“真理的使命，在于保持开放，令思想自由，观点碰撞，解决争端，以及说出真相。‘哪有学习的要求，哪就必然有诸多争论、笔战和意见。因为善良人们的意见，就是形成中的知识。’”（《真理》，前言，页II）这是鲁登斯坦校长对于作为哈佛大学校训的“真理”的概括。但是，真理不在场或者不确定，却是人类生活的常态，对此，另一位校长德里克·博克就大学之使命给出了另一层的概括：“每四年都是全新的一代、崭新的开始。变革的压力会促其不断自我更新。如果你问教育的益处是什么，答案很简单：教育塑造好人，而好人能高尚地行事。”（《真理》，前言，页II）
美利坚有着两种公共道德，一种是传统的或者理想的，另一种则是现实的。传统类型不仅表现在教堂的布道坛上，也表达在公众人物的演说和记者的辞章当中。不妨设定一个常规的美利坚公共人物是爱国的、无利益牵扯的、热爱真理并且宽宏大量，那么他就会将任何错误都视为对确定的责任标准的背离，如果背离的幅度很大，就足以使此人甚至失去获得党派或者群体信任的权利。现实类型的道德，人们大可以在立法议会的游说集团或者政治俱乐部的吸烟室或者竞选委员会的房间里收集到有关现实道德的事端，同传统道德相比，现实道德则是另一回事情了。现实道德并不恰当的公共行为只有在暴露的时候才构成犯罪；并设定了人们当然会利用裙带关系来巩固自己的政党、团体或者他本人的位置；现实道德会对竞选誓言、公开演说或者教堂布道报以微笑，就如同众神对人间的爱的誓言报以微笑那样；会对议会规则的滥用进行辩护；它会容忍一个官员的闪烁其词和诱导性陈述，即便时局并没有给出必要性。美国人彼此评判所依据的实际上就是这个现实道德标准；一个人若并未沉沦到这个道德标准之下，也就用不着担心媒体或者圣坛的传统道德理想。
哈佛大学在其出生时段就经历了两种道德的冲撞和激斗。“新英格兰加尔文教派的严格要求变得日益苛刻，脱离实际。哈佛新生们对基督的体验不再是过去的清教徒那样：乘坐小船横渡大西洋，征服广袤的荒野，冒着一切危险来履行他们与上帝的契约。有必要提醒新一代的人，人是可怜的罪人，他堕落、腐坏，在上帝眼中十分可憎。然而，亘古传下的宗教如今已成一具虔诚的尸体。宣扬原罪的教义在私下场合遭到质疑。亚当的子孙们因为其先祖一次叛逆的行为，就遭受无尽的苦难，这合理吗？上帝既已将善恶的知识赐给世人，在拯救问题上却又随自己意志而为，这合理吗？”（《真理》，页27）显然，这实际上是自然神学同清教神学的斗争，是弗吉尼亚同新英格兰的斗争。哈佛无疑是这场斗争的核心阵地之一，跟新英格兰社区的情况一下，这所大学出现了很多很多热烈赞美上帝或因自己的迷失而哭泣的学生，约西亚·威拉德宣称，“绅士德儿子们，本只是为了接受礼仪教育而被送往哈佛，现在对基督德事业和对灵魂的爱充满热情。”这就像奥威尔在剖析法西斯主义之巨大魅力之时说的那样，法西斯主义在心理层面比任何快乐主义的生命哲学都更加明智……社会主义会告诉人们：“我会给你们好时光。”甚至资本主义也会不情不愿地这么说。但希特勒告诉人们：“我给你们斗争、危险和死亡，”结果整个国家都拜倒在他的脚下。
对于这样的宗教狂热，有很多的哈佛人发出反对之声，这声音同样震荡着校园以及波士顿社区，昌西博士宣示说，“有些人在圣灵前极力伪饰，随自己的想象被勾引去了。许多人幻想以为得到了上天的直接命令，实则做出了最恶劣的事情。狂热，确切地说是一种疾病、一种疯癫……一种宗教狂乱。”智识上的回报来得很快。彻底搅动欧洲天启信仰和启蒙理性的1755年里斯本大地震，也彻底震荡了新英格兰社会，这场自然界的“可怕现象”在激发人们敬畏上帝的同时，也在哈佛激发了自然主义的解释，数学和自然哲学教授温斯洛普在课堂上大胆地将地震归于自然界的物理事件，而非“万能的主制造的灾祸”。同年的毕业典礼之上，约翰·亚当斯更是明确宣示了不能认同加尔文宗的悲观教义，他还说，“福音书中哪里可以找到教会会议所要求的训诫、集会、法令、信条、告解、宣誓和捐献呢？还有那些我们如今看到的、一车又一车的其他花哨无用的东西，它们遍布于这宗教当中。”（以上，《真理》，页33-38）
