超越知识论——论西方哲学主导精神的根本转向（万字精彩梳理）

二千多年来，西方文化一直在知识论哲学的旧靴子中打转。知识论哲学规约着人们的伦理观念，影响着人们的审美情趣，把整个文化生活淹没在抽象的概念之中。主要是借助于上世纪和本世纪的少数伟大的思想家的卓越的洞察力和批判力，西方文化才得以从知识论哲学的窠臼中超拔出来，进入到一个崭新的世界，即寻求意义的世界。

从上世纪下半叶以来，随着西方科学和文化知识的东渐，知识论哲学也进入了中国并在学术界占据了重要地位。有一种流行的见解认为，哲学就是认识论，哲学史就是认识史。这种见解正是知识论哲学的典型表现，它对当代中国文化的发展产生了不可低估的影响。要摆脱这种影响，必须对西方知识论哲学的产生、发展及其陨落作出深刻的反思和检视。

西方的哲学史家通常把泰利士看作自然哲学的创始人，把苏格拉底看作伦理哲学的创始人。其实，苏格拉底并不是伦理哲学的创始人，而是知识论哲学的创始人。诚然，他关心的不是自然界的草、木、石，而是人的活动和种种事务，他也经常与别人一起讨论伦理的问题，但归根结蒂他关注的是知识，是概念性的知识，而不是伦理问题。即使他与别人讨论伦理问题，也始终是在知识论哲学的基础上讨论的。这充分体现在他关于“美德就是知识”的著名论断中。既然美德可以还原为知识，这也就是说，他真正倡导的是一种知识论的哲学。

在苏格拉底以前以及他所在生活的时代，智者派哲学盛极一时。这些哲学家把赫拉克利特关于客观世界“一切皆流”的思想导入到人的主观感觉中，普鲁塔哥拉说，“事物对于你就是它向你呈现的那样，对于我就是它向我呈现的那样。”在这种相对主义的激流中，一切确定性，一切被人们称之为真理的东西都消失得无影无踪了。苏格拉底的哲学，作为对智者派哲学的一种反动，寻求的正是确定的东西，也就是概念知识。在与美诺讨论美德问题时，苏格拉底立即把问题引导到对美德的概念的讨论中。他说，“我将设法来接近这种概念，要是我能够的话，因为你知道一切事物都有一个共同的概念。”苏格拉底所奠定的知识论哲学的主旨正在于寻求一种确定的概念知识。

柏拉图继承了他老师的学说，他强调真正的知识必须是真实的，可靠的，既不容许有模糊和矛盾之处存在，也不允许有相对的、变化的因素存在。不用说，这样的知识指的正是概念的知识。其对象正是柏拉图所说的“理念世界”。至于感官所接触的“可见世界”（亦即现实世界），则处在不断的变动之中，人们关于这个世界不可能获得真正的知识，而只能获得某种不确定的“意见”。总之，在柏拉图那里，知识世界也就是概念世界或理念世界。柏拉图把人的认识分为四个等级(老蝉注；参见柏拉图线喻）：

最低等级的是“幻觉”（对应于想象），

稍高的是“常识”（对应于信念），

这两个等级都属于“意见”的范围。

更高的是“数学和科学”（对应于知性），

最高的等级是“辩证法”（对应于理性），

这两个等级都属于知识的范围。柏拉图还强调，在作为知识对象的理念世界中，善的理念居于最高的位置之上。

在这里，我们又看到了善与知识的统一。这一见解不过是苏格拉底的“美德就是知识”的观点的更为精致的表述罢了。

在柏拉图那里，知识论哲学获得了系统的理论表现。柏拉图不仅试图在地面上建立一个理想国，而且努力在人们的思想中建立一个知识的理想国。如果说，他的前一个尝试是失败了的话，那末，他的后一个尝试则获得了前所未有的成功。柏拉图的哲学犹如一种普照的光，整个西方哲学几乎都沐浴在它的光芒下，经过二千多年的反思和抗争，哲人们才敢于正视这种光芒，并试图从它的诱惑的影响中摆脱出来。

亚里士多德批评了他的老师的理念论，他比较重视感觉经验在人们获得知识的过程中的作用，因而有的西方哲学史家把他们两人的思想差异说成是唯理主义与经验主义的对立。然而，这一对立并未突破知识论哲学的外壳。不但没有突破，亚里士多德还为知识论哲学提供了坚实的逻辑基础。他的范畴理论和形式逻辑理论（尤其是三段论的学说）实际上是从语言和逻辑的角度为概念知识立法，从而最终为知识论哲学立法的。

正如罗素所指出的：“亚里士多德的影响在许多不同的领域里都非常之大，但以在逻辑学方面为最大。”他的逻辑学说从语言和逻辑的角度上最终遏制并消除了诡辩主义的影响，从而为人们追求确定的概念知识扫清了地基。我们知道，在任何种类的文化传统中，语言和逻辑都起着血液的作用。由于亚里士多德的努力，苏格拉底所开创的知识论哲学终于渗入到西方文化的血液中去了。

