”之义，更主要的是讲明圣人贵中国、贱夷狄的道理。《语录》上有一段说：“午间一人问虏（金）使善两国讲和。先生因赞叹不用兵，全得几多生灵是好。然吾人皆士人，曾读《春秋》，知中国、夷狄之辨。二圣（徽宗、钦宗）之仇，岂可不复？所欲有甚于生，所恶有甚于死。今吾人高居无事，优游以食，亦为可耻。乃怀安，非怀义也。”他深叹千年间对华夷之辨不明：“子云（扬雄）之《太玄》，错乱蓍卦，乖逆阴阳，所谓君不君、臣不臣、父不父、子不子。由汉以来，胡虏强盛，以至于今，尚未反正，而世之儒者犹依《玄》以言《易》，至可叹也。”（《象山全集》卷十五《与吴斗南》）他想为《易》与《春秋》重作传注，因早卒未果，其目的，便是想借此以正君臣的职分与华夷之辨。他《轮对第一劄子》首论复仇，这与朱元晦上孝宗封事的精神完全一致。他在《第一劄子》中说：“版图未归，仇耻未复，生聚教训之实，可为寒心。执事者方雍雍于于，以文书期会之隙，与造请乞怜之人，俯仰酬酢而不倦。道雨旸时若，有咏颂太平之意，臣窃惑之。”
宋代重内轻外，吏治废弛。最严重的就是地方政治的实权，都操在胥吏（当时亦称“吏人”或“公人”）手上，把一切朝廷的政令都隔断了，人民一任胥吏与豪民之蹂躏，即良吏亦无可如何。象山说：“公人世界，其来久矣，而尤炽于今日。公人之所以得志，本在官人不才。十数年来，公人之化大行，官人皆受其陶冶，沉涵浸渍，靡然一律。”（同上卷五《与徐子宜》二）所以象山对于吏治，第一是要去胥吏之害。但胥吏何以得势，因为案卷（簿书）在他们手上，一切的情形只有他们知道，而做官吏的反不知道，并且想方法使官吏不知道。“官人常欲知事实，吏人常不欲官人之知事实”（同上卷八《与赵推》）。象山欲去胥吏之害，首在于官吏能知事实，所以他说：“弊之难去者，多在簿书名数之间，此奸贪寝食出没之处，而吾人之所疏者。比尝考究此等，颇得其方。盖事节甚多，难以泛考，要须于一事精熟，得其要领，则其他却有缘通类举之理。”（同上卷五《与赵子直》）又说：“大抵不知节目名数之详，鲜有不为其所欺者。……世儒耻及簿书，独不思伯禹作贡成赋，周公制国用，孔子会计当，《洪范》八政首食货，孟子言王政亦先制民产、正经界，果皆可耻乎？”又说：“簿书整齐明白，吏无所容奸，则奸民惧而奸事理，良民下户畏事之人，不复被扰矣。”（同上）
象山之所谓“须于一事精熟”，主要系财赋问题，其次是狱讼问题。他说：“为守宰者固不可以托催科政拙之言，而置赋税之事，一切不理。《易》曰，理财正辞（正狱讼之辞），禁民为非，曰义。必指簿书期会为非吾所当务，此乃腐儒鄙生不闻大道，妄为缪悠之说，以自盖其无能者之言也。今簿书不理，为长吏者难于稽考，吏胥与奸民为市，使长吏无窥其踪迹，此所当深思精考，核其本末，求其要领，乃所谓理财正辞，禁民为非者也。”（同上）又说：“《贲》象亦曰，君子以明庶政，无敢折狱。贲乃山下有火，火为至明，然犹言无敢折狱，此事正是学者用工处。”（同上卷八《与赵推》）他在有几封书札中，与人谈田赋等问题，莫不原原本本，将其利弊之所在与其所由来，说得委曲尽致（如《与张春卿》论输纳，《与宋漕》论金溪轮纳，《与苏宰》论括民屯户等）。可知他实在是对自己所说的下过一番工夫。