哈佛就是以这样的姿态出离宗教复兴年代，迈入革命年代的门槛，也即自然权利年代的门槛。1773年的毕业典礼之上，学生们以“奴役非洲人是否合法”为题展开论辩。一方申述说，“……这个问题令人痛苦和惊讶。在这个开明的时代，在这片文明的土地上，存在着自然原则和公民自由原则。人们如此广泛地理解了人类的自然权利，而这些不幸的非洲人群本不应该得到更多的关注——那些随时准备使用生而平等原则为自己的自由辩护的人，对他人也应该毫不迟疑地发扬这一原则，然而，它们的实践却是如此地矛盾重重。”反对方则指出，社会的本质乃要求威权和服从在社会当中并非均匀的分散，“衡量权利的一般准绳，即社会的整体福祉，允许一些人拥有更大程度的自由，但是一成不变的法律损害了这整体的福祉，使其他人只能享受到更少程度的自由……对于小孩子、白痴或疯子，我们是不是要征得他们同意，才让其身处服从地位呢？因此，这些可怜的非洲人是否同意，完全无关紧要，他们的真实人性似乎正是刚才所说三种人的复合体。”（《真理》，页49）这当然是预示并预演了奴隶制斗争年代这所大学的大撕裂。但在革命年代，面对杰斐逊的1800年革命，哈佛人，尤其是校董和教长们表现出对共和党人的强烈憎恶和敌意，这不仅仅是新英格兰和弗吉尼亚之间的嫌隙，也是新英格兰民情对杰斐逊民主的拒斥，亨利·亚当斯对此的点评刺中了要害：“受人尊敬的公民第一次将他们对民主的厌恶延申到了政府。”哈佛在其中毫无疑问担当了关键的智识上的角色，“教会和所有其他神圣的机构，特别是大学，都处于危机之中，以至于我们的教授义不容辞地和神职人员联手，一道走在马萨诸塞州的联邦主义拥护者队伍的前列，反对信仰不忠，反对雅各宾主义和杰斐逊主义。”（参见，《真理》，页63-66）1788年到1824年这段时期可说是开启了美国大众政党-民主政治的第一幕。这段时期的人民应该说依然还只是关注他们各自的州，不过他们也正是在这段时期学会了看重并开垦出新的民主制度。他们熟悉了宪法本身，一旦他们之间发生争执，他们作为伙伴也逐渐开始认识了有关合伙关系行为的各项条款，他们的业务则正是凭借这些条款才得以进行的。人们发现，联邦中央权力的存在并没有摧毁各州，人们在这个问题上的忧虑由此也得到了平复。人们也发现，有些方向是未曾预见到的，比如银行、货币以及州际贸易等，联邦权力正是在此有所作为，从而加强了对国家的控制。观点和情感的差异催生、改变并沉淀出新的政党，然而，政党之形成却并非单单借助普遍的准则，相反，大量的功劳却应当归之于杰出人物的影响以及临时性问题、地方利益和偏见的影响。自耕农和南方人普遍遵循共和党的标准，这一标准孤傲地诞生在弗吉尼亚这个大州，而联邦党人的力量则在于新英格兰和中部各州，领导人时而是马萨诸塞，时而则是宾夕法尼亚。商业利益站在联邦党人一边，同在这边的还有各个阶层当中的那种严厉的清教徒精神，这一精神由神职人员加以领导。确实有人将1796年到1808年之间的斗争视为杰斐逊和新英格兰掌管者之间的斗争，杰斐逊在人们看来乃是铁定的自由思想家；毫无疑问，宗教领导人物确实在清教各州发挥着类似17世纪长老派在苏格兰所发挥的那种影响力。杰斐逊的重要性在于这样的事实，他不仅成为民主的象征，同时也是地方民主的象征，同时也代表着这样一项观念：人类并不需要政府，如果让人民自决，人们自会走上正途，人们抵抗权威的论据本身就在于抵抗行动本身，因为凡是权威就意味着暴政，一个国家若让每个地方实体在自身的领域内照管自身的公共目标，收取并管理所需的资金，并尽可能少地受到外在力量的干扰，就最能接近真正自由的人民的理想。当然会有来自州的干预，因为正是州在制定法律并任命上诉法官；但是，越少同州发生联系，也就天然地意味着能够越少同联邦权威发生联系，联邦权威更不受欢迎，也更具侵略性，如此甚好。正如校长柯克兰说的那样，“大学生活是一场倚靠青少年美德力量的严苛实验。”历经宗教危机、独立战争和内部革命危机的哈佛大学，在历史潮流的多番打磨之下，开始发育自己的心灵和特质，开始同美利坚经验建立有意识的联系纽带。很快，美利坚迎来了杰克逊时代，这也是美利坚民主经验真正且急速拓展并加深的时代。昆西校长引领哈佛一头扎进了这个时代。作为坚决彻底的联邦党人，昆西校长毫不掩饰个人对杰克逊的反感。“学校董事会在1833年5月底或6月初得到通知，安德鲁·杰克逊总统计划在纽约和新英格兰巡游之时造访波士顿。这让校董们颇多为难。要接受杰克逊来这所大学吗？杰克逊在新英格兰无疑是遭人鄙视的，被认为是生性暴戾、未受教育的奴隶主，喜欢赛马、嚼烟草。他在新英格兰人反对的对英战争中，于新奥尔良取得著名胜利。1828年，他残暴地击败了谋求连任的约翰·昆西·亚当斯。他不过是点燃了民众热情的野蛮人。但另一方面来说，他曾两次当选总统，并被宪法赋予批准或否决美国法律的权力。而他最近与南卡罗莱纳的关系和解决联邦法律废止危机，在某种程度上减轻了他的负面形象。他维护联邦的行动很是坚决，这对约翰·昆西·亚当斯、丹尼尔·韦伯斯特以及其他憎恶他本人但热爱联邦的人来说，是一种宽慰。”（《真理》，页83）负责接待的约西亚也记述了对杰克逊的直接观感：“他们坐着马车穿过许多小镇，接受人群的敬礼和欢呼时，总统不断发表评论，并直言不讳地表达自己对各种人事的看法。他的谈话很有趣，因为他很真诚，很果断，说得也很有道理……事实上，我承认，我们的第七位总统，本质上有一种骑士的性情，对很多事他也许有偏见，不无狭隘之处，错误也不少，但他是活力十足的绅士，有很高的荣誉感，且不拘小节，全然没有那种呆板作风。”