然而，知识论哲学要想在西方传统文化中取得经久不衰的领导权，还需要一个更普遍的，更世俗化的精神支柱。它寻找着这个精神支柱，终于找到了。这就是基督教。基督教是新柏拉图主义、斯多葛主义和犹太教的神秘主义的混合物。如果说，教父哲学家奥古斯丁是基督教世界的柏拉图的话，那末，经院哲学家托玛斯·阿奎那则是基督教世界的亚里士多德。奥古斯丁的“上帝之城”不过是柏拉图的理念世界的变奏曲，而托玛斯·阿奎那心目中的上帝则令我们忆起亚里士多德的“第一推动者”。由此可见知识论哲学与基督教文明之间的亲缘关系。

基督教刚产生时，具有一定的反抗情绪，但在公元四世纪成为罗马的官方宗教后，反抗意识渐渐被磨去了，代之而起的是一整套崇尚善良、服从、宽恕、谦和、同情等所谓“美德”的基督教道德。正是后者成了知识论哲学的精神支柱和世俗基础。反过来，知识论哲学也成了基督教文明的保护神。这种知识与道德联盟的意向早就体现在苏格拉底关于“美德就是知识”的著名论断中。

始于十四世纪的人文主义思潮有力地冲击了基督教的信仰主义和禁欲主义。这种冲击主要是通过复兴希腊文化的方式来进行的。反对信仰主义需要强调理性的权威，反对禁欲主义则需要强调感性和情欲的正当性。如果说，光辉灿烂的希腊艺术突出的是人的感性的话，那末，丰富深刻的希腊哲学强调的则是人的理性。在人文主义者的眼光中，感性与理性是和谐地统一在一起的，两者都成了他们反对基督教压抑人性的有力武器。然而，他们显然忽略了，理性与感性并不总是和谐地相处在一起的。柏拉图不仅把艺术贬斥为模仿的产物，而且力主把诗人从“理想国”中赶出去。在这里，我们发现了理性原则与感性原则的尖锐的对立。正如鲍桑葵所说：“柏拉图从道德上的考虑出发，进而对差不多全部古典美的世界，都采取了公开的敌视态度。从历史上说，这必须看做是间接地证明了他自己的谬误。”事实上，正是在古希腊的知识论哲学中，潜伏下了轻视人的感性和情欲的根子。基督教的道德正是在知识论哲学的沃土中生长起来的。

人文主义者的批判目光是肤浅的。他们在向基督教神学宣战时，不但没有注意到隐藏在其背后的知识论哲学传统，反而通过对理性的弘扬，不知不觉地夸大了知识论哲学与基督教之间的对立，从而实际上进一步提高了知识论哲学在西方传统文化中的地位。除了极个别的人物以外，十七、十八世纪的法国启蒙学者的眼光同样是近视的。他们把理性作为判别一切是非的最高尺度，尤其是把理性、科学、知识与宗教神学尖锐地对立起来。这在相当范围内是合理的，因为理性、科学、知识确实是与信仰、盲从、神秘主义相对立的。然而，他们与人文主义者一样，忽视了问题的另一方面，即理性与基督教道德之间的联盟和理性与感性之间的可能的对立。

启蒙学者的弱点，早在他们思想的主要源头之一——笛卡儿学说中已经显露出来。笛卡儿所倡导的普遍怀疑主义的精神尽管指向基督教神学和经院哲学，但他提出的“我思故我在”的著名命题仍然落在知识论哲学的传统之内。所不同的是，古希腊的知识论哲学注重的是本体论，即关于客观世界本质的知识，而笛卡儿的知识论哲学所注重的则是认识论和方法论，即关于知识如何产生、知识与主体之间的关系等理论。笛卡儿对基督教道德、对上帝最终也采取了妥协的态度，因而他不但不可能成为反知识论哲学传统的斗士，反而成了这一传统的最坚决的卫道士。因为他为知识论哲学提供了更为广阔的生存领域，即认识论和方法论。如果说，笛卡儿的唯理主义倾向影响了斯宾诺莎、莱布尼茨的和一大批法国启蒙学者的话，那末，培根的经验主义，他的“知识就是力量”的著名口号则大致规定了霍布斯、洛克、贝克莱、休谟的思考方向。唯理论和经验论之间的对立和冲突，犹如亚里士多德与柏拉图的对立一样，充其量不过是知识论哲学母腹中的一阵躁动罢了。

最先起来遏制知识论哲学泛滥的是法国伟大的启蒙学者卢梭。在《论科学与艺术》这部成名作中，卢梭以其惊人的洞察力和特有的敏感性，提出了石破天惊的新见解：“我们的灵魂正是随着我们的科学和我们的艺术之臻于完善而越发腐败的。”理性、知识、科学和艺术的发展，不但不会使人们的道德同步地提高，反而使人们在道德和品行上更加腐化和堕落。卢棱虽然没有明确地从理论上发起对知识论哲学的批判，但他的上述见解实际上给苏格拉底的“美德就是知识”的观点以致命的一击，从而也动摇了知识论哲学与基督教道德之间的秘密联盟。