其次，为了整顿这些奸吏，他反对当时以弛废包庇为宽仁的风气。他主张为政要论是非，不应在宽严上去论长短。对于猾吏奸民，他是主张依理严办的。朱元晦在南康时，也是痛抑猾吏，力排弛废，当时许多人批评他失之于严。象山独为其抱不平，称“元晦在南康，大节甚伟”。他对于当时吏治的实况说：“县邑之间，贪饕矫虔之吏，方且用吾君禁非惩恶之具，以逞私济欲，置民囹圄，械系鞭箠之间，残其支体，竭其膏血，头会箕敛（收赋税时的克扣方法），捶骨沥髓，与奸胥猾徒厌饫咆哮其上。……上之人或浸淫闻其髣髴，欲加究治，则又有庸鄙浅陋、明不烛理、志不守正之人，为之缓颊，敷陈仁爱宽厚有体之说，以杜吾穷治之意。百里之宰，真承宣抚字之地，乃复转而为豺狼蝎蟁之区，日以益甚，不可驱除，岂不痛哉。”（同上卷五《与辛幼安》）他又曾与梅守书，详论猾吏豪家之害，及为治贵能去恶扬善之义。《左传》“去恶务尽”的话，是他所常引用的。但他与今日之论宽严者相反，他是严于官吏而宽于人民，并不是主张严于人民而宽于官吏。这一点是应当弄清楚的。
此外，他对于社会的问题也很重视。梭山居家之法，在随赀产之多寡，制用度之丰俭，而常使其稍有余，这与朱元晦社仓的用意正合。所以他在敕局看到朱对社仓的建议，“与同官咨叹者累日”（同上卷一《与赵监》）。他在这封信里特提到“道外无事，事外无道”。这类有益于民生之“事”，在他看来，即是身心性命。他与陈教授两书，都是讨论社仓应兼置平籴仓的问题。在一个农业社会里，财、狱、食三大问题解决了，吏治的问题也就解决了。
大概象山对当时政治上疲滞玩慑、一无作为的情形，非常愤慨。本他一贯的要知道轻重本末，而不以形迹去绳墨人的观点，所以在事功方面对人的尺度，比朱元晦要放宽得多。朱元晦不喜欢讲事功的陈同甫，他对陈同甫的文章却很欣赏，很想和他见面（见吕伯恭《与陈同甫书》）。我在前面已经说过“事”在象山面前的分量比在朱元晦面前的分量重。朱说“古来无不晓事的圣贤”，“晓”的意思是了解，所以元晦一生上下求索的是在求了解，即是所谓“即物穷理”。象山则站在身心家国天下的这种“实事”的立场，要求其能“有用”。了解的东西，不一定是有用的东西，所以他的重点不放在朱元晦求了解的态度上。朱子对邵尧夫很倾倒，因为尧夫有一套知识的构造（《皇极经世》）摆在那里，不管在现在看来，其知识是否是真的。象山则干脆说：“尧夫只是个闲道人，圣人之道有用，无用便非圣人之道。”（《语录》）他常与枢密使王谦仲语及“孟子辟土地、充府库一段，因云，方今正在求此辈而不可得，谦仲为之色变”。因为孟子说这种人是“民贼”，当时的人不管孟子说话的对象是什么，也随着认为是“民贼”。所以谦仲一听到象山称赞这种人，连脸也吓变了。但在南宋，正需要这种事功上有用之人。他又议“柳子厚棒土揭木，而致之庙堂之上，蒙以绒冕，翼之徒隶，而趋走其左右，岂有补万世之劳苦哉？圣人之道，无益于世，凡以此也。谦仲默然”。科举制度下所养成的士人，口称圣贤，但都是绝无灵魂而徒有躯壳的木偶，根本无所谓“无益于世”的观念，所以谦仲听了说不出话来。“先生常云，当时诸公见上下相安，内外无事，便为太平气象。独郑溥之有一语极好，而今只要为（向）虏人借路登泰山（封禅颂功德）云耳”（以上皆见《年谱》）。他死的前一月，告诉他的姐姐（女兄）说：“先教授兄（复斋）有志天下，竟不得施。”盖亦以自道。槐堂学案中诸人，居官皆有以自立，决非偶然。
象山在淳熙十六年（五十一岁）时，奉知荆门军之诏，到绍熙二年（五十三岁）七月四日才赴任，九月三日到荆门，绍熙三年（五十四岁）十二月十四日便死去了，在郡凡十六月。他以讲学的态度来做官，延见僚属如朋友，每日同官禀事，辩争利害于前，他默听其是非，加以赞叹，以养其殉公之意。这在今日即是所谓民主风度，民主作风。教民如子弟，虽贱隶走卒，亦谕以义理。下情尽达无壅，郡境之内，官吏之贪廉、民俗之习尚，忠良材武，与猾吏强暴，皆得于无事之日（上皆见《行状》）。他在荆门的建树具体可述者略如下：