（《真理》，页85）显然，就如同美利坚民主一样，杰克逊在继承杰斐逊的同时，也是一个比杰斐逊更复杂的个体人物和公共人物。对杰斐逊和杰克逊来说，如要满足未来的要求，无论需要政府和经济做出怎样的调整，最好的办法就是建立一个任何集团都不可能为了自身利益而牺牲民主和自由的社会。1936年时候，罗斯福申述说，“美利坚社会的任何集团，无论是凭借财富、学问、继承还是经济力量，都绝无可能在任何的时间段里为自己的利益而僭取公共生活的政治控制权。这本身就是美利坚的遗产，我们将这笔遗产归根溯源于杰克逊民主，这遗产……的要义就在于，民众福祉是绝无可能交托给任何一个集团或者阶级的，为此，美利坚人民将永远是自身命运的主人，在这条道路上，任何势力都不能挫败美利坚人民。”经济关系的非人格化进程日益发育，由此也就强化了对政府干预的需求。私人良知越发地无力对商业机制实施有效约束，在这样的情况下，公共良知便必须以民主体制的形态体现出来，必须实施介入，否则的话，便无法有效遏制商业集团在逐利过程当中撕裂社会的取向。“大众”的崛起令社会决策机制归于碎片化，只能偶尔地做出拥有责任担当的决策，由此也就更形强化了国家干预的必要性。然而，无论就信条而论，还是就起源而论，杰斐逊传统都秉持了相当强烈的反国家主义取向；更何况，惠特曼提起的那些冲突和争斗，也激发了一系列的新问题，这些问题都是民主思想必须面对的。这正是杰克逊时代急剧涌现并积聚起来的民主经验所提出的最为深刻的问题。1870年之后美国经济所迎来的“镀金时代”，在很大程度上并不能归功于自由雇佣资本主义体制，尽管联邦法院在这一时期建立了残酷的司法集中体制，为这种带有强盗倾向的资本主义体制竭尽所能地开辟道路；相反，正如同美国经济史上常常发生的那样，这样的经济大增长主要应当归功于巨大的战后和平红利。自1870年代开始，铸币问题、关税问题、托里斯问题以及国内税收问题之所以急速突入政治议程以及政党纲领，能够左右选票并改造宪法，就因为这些问题都从根本上涉及和平红利的分配问题。在纯粹的经济领域，平民派势力和城市劳工及平民联合式的集体斗争在工商业资本家的集体回应模式中遭遇挫败，但它们很快便通过选票在政治和宪法领域寻求补偿，并成功获取了所需要的立法举措和相当大份额的转移支付。1896年夏天的那个寂静黄昏，威廉·詹宁斯·布莱恩发表了“黄金十字架”的演说，在美国货币史上写下了著名的一笔。在总统选举战中，布莱恩只是由于选区的划分和民主党战后的天然弱势地位而败给了麦金利。这份演说的纯粹经济学意涵，如同1844年罗伯特·皮尔的英格兰银行法案一样，只能至于政党政治的格局中才能予以充分揭示。尽管麦金利及其黄金支持者的“健全货币”方案在这场斗争中取得了暂时的胜利，并在1900年的《金本位法案》中沉淀下来，但这主要应当归功于那一时期美国经济相对于世界经济的有利地位，这一地位造就了美国国际收支的顺差状态，这一状态既缓解了西部所面临的货币压力，也为麦金利赢得了喘息之机。无论如何，布莱恩演说所唤起的智识和激情也同样在美国货币史和经济史的河床中沉淀下来，并获得了一个较之金本位体制更为长远的历史视野。实际上，1907年的经济危机爆发之时，联邦储备券就已经开始取代黄金了；《联邦储备法案》的出台从布莱恩“黄金十字架”演说中汲取的灵感当然也胜过了东北部那些坚定的“健全货币”主义者。从这个角度看，《谢尔曼白银收购法案》正是富兰克林·罗斯福1933年主持通过的《白银购买法案》的智识前驱，两者的不同仅仅是沟渠和峡谷之间的差别而已。罗斯巴德对这场时代潮流及其本质的论说可谓深透骨髓：“进步主义的本质是，部分大企业试图在自由市场通过企业联盟和兼并建立垄断地位，可惜未能如愿，于是部分人将目标瞄准了政府，希望通过政府发起和强制推行的企业联盟实现垄断……”（罗斯巴德，《现代美国的起源》，上海社会科学院出版社，第11页）这种巨大转变的意识强烈冲击并搅动着北美的理智。亨利·亚当斯写道：“如果基督把掩盖人们罪恶的外衣拿走是正确的，那么我同样也要来揭穿某种障眼法也就是正确的，这障眼法让人们以为自己的不公正行为不是自己所为而是人类无法控制的法律的延伸。经济世界中没有任何东西是人们无法控制的，必须提醒人们来控制这些法律。”（Henry Adams Papers, “柏林日记”，第9页）当被问及对财产权的观点时，亚当斯的回答尽管大胆但也足够清晰地划清了同社会主义的界线，甚至也划清了同亨利·乔治的界线：“控制所有生产机构的最终来自社会，财产所有者应该永远被认为是管理资本的代理人。至于说应该允许人们在多大程度上控制生产中介，就好像他们对其拥有最终权力一样，那完全是权宜之计的问题，只能通过实验和常识来回答。”