卢梭的发现在康德那里获得了前所未有的理论意义。康德在纯粹理性与实践理性之间，在知识（科学和形而上学）与信仰（道德和宗教）之间划出了严格的界限。康德限制了知识论哲学的界限，以干净利落的方式斩断了知识与道德之间的纽带。他对理性和知识论哲学的批判是异常深刻的，事实上，他也走到了否定知识论哲学的世俗基础——基督教道德的边缘，但他突然止步不前了。事实上，当他把意志称作为实践理性时，他已迈出了与基督教道德妥协的步伐。康德关于“善良意志”、“绝对命令”等说教表明，归根结蒂，他是“一位隐蔽的基督徒”，他的道德学说不过是基督教道德的诗意的补充罢了。

康德真正重视的是实践理性，然而，他的三个重要的继承者推崇的则是纯粹理住，他们仍然从知识论哲学的传统出发来批评和发扬康德的学说。费希特的主要哲学著作是《全部知识学的基础》。在该书中，他开宗明义地指出：“我们必须找出人类一切知识的绝对第一的、无条件的原理。”这句话表明了费希特哲学的整个研究方向。一言以蔽之，知识学就是研究知识得以形成的先决条件、基本因素和发生过程的。尽管费希特的哲学也很重视行动和伦理的问题，从而对当代的存在主义思潮产生了一定的影响，但知识或认识问题依然是他的学说所而临的第一个问题。

谢林沿着费希特的方向继续向前走去。他最关注的仍然是知识问题。他认为，知识活动是主观的东西与客观的东西的一致，并进而发挥说，“如果一切知识都以这两者的一致为基础，那么说明此种一致的课题就无疑是一切知识的最高课题，而且象一般公认的那样，如果哲学是一切科学中至高无上的科学，那么这个课题无疑便是哲学的首要课题。”

黑格尔是德国古典哲学的集大成者，他以深邃的批判的目光审视了前人的学说，他的许多真知灼见，如关于异化。主奴关系、劳动、情欲在历史中的作用等论述都超出了知识论哲学的视界，然而，遗憾的是，他不但没有摆脱这一传统的束缚，反倒成了这一传统最后的，也是最大的代表。犹如歌德的《浮士德》一样，黑格尔的《信神现象学》显示了世界历史的壮丽画卷，可是，他却把精神运动的最后一个阶段称之为“绝对知识”。他写道：“绝对知识是在精神形态中认识着它自己的精神，换言之，是〔精神对精神自身的〕概念式的知识。”又说，“推动精神关于自己的知识的形式向前开展的运动，就是精神所完成的作为现实的历史的工作。”这样一来，现实的历史运动也就消解在概念知识的辩证运动中了。黑格尔的《逻辑学》全然成了概念知识的王国，一切现实的东西都被放逐到注释中去了，阴影取代了事物，纸币取代了真金，抽象的概念知识取代了人的活生生的存在。

黑格尔对知识论哲学传统的维护，尤其体现在他对柏拉图的概念辩证法学说的恢复中。黑格尔说，“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里，对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”黑格尔融合了柏拉图、赫拉克利特等人的辩证法思想，形成了一种特殊的逻辑，也就是人们称之为辩证逻辑的那种东西。同时，他抨击了形式逻辑的三大规律所蕴涵的抽象的同一性。这表明他力图为知识论哲学提供一种新的逻辑基础。

然而，支配西方文化传统达二十多个世纪之久的知识论哲学的颓势已经无可挽回地来临了。现代西方哲学的主要流派几乎都在不同程度上批判了知识论哲学传统，并且我们一再发现，最初的沉重打击通常都是落在黑格尔的身上的。这反过来表明，黑格尔已被公认为知识论哲学的宙斯。在冲击知识论哲学传统的狂飙怒潮中，特别引人注目而又产生了深远影响的是叔本华肇始的唯意志主义、孔德开创的实证主义和马克思创立的实践唯物主义。下面，我们对这些思潮逐一进行论述。

西方学者公认，叔本华的学说改变了传统哲学研究的整个方向。与苏格拉底、柏拉图以来的知识论哲学不同，叔本华倡导的是一种人生哲学。他激烈地抨击并否定了费希特、谢林和黑格尔的哲学，反复重申自己的学说是直接从康德出发的，是直接衔接在康德学说之上的。