（一）整理簿书：“向来郡中公案，只容收军资库……元无成规，殆为虚说（疑‘说’为‘设’字之讹）。近方令诸案就军资库，各检寻本案文字，收附架阁库，存亡登诸其籍，庶有稽考。”（《全集》卷十七《与张监》）
（二）新筑城：“荆门素无城壁，先生以为此自古战争之场，今为次边……而仓廪府库之地，麋鹿可至，累议欲修子城，惮重费不敢轻举。先生召集义勇，优给佣值，躬自劝督……才费缗银三万（初设计预计须二十万）。初，习俗偷惰，人以执役为耻，吏惟好衣闲视。至是此风一变，督役官吏布衣，杂役夫佐力。”（见《年谱》）
（三）整理财税：荆州连岁困于迎送，藏库空竭，调度倚办商税，手续烦苛，而门吏取贿，商多由僻途，收入日减。象山罢去各种烦苛手续，并减少税率，逃税之风既绝，税收增倍。酒课亦如之。荆门原来用铜钱，后因近边改用铁钱，但输纳还是要用铜钱，人民受无谓的麻烦和损失，象山请仍旧收纳铁钱（以上见《行状》）。
（四）整理武备：湖北诸郡军士多逃徙，视官府如传舍，缓急无可使。象山乃信捕获之赏，重奔窜之刑。又数阅射，中者受赏，役之加佣值，无饥寒之忧，相与悉心弓矢，逸者绝少。他日兵官按阅，独荆门整习，他郡所无。郡民平日亦可参与按射，中亦同赏（同上）。
（五）重视治安：“保伍之制，州县以非急务，多不检核，盗贼慝藏其间，近边尤以为患，象山始至即修烟火保伍，盗贼之多少赖其力。近忽有劫盗九人……迟明为烟火队所捕。……义勇之外，烟火队今亦可恃。”（《象山全集》卷十七《与邓文范》）
此外兴学校、劝耕稼、置医院官等，皆简易有效。“政教并流，士民化服”（《朱元晦来书》）。时相周必大谓：“荆门之政，可以验躬行之效。”
象山的作为，是从“本心”的发用流露出来。本心是道德之心，由本心流露出来的作为，亦即是道德自身的建构。此与普通之功利主义，有其本质上之分别。并且因平时本心之“信得及”，可以破除由善恶对立观念而来之心理的艰苦性，及由此艰苦性所发生之对于行为之拘束力。因此，象山之心学，一面为个人、国家、社会之融合点，一面为人对国家、社会事业负责之一种生命力的解放，使人真能感到“满心而发，充塞宇宙”之生命力量的伟大。然在专制政治下之社会，人对“事”之建构，常受客观上之极大限制，而缺乏个人之主动性。于是此被解放之生命力，常不能向外尽量伸展，而只得由回光返照，在其本心之原有位置，建设一精神之王国，以安顿溶解自己之生命力量；至此而心学与禅宗之境界，自然有一会合之点，而象山学术之事业精神，亦常隐而不见，以走向杨慈湖一路，此亦为客观情势之所不得已。然此并无害于道德主体性之自我完成，亦即无害于人格之圆满实现。于是宗门古德，以及心学大师，虽一若无用于世，而其圆满之人格，固为人类之巨灵慧日，照彻于利欲攘夺之阴霾世界，以显露其本心，以恢复和平之生活；则向外事业之成就，实仅为心学之一面。近代实存主义，立于人的实存之上，或走向社会，或走向上帝，但亦可走向人类野性之解放。禅宗堕落下来，亦常流于狂禅。但以义利之辨为总枢纽的心学，则只会走向上帝，或走向社会，决不能有野性之解放与狂禅之流弊。在象山个人，则走向社会之意味较多。陆学之所以最足以表现中国文化之基本精神而有其独立之地位者在此。