（Henry Adams Papers，1886年3月25日的信）这其中也许存在想象和狂喜的成分，但浓重的经验主义氛围和强烈的“社会经济”意识证明了这并非一个虚构的乌托邦，而是切实的、可操作的改革构想，这一构想以庞杂、零碎但也富有创造性和改革想象力的方式将“社会市场经济”的基本议题保存下来，在自由市场的威力和社会政策的平衡力之间寻求平衡，也正是这一努力所提供的基础意识成就了历时甚长的美国新政联盟；一方面是极端的个人私有产权体系，另一方面是极端的集体主义经济控制原则，这两者构成了“社会经济”议题进行身份认同的边界。亨利·亚当斯的这种智慧只能说部分地来自亚当斯家族的传承，主要则是来自哈佛的教养。20世纪新政之时以大法官布兰代斯为核心的哈佛智囊团则是承接了亨利·亚当斯的这种哈佛教养。依托这样的教养，真正的挑战乃在于如何培育出足够的视野、智慧和才具，以便对制度实施调整，令制度跟人契合起来，令人的成长和发展成为可能。公司体制已然是过度发育了，已经超出了人类智识的掌控能力；救治之策并不在于用公共巨人压制公司巨人，而是要削弱公司权能，令其跟人的能力匹配起来。1935年1月份时候，罗斯福写道，“我们必须回归小企业。”布兰代斯也很清楚，唯有联邦政府才有能力消解大型经济单位的诅咒。在他看来，经济模式向着大型单位演进，这并不是因为技术效能的提升，而是因为金融操控，因此，政府是可以采取行动，去遏制这个进程的，因为政府完全有能力对当今资本主义的金融机制实施改革。有多种办法可以推进此一改革事业。跟布兰代斯一样，弗兰克福特也是杰斐逊和威尔逊统绪中人。竞争性的企业制度必须是美利坚制度的根基，“这倒不是因为竞争制度可给少数人提供不劳而获的机会或者发大财的机会，而是因为这样的制度乃鼓励人们自己塑造自己的生活并规划自己的命运，并且还给了人们这方面的自由。”鉴于“人的局限”，弗兰克福特申述说，能够推进普遍福祉的最佳方式，“不是管控着一切的国家的细碎指令，仿佛真地有那么一群见不到踪影的超人在主宰着，而是千千万万的人们的行动、实验和奋斗，这千千万万的人们也就是林肯所谓的普通人。”竞争制度面临的最大威胁乃是集权倾向。“倘若不遏制并扭转此等倾向，民间社会主义就会在这个国家涌动而起，这样的社会主义跟国家社会主义一样，都跟传统的美利坚主义格格不入，都是陌生之物……在一个真正的民主共同体当中，普通公民在经济体制当中都是必须有一份自己的利益诉求的，而且这样的利益也必须是值得予以捍卫的。自由市场之理据并不在于自由市场本身，而在于自由市场机制乃为人类的自我实现创造了机会。自由人民是不可或缺的，否则政府将无从保持清醒。自由的经济创造力也是不可或缺的，否则自由人民也就没有了避风港。自由价格体制同样不可或缺，因为自由价格本身就是经济创造力的价格。除非保存自由人民，否则，人类事务就难有清明可言。”问题还是杰克逊的那个问题：自由和暴政之间真的就没有中间道路吗？确切地说，就真的没有一种混合制度，可以令国家赋有超出赫伯特·胡佛认肯的权能，足以保证经济和社会安全的权能，但同时又不至于因此造就希特勒或者斯大林式人物吗？很显然，这才是关键问题。对于这个问题，胡佛派实际上跟希特勒派和斯大林派一样，一直以来给出的都是绝对的答案。他们要么是个人主义的先知，要么是极权主义的先知，他们也许在别的任何事情上都不可能达成一致，但他们在如下观念上却是达成一致了的：不存在经过调整的资本主义，不存在混合经济，不存在部分的和有限的政府干预体制。人们可以选择自由，也可以选择管制，但绝对没有可能将二者混合起来。简言之，没有中间道路。既如此，激进主义便跟保守主义一样，最终沦落非此即彼的境地当中。现实当中的诸多矛盾，一度极大地刺激了华盛顿的实用主义者，而今，此类矛盾和悖论则只能是在侵夺财产的同时，也侵夺了意识形态专家们的种种幻象。要么是资本主义，要么是社会主义，只能二选以；兼领二者的可能性是根本不存在的；在这个问题上，双方的主角都自认是毫不妥协的现实主义者。但事实上，他们都是无意识的柏拉图主义者，他们都将抽象误认作是终极的现实。对此，身为哈佛杰出校友的罗斯福绝对不是“纯粹的实用主义者”或者“纯粹的机会主义者”，他并不是没有自己的批评框架和视野，正如小施莱辛格评说的那样，“……追根究底，罗斯福是拥有一套指导性视野和框架的，这套视野和框架是拥有自身的实质内容的。但是这内容并不是知识分子渴念的思想性内容；这也就是为什么他身边那些有着更为精细、更为严苛心性的人总是对他失望的原因。确切地说，这内容是人性化的内容，那是对人民之福祉和幸福的一种感受。1936年时候，加拿大的一个期刊主编希望罗斯福能陈述一下自己的目标。