如前所述，康德把意志理解为实践理性，主张理性为意志立法。叔本华并不同意这样的见解，他指出：“这显然是伸手便可碰到的矛盾，既说意志是自由的又要为意志立法，说意志应该按法则而欲求：‘应该欲求呀！’这就（等于）木头的铁！”。在他看来，意志也就是生命的种种欲求，所以他说的意志也就是生命意志。意志是绝对自由的，是完全自主自决的。意志就是自在之物，就是世界的本质。叔本华强调意志是世界的本质，也就是强调它的无处不在。意志不光是人生存的基础，也是各种动物、植物乃至无机物生存的基础。那么，在人这种高等动物的身上，为什么意志反倒蔽而不显了呢？那是因为人被包扎在知识之中，他已经忘了或故意把生存问题掩蔽起来了。在知识论哲学的视野中，人首先是作为认识着的东西而存在的，人的第一个使命就是向他之外的客观世界索取种种知识，然后用以指导人的意志与欲求。质言之，认识是第一性的，意志和欲求是第二性的。

叔本华把知识论哲学的这一如此深入人心的基本见解彻底翻转过来了。他宣布：“意志是第一性的，最原始的认识只是后来附加的，是作为意志现象的工具而隶属于意志现象的。因此，每一个人都是由于他的意志而是他，而他的性格也是最原始的，因为欲求是他的本质的基地”。在无机界和有机界，生命意志是盲目的，处在一片黑暗之中。当人出现之后理性和认识也随之而出现了，于是，生命意志处在认识之光的照耀下，它不再是盲目的了。这种情况造成了一种普遍的幻觉，即认识是第一性的，意志是第二性的，意志是按认识的要求来行动的。康德关于理性为意志立法的说教是这种幻觉的最典型的表现。叔本华则强调，生命意志始终是原初的、第一性的东西，而认识始终是为意志服务的：“照例认识总是服服帖帖为意志服务的，认识也是为这种服务而产生的；认识是为意志而长出来的，有如头部是为躯干而长出来的一样。”在知识论哲学看来，人只要有一个会思考的头部就行了；在叔本华看来，人不光要有头部，而且要有躯干，头部是为躯干而生长出来的，认识是由于意志的需要而产生并发展起来的。叔本华哲学的根本转向正体现在对认识和意志关系的重新理解中。

如果说，对宗教神学持激烈的批判态度的康德归根结蒂是一个隐蔽的基督徒的话，那末，我们也可以说，对康德的实践理性学说持严厉的批评态度的叔本华最终仍然是一个隐蔽的康德主义者，从而归根结蒂也是一个隐蔽的墓督徒。如前所述，压抑人性、摧残人的生命意志的基督教道德正是知识论哲学的世俗基础。叔本华虽然对知识论哲学进行了破坏性的批判，然而，他却成了基督教道德的俘虏。他说：“实际上原罪（意志的肯定）的解脱（意志的否定）之说就是构成基督教的内核的巨大真理，而其他的一切大半只是〔这内核的〕包皮和外壳或附件。”既然叔本华赞成基督教道德的前提——原罪说和解脱说，自然他也就接受了全部基督教的道德观念及它的主旋律——禁欲主义。由于生命意志的追求是无穷无尽的，人的欲望是永远不可能满足的，所以人生也就是痛苦，也就是悲剧，只在细节上才有喜剧的味道。在叔本华看来，要从这种无止境的痛苦中摆脱出来，唯一的途径就是象真正的基督徒和印度的圣者一样，寂灭自己身上的一切欲望：“一个这样的人，在和他自己的本性作过许多艰苦的斗争之后终于完全胜利了，他所剩下的就也是一个纯认识着的东西了，就只是反映这世界的一面镜子了。再没有什么能使他恐俱，能激动他了；因为他已把‘欲求’的千百条捆索，亦即将我们紧缚在人世间的捆索，作为贫心、恐惧、嫉妒、盛怒，在不断的痛苦中来回簸弄我们的捆索，通通都剪断了。他现在是宁静地微笑着在回顾这世间的幻影。”

叔本华对这种禁欲主义的，出世的生活方式的推重，不仅如他自己所说的，使认识摆脱了对意志的服役，而且实际上使认识成了意志的真正的主宰。这样，我们终于发现，叔本华反对知识论哲学的伟大的革命理论竟然淹没在基督教的禁欲主义道德中。大山分娩，生出来的却是一只老鼠。这不能不是叔本华哲学的悲剧。在叔本华关于禁欲主义的陈腐说教中，我们难道不能窥视出他所批判过的康德关于理性为意志立法的思想及基督教的全部道德观念的阴影吗？！然而，在叔本华的洪水泛滥之后，西方的精神世界毕竟发生了根本性的变化。

尼采是从叔本华出发的，但他又摆脱了叔本华身上所散发出来的那股陈腐的气息。与叔本华一样，尼采所理解的哲学也不是知识论的哲学，而是人生哲学，尼采也把意志看作世界的本质，然而，他对意志的内涵及意义的理解却与叔本华有很大的差异。叔本华把意志的无穷无尽的追求理解为一种恶的东西，从而得出了人生充满痛苦的结论。尼采则把意志的这种追求理解为生命的健康的积极的表现，从而讴歌酒神精神，讴歌生活中的快乐。在肯定生命意志的基础上，尼采又进一步把它理解为权力意志。他说：“生命就是权力意志。”生命意志的特点就是寻求扩张，寻求对别人的支配，因而“目标并不是‘人类’，而是超人！”凯撒、拿破仑就是超人的典范。

也正是从酒神和超人的标尺出发，尼采提出了“打倒一切偶像”、“重估一切价值”的口号。在尼采所要打倒的“偶像”中，最重要的是知识论哲学与基督教道德。在尼采那里，酒神狄奥尼索斯的形象不仅是对生命、本能、欲望和快乐的肯定，而且也是对苏格拉底、柏拉图以来的知识论哲学家群像的否定。尼采把那些一味追求知识的学者称之为颓废者，他说，“当一个人的力量正充沛而方兴未艾的时候，在早晨黎明的时候读书——这简直是罪恶！”尼采对知识论哲学的批判主要表现在以下两个方面：一方面，他抨击了知识论哲学的核心观点——主观与实在符合的真理观。“有各式各样的眼睛。司芬克斯也有眼睛——：所以有各式各样的‘真理’，所以根本没有真理。”另一方面，他强调，理性和认识不过是权力意志的工具：“认识是被当作权力的工具使用的。所以很明显，认识是随着权力的增长而增长的。”在他看来，人之为人正是权力意志使然。个人主义不过是一种羞答答的、尚未上升为自觉意识的权力意志。人总是抓住实在不放，为的是宰制实在，役使实在。知识论哲学把认识和理性变成了一个独立的目的王国，其实，它们不过是供权力意志使用的工具而已。

尼采比叔本华更为深沉的地方在于，他不仅把批判的矛头指向了知识论哲学，而且指向了这一哲学的世俗基础——基督教道德。从酒神与超人的眼光看出去，基督教道德所鼓吹的善良、服从、宽恕、怜悯、同情等美德都只是弱者的道德，只是生命苍白的衰弱的一种表现。这种道德是压抑生命和个性，反对欢乐和进取，阻挡强者向前迈进的。尼采在《疲倦者的判断》一诗中愤怒地喊道：

太阳咒骂一切衰弱的人，

对他们，树木的价值乃是阴影！

尼采发现了知识论哲学（理性对感性的压抑）和基督教道德（弱者对强者的束缚）之间的内在联系，他同时掀掉了西方传统文化中的这两个最大的宴席。结果是：一方面，一切旧有的偶像都被打碎了，西方社会出现了价值真空；另一方面，尼采在精神上为整个社会所放逐，以致疯狂成了他最后的避难所。

尼采对西方哲学与文化的影响是如此巨大，以致在他死后，不仅知识论哲学从此一撅不振，而且一股新的，远比历史上的人文主义和启蒙主义思潮深刻的人本主义思潮——存在主义开始酝酿起来。这一思潮的代表人物是德国哲学家海德格尔。

在讨论海德格尔的学说之前，我们还有必要提一下在本世纪获得巨大哀荣的另一位丹麦的哲学家——克尔凯郭尔。克尔凯郭尔对知识论哲学的批判主要是以黑格尔为靶子的。他认为，黑格尔的哲学尤其是《逻辑学》把人给吞没了，因而他反其道而行之把“孤独的个人”作为他全部哲学研究的起点。“孤独的个人”的生存状态则是畏惧、烦恼、忧郁、绝望。人的生存是第一性的，是知识和理性所无法改变的，正是从“孤独的个人”出发，克尔凯郭尔把知识论哲学家，尤其是苏格拉底所信奉的“认识你自己”（know  thyself)的口号变成了另一个口号——“选择你自己”(choose  thyself)。这一口号的转变是整个知识论哲学陨落、新的人本主义哲学兴起的一个象征。

海德格尔的学说不单受到叔本华、尼采、克尔凯郭尔的影响，也受到现象学创始人胡塞尔的影响。人们通常认为，在现代西方人本主义哲学的这一总的思潮中，尼采主要是破坏性的，海德格尔则主要是建设性的。这一见解大致上是说得通的，但却容易忽略海德格尔的学说中所包含的同样巨大的破坏力。除了知识论哲学本身之外，尼采的破坏主要旁及它的世俗基础——基督教道德，而海德格尔的破坏则主要旁及它的语言和逻辑基础。他在批判知识论哲学时，敏锐地抓住了下列现象：“形而上学在西方的‘逻辑’和‘文法’的形态中过早地霸占了语言的解释。”在希腊哲学中，“逻各斯”这一概念是经常出现的、它的基本含义是理性或语言。海德格尔认为，在前苏格拉底的哲学家那里，这一概念的原始本质包含着对“在”(Sein)的思考，但在苏将拉底和柏拉图那里，特别是在形式逻辑的创始人亚里士多德那里，这种原始本质被埋没了：“人们用不断地称引逻辑的东西来唤起一种印象，似乎人们恰恰在深入思，而实际人们都与思绝缘了。”“逻辑”一词来源于“逻各斯”，但却把“逻各斯”的原始本质吞没了。所以，知识论哲学不但没有打开通向“在”的道路，反而用逻辑把思在的任何途径都堵塞起来了：“知识产生了，思却消失了。”