罗斯福遂即给出了即兴回答，以全然淳朴但也极具力度的方式明确了自己的目标：‘……去做任何诚实政府都会做的事情；提升一切地方、一切行业的大多数人群的安全和福祉；将生活中更多的好东西给予人们，不仅仅是狭义的财富，更是广义上的财富；让人们在酷夏时分有地方可去，可以去避暑歇息；给予人们保障，让人们不至于在老年时候忍饥挨饿；给诚实商业以机会，让他们可以不断前进并赚取合理利润；给所有人谋生的机会。’”萨默斯校长曾将哈佛大学描述为“一个权威寓于理念之中而非理念寓于权威之中得机构”。（《真理》，页268）罗斯福显然承续了哈佛的这份关键遗产；新政的特出之处就在于拒绝用意识形态眼光和框架来看待社会问题。新政的力量就在于其有限考量实存而非本质。众多现世之人，都充满能量和激情，也都对教条绝对性充满渴念，新政则对这样的渴念秉持本能的蔑视态度，这也正是新政能量的巨大核心源泉。不受抽象观念胁迫，也不受意识形态威慑，而是以实干作为回应，这就是新政派的本质和风范。罗斯福早在1932年选战期间，就明确申述说：“不妨说，文明就如同树木，生长过程中也会不断产生朽死之物。对此，激进派会说，‘把树砍掉吧。’保守派会说，‘千万碰不得啊。’自由派则是采取折中之道，‘何不裁剪一番呢，把树干和新枝保留下来。’这场选战要向人们传递的就是这样的信息，要以有序方式，沿着这条规划的改革之路，向前推进，既避免激进主义革命，同样也避免保守主义革命。”当哈佛毕业生杜波伊斯在桑德斯剧院发表题为“杰斐逊·戴维斯作为文明的一种代表”的演讲的时候，美利坚轰动了，刚刚经受了进步主义洗礼的美利坚社会良知无疑遭遇了重锤。杜波伊斯“首先将这位南方联盟国的总统描述未‘典型的日耳曼英雄’，体现了‘强者’的思想，这种思想在欧洲近1000年的历史中得以发展和完善。戴维斯是‘天生勇敢慷慨的人’……如今通过谋杀印第安人来推进文明。在堪称国家之耻的墨西哥战争中，被谬称为英雄，最终荒唐至极的是，他为一部分人民防止另一部分人民获得自由而奋斗。杜波伊斯的演讲充满深刻讽刺意味。‘无论杰斐逊·戴维斯扮演何种角色，代表个人，代表种族，或是代表国家，他一生的逻辑只可能意味着：世界以牺牲整体的方式去发展其中一小部分——强大的“我”压倒一切，结果就是忽略掉“你”。’……我们徒劳地求索日耳曼式的自我神化和罗马式的强力等因素，但除了怯懦、懒惰和愚蠢，我们所能找到的只有顺从思想，这是世界上前所未闻之事情。”（《真理》，页137-8）民权运动时代的黑人政治令人不免回望内战年代。不过，不同的是，此时，大众民主政治已然借助成熟的政党体制获得了政治定型，南方不再有卡尔霍恩，也没有人尝试借此寻求一场道德生死战，解决问题成了斗争各方的共同诉求，妥协是得到各方认同的手段。更重要的是，少数派的权利诉求或者地方性的权利诉求经由大众政党体制的中介，往往都能够同国家的上层权能即时勾连起来，就如同内战时代的激进废奴主义者那样，将区域性或者社群性的集体诉求转化为联邦层面上的政治诉求，并据此爆发出超地方性或者超社群性的可怕权能。“种族隔离本质上属于社区政治、而非全国政治或国际政治，一开始就跟州权和小共同体权利互为表里。在宪法意义上，种族隔离是多数暴政在种族问题上的体现。在卡尔霍恩阐述的纯民主共同体内，少数族群基本上没有修改宪制或推翻多数派政策的机会。因此，黑人地位始终与联邦权力共进退。联邦权力的扩张就是黑人地位的上升，反之亦然。历史上，联邦权力（尤其是行政权力）经历了南北战争、新政和冷战三次大规模扩张。最后一次规模最大，时间最长。黑人民权运动在冷战时期取得了最大的进展，信非偶然。然而，我们并不能因此忘记老辉格党（反杰克逊党人）和斯蒂芬斯的警告：‘行政官篡权’乃是凯撒主义的先声，内在地蕴涵侵犯地方自治和结社自由的危险倾向。保守派在林肯和罗斯福身上看到了凯撒的苗头，他们的担心并非空穴来风。地方自治是美国民主的真正基石，盎格鲁新教徒本能地憎恶拉丁式‘经过公民投票批准的中央集权’。只有在战争和国家安全的危险极为迫切的情况下，公众才会以较为宽容的态度对待中央政权的干涉。在杜鲁门政府的期待下，最高法院重新解释宪法的时机日益成熟。在‘谢利对克莱默案’中，法院根据法律平等保护原则，宣布种族限制性契约违宪，具有重大的象征意义。这将使种族平等构成美国民主原则的一部分，杜国际舆论悠悠之口，在文化冷战中争取有利地位。司法部为了支持重新释宪，引用国务院的观点：美国由于国内的种族歧视，在对外关系上处境尴尬。种族平等本质上属于集体主义概念，与个人主义的独立和平等相差甚大；但在反共统一战线的意识形态笼罩之下，这些次要分歧似乎可以忽略不计。种族歧视威胁到美国担任自由世界领袖的资格，这才是美国精英阶级的首要关注点。五十年代初，国会（包括民主党在两院的领袖）对杜鲁门政府的态度不如法院友好；但康涅狄格州参议员威廉·本顿仍然支持公平就业法案，因为理顺种族关系有利于国家安全。这个理由在当时非常必要，因为‘公平就业’的真正涵义就是限制契约自由、侵犯财产权。