在知识论哲学的框架中，与逻辑不可分割地联系在一起的语言起着同样的堵塞作用，以致海德格尔强调，全部传统哲学的概念都要重新加以审查。海德格尔不仅从词源上重新考证了在、本质、思、逻各斯等概念的原初的含义及后来的变化，而且对传统哲学意义上的“人道主义”概念也进行了否定。在知识论哲学的影响下，传统的人道主义只关心人的本性或本质的间题，却忽略了对“在”的意义的追问：“人道主义在规定人的本性的时候不仅不追问在对人的本质的关系，甚至还阻止这种追问，因为人道主义由于源出于形而上学之故既不知道这个问题也不了解这个问题。”在海德格尔看来，知识论哲学的语言已经把“在”的真理严严实实地掩盖起来了，因此尼采最先说出了无家可归的感觉，而无家可归正是忘“在”的标志。现代人要摆脱这种无家可归的感觉，就不能不从语言的层次上把知识论哲学驱逐出去，使语言真正成为“在”的寓所：“语言是在的语言正如云是天上的云一样。这个思正以它的说把不显眼的沟犁到语言中去。这些沟比农夫用缓慢的步子犁在地里的那些沟还更不显眼。”

众所周知，逻辑和语言是精神的最基本的载体，海德格尔的批判力和破坏力一旦透入到逻辑和语言的层面上，也就从根本上摧毁了知识论哲学的基础。海德格尔所说的“思在之思”也就是他创立的以“此在”（Dasein）为出发点的基本本体论。他之所以把自己的学说称为基本本体论，目的是为传统哲学中的全部本体论，尤其是知识论哲学的本体论提供更深层的基础。

从叔本华、克尔凯郭尔、尼采到海德格尔，知识论哲学传统遭到了彻底的否弃，一个探究人生和生存意义的新的世界呈现在西方人的眼前。

与叔本华同时代的法国哲学家孔德开辟了另一个反对知识论哲学传统的战场。孔德创立的实证主义并不一般地反对知识论哲学，它真正反对的是康德以前的以追问世界的始因或目的因为己任的知识论形而上学，主张象康德那样，把知识限制在现象的范围之内。这样一来，他实际上把知识论哲学改装成了实证哲学：“实证哲学的基本性质，就是把一切现象看成服从一些不变的自然规律；精确地发现这些规律，并把它们的数目压缩到最低限度，乃是我们一切努力的目标，因为我们认为，探索那些所谓始因或目的因，对于我们来说，乃是绝对办不到的，也是毫无意义的。”

在《实证哲学教程》中，孔德把数学、天文学、物理、化学、生物学和社会学列为实证科学，强调实证哲学的根本任务是研究这些科学之间的内在联系。孔德虽然开创了社会学的研究，但他常常把社会学称作“社会物理学”，并进而把它划分为“社会静力学”和“社会动力学”，这就开了现代科学主义思潮的先河。也就是说，在反对知识论形而上学的过程中，孔德滑向了另一个极端，他不仅否定了哲学作为“科学的科学”的传统的地位，而且把全部哲学和人文科学都淹没在科学规律、科学方法和科学见解的以太中。这一科学主义思潮对西方文化，包括马克思主义的传播和发展在内，产生了不可低估的影响。

孔德看到的似乎只是康德的《纯粹理性批判》，而没有看到他的《实践理性批判》。孔德用实证哲学来取代知识论哲学，从一方面看，是对知识论形而上学的彻底否弃；从另一方面看，又是对知识论哲学的基本精神的保留。哲学应该追求知识，而知识必须保持在现象的范围内，这就是孔德哲学的基本要求。

在第二代实证主义——马赫主义那里，对知识论形而上学的排拒获得了更彻底的形式。马赫说，“一切形而上学的东西必须排除掉，它们是多余的，并且会破坏科学的经济性。”马赫的思维经济原则是一把比“奥卡姆剃刀”和“贝克莱剃刀”更锋利的剃刀。他把物质、精神、物体和自我统统都还原为感觉或要素，其目的不过是为了保持科学的经济性。在马赫的著作里，我们同样能体会到强烈的科学主义情绪。

在第三代实证主义——维也纳的逻辑实证主义那里，对知识论形而上学的拒斥达到了极端。卡尔纳普甚至写道：“在没有理论意义的形而上学的学说中，我也提到了实证主义，虽然维也纳学派有时被称为实证主义的。”传统的实证主义仍然关心实在问题，从而最终未脱离知识论形而上学的窠臼，逻辑实证主义则纯粹是一种逻辑的学说，而与实在问题的争论无关。

如果说，维也纳学派对经验知识的倚重主要是受到孔德以来的实证主义传统的影响的话，那末，它对逻辑的倚重则主要受到弗雷格、罗素所创立的符号逻辑的影响。这一影响的媒介物则是维特根斯坦的早期著作《逻辑哲学论》。《逻辑哲学论》把符号逻辑的研究成果直接导入哲学中，从而得出了石破天惊的新结论：“关于哲学问题的大多数命题和问题不是虚假的，而是无意义的。因此我们根本不能回答这一类的问题，而只能说它们是无意义的。哲学家们的大多数问题和命题是由于不理解我们语言的逻辑而引起的。”这样一来全部知识论形而上学都萎缩掉了，孔德提出的实证哲学实际上也是不存在的。因为在维特根斯坦看来，所有真命题的总和构成自然科学。而哲学并不是自然科学的一种。也就是说，只有实证科学而没有实证哲学。哲学所从事的不过是语言的批判工作，它的全部目的不过是使思想在逻辑上明晰起来。

《逻辑哲学论》不仅否弃了知识论哲学的传统，把哲学知识仅仅归结为语言批判的知识，而且显示了任何知识（包括语言和逻辑知识）都无法描述的神秘的世界：“确实有不可表述的东西。这种东西显示自己；它就是神秘的东西。”比如，逻辑形式、美学、伦理学、生命的意义、作为整体的世界等等都是神秘的，是任何知识所无法企及的。所以，维特根斯坦说，《逻辑哲学论》的目的只是为思维，从而也为知识划出一条界线，即凡能够说的东西都能够说清楚，凡不能说的东西就应当保持缄默。遗憾的是，以卡尔纳普、石里克为代表的逻辑实证主义者只看到维特根斯坦的逻辑哲学，而未注意到他的神秘主义的思想。其实，正是后一方面蕴含着对知识论哲学的完全的超越，这显然与维特根斯坦接触克尔凯郭尔、陀斯妥也夫斯基和托尔斯泰等人的思想有关。

后期的维特根斯坦的目光转向日常语言，从新的角度强调了对知识论哲学传统的批判，强调了哲学对形而上学语言的治疗作用。然后在晚期代表作《哲学研究》中，维特根斯坦对知识论哲学的批判更重要地体现在他所提出的“家族类似”的见解中。众所周知苏格拉底、柏拉图创立的知识论哲学的一个基本特征是渴望普遍性，即努力在个别的事物、事例中寻找普遍的、本质的东西。这一特征几乎为整个西方哲学传统所沿袭，甚至连《逻辑哲学论》也不能例外。然而，后期的维特根斯坦已意识到，这种对普遍的、本质的东西的追求必然造成对个别情形、对具体事物的忽视。“家族类似”就在于强调事例（如各种游戏）之间的类似性，犹如强调家族成员之间的类似性一样，于是，个别事例的特殊性和丰富性就保留下来了。尽管“家族类似”的见解不能从理论上彻底驳倒本质论，但却是对知识论哲学追求普遍的概念知识的基本倾向的一个有力的冲击。

如前所述，分析哲学对知识论形而上学的拒斥在逻辑实证主义那里臻于极点，但美国哲学家奎恩却引入了实用主义的思想，巧妙地用符合逻辑的规则导出了“本体论承诺”的观点，于是，把被拒斥的知识论形而上学重又迎回到哲学的怀抱中。与此相呼应的是，科学哲学家科恩的范式理论，费耶阿本德的无政府主义的方法论都重新认可了旧形而上学的地位。孔德所开创的实证主义思潮在其发展中仿佛又重新退回到原来的出发点之前。然而，事情毕竟起了重大的变化，一种以语言与逻辑为中心的新的知识论哲学已经兴起了，与传统的知识论哲学比较，它具有自己独特的视域。

马克思所创立的实践唯物主义则是从一个全新的角度来反叛知识论哲学的。费尔巴哈的《基督教的本质》对青年马克思产生了巨大的影响。可是，由于契入了政治经济学的研究，所以他的目光一开始就比费尔巴哈来得深邃。他在批判黑格尔的知识论哲学时写道：“由于黑格尔的《哲学全书》从逻辑学，从纯粹的思辨的思想开始，而以绝对知识，以自我意识的、自我理解的、哲学的或绝对的、亦即超人的抽象精神结束，所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开了的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在自己的自我异化内部理性地亦即抽象地来理解自身的、异化了的世界精神。”乍看起来，黑格尔的哲学似乎批判了一切，但深究下去就会发现，他的全部批判仅仅停留在知识上，停留在精神世界的范围之内。这恰恰证明了，静观的知识论哲学的外壳是无法容纳对现实生活的真正的革命性的批判的。在写于一八四五年春的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思转而对费尔巴哈进行批判。马克思认为，费尔巴哈虽然对黑格尔的知识论哲学进行了机智而激烈的批判，但他最终仍未摆脱知识论哲学中唯物主义传统的那种直观地认识客观事物的方法。费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观，但他并没有把感性看作人类的实践活动。马克思指出：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这句话从根本上划清了马克思的实践唯物主义与全部旧哲学，尤其是知识论哲学的界线。