两者都是盎格鲁传统和资本主义制度的基石，只有存亡攸关的重大理由才能说服美国人改变主意。早在十七世纪，奥兰治亲王就坚持说：业主有权根据自己的偏见选择仆人和代理人，国会不应立法干预。业主的歧视不会损害任何人的天然权利，因为被歧视者对自己的产业同样可以当家作主。汉普登议员、长期国会和法兰西立法议会的财产权理论跟他相同，新政自由主义的社会和谐观明显更接近劳德大主教的社群主义理论。只有南方各州发出了愤怒的吼声，令人回想起‘卡尔霍恩叛乱’和反对‘杰克逊暴政’的峥嵘岁月。佐治亚州长赫尔曼·塔尔马吉抗议说：布朗案判决‘将我们的宪法贬为废纸一张’。他指责说：迁就苏联的攻击，本身就是洗脑的成功。‘我们的国家因为忌惮身后的共产主义者，已经做了太多的事情。谁在乎赤色分子说什么？谁在乎《真理报》印什么？······布朗案判决意味着攻击《权利法案》的行动，只对共产主义者及其同路人有利。’从技术上讲，塔尔马吉没有看错。”（《卡尔霍恩文集》，广西师范大学出版社，2015，“导言”）但无论如何，事态的发展都绝无可能从麦迪逊式的利益共和国的宪法框架中脱缰而出，南方，即便是白人至上主义者，也不过是诉求传统意义上得到宪法认可的个人自由权来对抗黑人政治的群体诉求，而群体诉求则惟有政党政治方可予以接纳和推进，并最终同居于上层的联邦权能勾连起来，协同进展的。确切地说，民权运动的领袖们实际上都是美国政党政治培育出的成熟政客，同当年的卡尔霍恩不一样，他们很清楚不能为了寻求一个道德上的制高点、不能为了献身某种理念，而牺牲了解决问题的机会，宗教领袖或者观念领袖的做法是背离了大众民主的根本精神的。民权运动的时代也令人不免回望1848年欧洲的那个“趣味横生的年代”；在欧洲，两个时代确实存在本质上的类似之处。“沉默的一代”在一段漫长且艰难的缄默之后，选择了突然爆发，一切都是那么自觉，并且行动也都是出于纯粹的道德动机，都力图借助纯而又纯的“自然法”再次对革命的破坏性力量发出召唤。这在美国的权力或者利益游戏中实属罕见。仿佛欧洲一直就瘫软在地，是一团慵懒且不具备明确形态的东西，等待着自然法的烈火爆发出来。毕竟，在远远超出一个世纪的光阴进程中，欧洲一直都在承受着痛楚，至今仍然呻吟不已；也许恰恰就是因为道德动机的强力介入才使得这段时期集结了太多的历史，种种的变革过程似乎是过于刻意地拥挤在这个历史时期，种种重大运动也都过于紧密地压缩在这个历史时期；这段历史时期激荡着种种洪流，令人没齿难忘且暴烈十足的变革举措，令进步之路备受顿挫且雾霭重重。这一切都激发了那些不愿被别人欺辱也不愿别人被欺负的人，产生出会有一个伟大人物降临的怪念头，仿佛此人将耗尽潜藏在“沉默的一代人”当中的全部能量。然而，谁又能认识到，植根于道德源泉的“自然法”运动倘若能获得自然而然的成长空间而不是被迫去承受巨大的生长压力，就能够变得既富有智慧又富有成果；也许，我们确实应该从美国民权运动领袖身上学到一些本领，至少应该意识到：当一些事情演变得过于仓促、过于迅速之时，不要那么乐观。现代大众民主政治较之古往今来的任何其他政治形态，都更是一种“可能性之艺术”，要解决问题就需要足够的现实力量，这个道理很平凡，就如同大众民主制度一样平凡；同时，大众民主制度的历史经验也证明了，这种制度乃是最清楚该如何集结并调动所需力量的制度。正如汉娜·阿伦特在评点这一制度之精髓时所说：“约翰·斯图尔特·密尔在评论托克维尔《论美国的民主》第一卷时，详尽阐述了托克维尔忧虑的要点：‘为了一个共同目标而合作的能力，以前是被上层阶级垄断的权力工具，如今成为最底层阶级手中最可怕的手段。’但是……群体政治在此不过是使用一种危险的权宜之计来消除另一种更加难以克服的危险’，最终，‘正是通过享受这种危险的自由，美国人学会了这门使自由的危险还不至于不可克服的艺术。’……无需返回到关于平等的荣耀与危险、民主的善与恶的古老争论中，我们就可以明白，如果失去了社团的原始契约模型，也就是根据道德命令合意必须遵守的相互承诺，那么，潘多拉的盒子就被打开了。在如今的情况下，如果这些集团，像在其他国家那样，也以政治的或者意识形态的承诺取代实际的目标，那么这种事情就有可能发生。”（汉娜·阿伦特：《共和的危机》，世纪出版集团，2013年，第72页）实际上，对于1960年代的学生运动，校长普西好不避讳自己的强烈憎恶，给出了如下的尖刻评论：“普西看不上那些激进学生。‘他们的论点始于一种假设，但他们却称之为“分析”，那就是西方社会，尤其是美国社会，是彻头彻尾地烂了，一个明智的人所能做的，就是期待自己竭尽所能，加速这个社会灭亡。’他在1968年1月的年度报告中写道，‘在他们的“分析”中他们认为我们的大学已经完全被商业和军事机构接管。在他们看来，这些机构不值得尊重，丧失了他们所说的“合法性”，所以备受指责。应该通过暴力或者任何的有效手段压制这些人，越快越好。’激进分子是“左翼中的沃尔特·米蒂”，他们扮演者革命者的角色。‘自以为在社会结构崩溃时，自己能登上废墟之巅发号施令。’”（《真理》，页229）这种在骨子里并非完全一无是处的评论，制造了校长和师生之间的嫌隙，最终在越南战争问题上因为普西拒绝承认这场战争是一个巨大灾难，令校长彻底失去了在哈佛的民心，也令这位校长迎来了自己的终局。不管怎么说，在这场激进运动中，马丁·路德·金与其他领导人出于类似的理由，主要强调的是自由，而不仅仅是正义。在运动早期，对正义的呼唤只可能是黑人向白人提出要求，要求后者采取负责任的行动。它并不是企图让美国黑人自己变得更正义，因为他们并非自己所面临的不正义的来源。正如一位历史学家所说，对美国黑人自己而言，他们对自己的期望是能够变得更自由，而不是更正义。（R. King, Civil Rights and the Idea of Freedom）。作为一般规律，对正义的呼唤，就像当代对认同的诉求一样，其实现总是依赖于别人的所作所为。这个事实当然不能作为放弃正义诉求的理由，但它确实指出了正义的一大缺陷。从民权活动家的角度来看，对正义只能去呼吁和期待；而对自由，则能够同构一个人自身的行动来实现，或者开始实现。自由的实现，或者部分实现，可以通过一个人的行为本身，而不必依赖一个人可能得到的东西。自由的话语因此表达了对更大能动性力量的光荣企及。确实，须经由灵魂方能抵达意志。在这方面，最明显的启动之策，就是对未来或者潜在的公民展开教育，这其中，道德教育自然是不可或缺的，而且应当成为公民责任教育之根基。这项工作，自欧洲众国当中，似乎只有瑞士是严肃对待了的。展开公民教育，令其有足够的能够理解将交由投票决断的问题并做出自己的判断，这样的教育自然是有着相当价值的，不过，公民同时也必须有意志用自己的知识助力公共利益。那么，在这方面该如何向公民发出诉求呢？可以诉求人们的开明自利，令自利之心变得足够开明，从而抹去其自私特质，政府一旦由正确的人以正确的精神引领政府事务，政府将会成就何等有用的工作。也可以诉求公民个体的尊严和自尊。可以提请公民个体不要忘记先辈曾为之战斗的权利和特权，而他们正是此等权利和特权的承续者，也正是这些权利和特权令公民成为自己国家的统治者，无论出身或者财富。倘若他们没能以配得上的方式履行此等权利和特权，那么他们也就配不上自己，也就罔顾了他们对于宪法的担当，正是宪法赋予了他们这些权能。也许，向所有的动机都发出了诉求，也采用了所有的办法来激发公民责任感，但也肯定是难以感觉达成了期许中的结果。实际上，道德改革家们和宗教传布者们也都有同样的体会。这世间，伦理生活之潮汐和脉流超出了科学预测的范围。当然有觉醒的时刻，“因救主的临在而获得激励的时刻”，就如同清教徒先辈说的那样，但人们并不知道这样的时刻何时降临，并且当他们降临的时候，人们也无从解释其缘何降临。若是纵览欧洲历史的宏阔场域，不难发现，民族或者国家身上也会发生类似的事情。那里的民族或者国家也都会有昂扬和激奋的时刻，同时也都会有顿挫沉郁的时刻。他们的诸般理想起起落落，如同潮汐。有时候，他们充溢并激荡着寻求真理、热爱荣誉的精神，并且为此也准备了自我牺牲；但是一段时间之后，光芒从高地渐渐褪去，这精神便仅仅在卓绝人物的灵魂当中尚有存续。有时候，会是一场巨大的民族危机，如同电流一般震颤人心，由此激发了这种精神。17世纪时候，这样的情况就曾出现在英格兰，至少那个时候英格兰的很大一部分人身上就发生了这样的事情。解放战争时期的德意志也是这样的情况，竭力驱逐奥地利人以及奥地利卵翼之下的诸多小王侯的意大利，也是这样的情况。内战时代的美利坚人对此想必也是这样的感受。有时候，通常是在一场重大民族危机之际，一个伟大人物会超拔而出，助力提升人民的情感，并以一己之高贵思想和目标激励人民。统一运动时期的意大利就出现了这样的人物，此人就是马志尼。华盛顿和林肯也是这样的人物，前者更多地是靠着自身的榜样力量而非言辞力量，后者则是二者兼具，不过，主要还是靠着自己的平静坚忍、尊严以及在至暗时刻表现出来的希望之心。这等人物乃能够诉求并激发人们的最好本能，国民则也会对这等人物的诉求做出回应。这等人物，乃在那样的时刻，乃表征了人民内心最高的东西。高昂的传统会塑造荣誉之法典，并以权威之音向着人们的荣誉感说话。此等情形之下，若有人背离了这部法典，那么众人便觉得这样的人配不上这个民族，不值得尊重和信任，那样的尊重和信任乃是昔日里民族的伟大人物锻造并配享的。对民族之辉煌往昔及其英雄的骄傲感，乃在个人内心涵养起来，这样的骄傲感可以召唤公民担当公共责任，这个体的骄傲感乃不免令个人感觉到，自己所有的情感和激情都植根于荣誉感当中，这样的荣誉感于个人而言，于民族而言，乃是一切德性的根基。