马克思的实践唯物主义也就是历史唯物主义。正如恩格斯在马克思墓前的演说中所指出的：“正象达尔文发现了有机界的发展规律一样，马克思发现了人类历史的发展规律，即历史为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，因而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成为基础，人们的国家制度、法的观点、艺术以致宗教观念，就是从这个基础上发展起来的，因而，也必须由这个基础来解释，而不是象过去那样做得相反。”这段话蕴含着，知识论哲学的彻底的批判。知识论哲学认为，人与动物的根本区别在于人能思维，因而人首先是作为一个认识者，一个知识的索取者而存在的。这就把全部问题弄颠倒了，哲学家们记住的只是人的大脑，而忘记了人的躯干，忘记了人首先要生存，然后才能从事各种活神活动。这种颠倒为历代的统治阶级的意识形态所欢迎，因而内化为人们心中不可动摇的常识。于是，哲学被归结为知识论或知识学，在近代，则进一步被归结为知识论哲学的一个重要分支——认识论。历史唯物主义把这一切又重新颠倒过来了，它强调，人首先要解决吃、喝、住、穿等生存问题，然后才能从事科学、艺术、宗教等方面的精神活动。也就是说，从根本的意义上看，哲学应是本体论而不是认识论。当然，这里说的本体并不是从属于旧知识论哲学的物质本体或精神本体，而是社会存在本体，它是人的实践活动，尤其是劳动的结果。人的全部认识或知识都须在社会存在本体的基础上加以说明，否则便成了无源之水，无本之木。历史唯物主义就是社会存在本体论，这正是晚年的卢卡奇告诉我们的真理。

然而，无论是现代苏联的哲学家，还是现代中国的哲学家都过多地注意了马克思与黑格尔的《逻辑学》的关系，却忽略了马克思与黑格尔的《精神现象学》的关系，从而把马克思的哲学理解为认识论，即使谈到实践，所肯定的也不过是实践在认识论框架中的地位和作用，没有从本体论的角度来理解实践的重要性。从而归根结蒂仍然落入到知识论哲学的怀抱之中。于是，马克思主义哲学的真精神给掩蔽起来了，它被变形为一种学院化的，纯粹知识型的哲学。要恢复马克思主义哲学的真精神，首外要领会的正是它与旧知识论哲学的彻底决裂这个基本点。

上面，我们简略地回顾了西方知识论哲学的兴起、发展和陨落。在上个世纪崛起的现代西方哲学和知识论哲学传统之间，有一种明显的范式转换的现象。孔德所开创的实证主义思潮尽管仍然把哲学理解为一种知识型的探讨，但与追问世界的初始因和目的因的知识论哲学的范式比较起来，已相去甚远了。在本世纪突起的分析哲学浪潮的冲击下，传统意义上的哲学知识都萎缩掉了，剩下来的只是语言和逻辑的知识。叔本华和尼采创立的唯意志主义，引导人们看到自己身上比理性和认识更根本的东西——意志和欲望。对于知识论哲学说来，人是认识者、求知者；对于尼采说来，人是欲求者、评价者。人不是生活在概念木乃伊和语词化石中，相反，他生活在现实的世界中，对于他来说，世界充满了意义，因而需要重估价值，需要寻求新的价值。唯意志主义哲学的新范式对生命哲学、新康德主义、新黑格尔主义及本世纪出来的种种人本主义哲学思潮产生了巨大的影响。然而，叔本华的悲观主义和尼采的超人学说，都不可能为一种新的、正确的人本主义哲学提供坚实的理论基础，即使是海德格尔的基本本体论，由于承继了克尔凯郭尔的传统，把“此在”即个人的在作为基础，仍然不能揭示出人身上所包孕的丰富的社会历史的内涵。只有马克思的实践唯物主义或历史唯物主义才为新的、科学的人本主义哲学的建构提供了坚实的理论基础。可是，必须声明，我们这里说的历史唯物主义并不是从辩证唯物主义那里推演出来，因而被知识论化了的历史唯物主义。我们说的历史唯物主义是一种最初始的，最基本的社会存在本体论，哲学的所有的认识应该从这一基本本体论中引申出来。

超越知识论，并不意味着不要哲学知识，不要认识论，而是意味着：第一，要看到比知识论（尤其是认识论）更根本的东西，即社会存在本体论。全部知识论的内容必须在这个新的基础上得到新的说明；第二，人的社会存在不能归结为认识，人生活在一个意义的世界中，一个价值的世界中。即使人获得的某些知识，如自然科学的知识是排斥人的情感因素和价值因素的，但人们对科学知识的解释和运用仍然不可避免地会受到一定的价值取向的影响。归根结蒂，人类生活在一个意义的世界中。

从知识世界迈向意义世界，这是现代乃至当代哲学中出现的一个重大的转折。承认这一转折也就等于承认，现代哲学本质上不是认识论或知识学，而是价值论或评价学。

我们有幸看到，一条新的地平线已经展现在我们的眼前了。