阿伯特·洛厄尔在谈到哈佛的公民教育议程时曾说：“一所大学……想要成功，其本身必须得是民主体。”（《真理》，页140）美国的自由民主制本身就是一个有着辽阔和多层次场域杂交政体，哈佛已然融入其中，在其中，个体自由与人民主权潜在地相互冲突的原则与实践在这个政体里面相互平衡。有着成文的、广受尊重的宪法的支持，这种平衡并非完全不堪一击；但它同样也不是完全牢不可破的。一旦事情出了什么差错，令个体自由受到威胁，那就要求公民或者其中一部分人，表现出比通常所期待的更多的东西。在这种时候就得召唤个体能动性得超常发挥了。托克维尔试图在民主性格中鼓舞起那些与贵族风尚相关联、与旧制度荣誉相联系的品质，勇气、骄傲、高亢而有原则的野心。对出人头地与自尊的欲求、对自我的义务感、以及对作为目的本身的对自由的额热爱，这些在托克维尔看来都是支持民主自由的关键因素。今天的我们常常忽略了托克维尔对这些品质的兴趣，而倾向于关注他的公民德性概念中更平等主义、集体主义的方面。但托克维尔对美国民主的描绘却终究是指向了这样一个无可回避的结论：同我们今天如此广受捍卫的、作为平等主义与集体主义的公民德性相比，与荣誉相联系的那些贵族品质对民主自由而言，至少具有同等的重要性。某位评论者将对自由的这种热爱称为“拒绝为蛊惑民意或强人专政服务的人类灵魂的尊严”。对建国者一代的仰慕在20世纪早期遭到了以查尔斯·比德为首的进步主义史学家的攻击。比德于1913年推出《美国宪法的经济解释》一书，指出经济利益才是美国建国过程中的决定性动机。他的这一观点成了接下来几代人争论的出发点。后来的许多作品都挑战了这种经济解释，指出观念在美国革命和建国过程中作为独立因素扮演着重要角色，这些观念超越经济差异，因此无法完全以经济利益为基础来解释。但是，后面这种“意识形态起源”的命题背后却又有着这样的预设：那些冒着财产、声望乃至生命的风险，挺身而出捍卫共和主义自由原则的人，其行动完全是出于牺牲精神，而非自我服务的关切，这个假设反过来又遭到了道格拉斯·阿代尔的驳斥，在《名望与国父》一书中，阿代尔试图消解其时占主流的人类动机理论中典型的对自利和“对共同善的无私奉献”的简单二分。林肯就是这样反思建国者背后的动机的：“那个时候，所有人都感觉到这是一场尚无定论的实验；今天，我们知道这是一场成功的实验。当时，所有追求名誉与声望、追求出人头地的人，都期待着自己能从这个实验的成功当中有所斩获。它们所有人都在其中参了一股——他们的命运与之不可分割地联系在一起。他们的野心是，在一个满是仰慕的世界面前，以实践的方式展示某个命题之为真理，这一命题直到那个时候都被人认为是成问题的，甚至更糟；这个命题就是，人民有自我管理的能力。一旦他们成功了，他们就将获得不朽；他们的名字将会远播四海，遍及各个国家、各个城市，回响在河流之上，高山之间；他们将会被敬畏，被吟唱，被颂扬，直到永久。如果他们失败了，就会被短暂地视为恶棍、蠢货、疯子；然后湮没于历史之中，被人彻底遗忘。他们成功了，这个实验是成功的；数以千计的人因为对其成功而做的贡献，赢得了不朽的美名。”（参阅，《自由主义与荣誉》，译林出版社）正如威尔逊在阐释其“新自由”观念之时所强调的：“倘若仅仅是将民主视为纯粹的一批教义或者纯粹的政府形式，这当然是错误的。民主乃意味着一个发展阶段。民主并非人类的欲念或者新的信仰所创；相反，民主乃是藉由一个缓慢的进程，从习惯当中化育而出的。确切地说，民主之进程乃是经验之进程，民主之根基乃是古老的习惯，民主之意涵乃是民族性的有机统一体以及有效的生活方式。这就如同成年是从青年发育而来的一样；不成熟的人群无从拥有民主，民主需要的成熟乃是自由能力和自控能力的成熟，而不是别的什么东西。民主实质上就是一种生活，惟有性格才能成为民主之真正稳靠的基础。美利坚拥有民主，乃是因为美利坚是自由的；美利坚拥有自由，却不是因为美利坚是民主的。”当柯克兰说“大学生活是一场倚靠青少年美德力量的严苛实验”的时候，也正是这个意思。1854年9月，初入哈佛的亨利·亚当斯细心观察了自己所在的这个将近百人的班级，并借此品鉴了哈佛人的特质：“典型的新英格兰年轻人集群，敏锐中透着平和，淡然中透着锋锐；免于卑劣、嫉妒、手腕、热情和激情；没有特别的机敏；没有刻意而为的怀疑；对排场、机巧以及华丽辞藻尤其冷漠，不过若是用于找乐子，他们倒也没有敌意；并不自以为是，但也很难让他们相信别的人；自身没有太多的幽默，不过完全乐于享受他人的幽默；消极恬淡，不过，其程度若是假以时日，势必会变得积极且强悍。作为一个群体，他们将会成为一个人所能遇到的最为可怕的批评者。”（《真理》，页107（此处引文略有改动））。这不正是追求真理所需的特质与美德吗？
