陈友冰：论初盛唐时期“汉化”“胡化”现象及其动因

初盛唐时期，社会上出现了许多“汉化”和“胡化”现象，但只局限于物质生活和文化教育这个层面。思想信仰和语言文字等民族根本特征则根深蒂固。无论是执政阶层或广大士庶，并不会“化”到放弃自己民族的根本特征。造成这种“汉化”和 “胡化”的原因主要是中华历史上汉民族和少数民族之间的互相影响、学习借鉴和改造吸收，以至最后形成“五十六个民族五十六朵花”的民族和睦大家庭。具体则由三个方面因素所决定：华夏文化的特质；汉族和入主中原的少数民族统治者皆大力提倡儒文化，以此标榜自己代表华夏正统；战争在客观上也促进了异族之间的经济文化交流。

阅 读 导 引

一、初盛唐时期的“汉化”或“胡化”现象

二、“汉化”“胡化”的原因

　　关于初盛唐时期的“汉化”或“胡化”现象，究竟是“汉化”为主还是“胡化”为主，抑或是胡、汉“共建文化共同体”，从陈寅恪到葛晓音、苏利国都有着不同的乃至针锋相对的看法。其实，所谓的“胡化”或者“汉化”（“华化”）这一提法本身并不准确，因为“‘化’者，彻头彻尾彻里彻外之谓也”。如果从这个标准来看，无论胡人统治者对汉人的“胡化”，还是汉族统治者对胡人的“汉化”，都未达到这个标准。这从“汉化”或者“胡化”“化”的过程和结果即可得知。

　　（一）初盛唐时期“汉化”和“胡化”的表现：物质文化教育层面

　　初盛唐时期“汉化”和“胡化”主要表现在物质生活和文化生活两个方面。

　　从物质生活方面，胡人的蔬菜(如番茄、马铃薯）、水果（如葡萄、石榴）、牧草（如苜蓿）、饮食（如胡饼、葡萄酒、波斯古酒“三勒浆”、西域特贡“龙膏酒”）、佐料（如石蜜、胡椒）、动物（如大宛马、孔雀、藏獒、猎鹰）等从西汉时期被引进到内地，到初盛唐时期已成为汉人不可缺少的生活资料。尤其是葡萄和葡萄酒，屡见于初盛唐诗人的诗歌中。如初唐诗人王翰的《葡萄酒》对葡萄酒的色泽、质量进行了细致的描摹：

揉碎含霜黑水晶，春波滟滟煖霞生。甘浆细挹红泉溜，浅沫轻浮绛雪明。

　　诗人比喻说：揉碎的葡萄像覆盖一层霜的黑水晶，又像初春的江水在晚霞下波光粼粼。甘甜的浆液像红色的泉水一样流出，微微的浮沫像初冬的霜雪一样。如此精美的葡萄美酒，当然要与老友尽兴了：

竹叶连糟翠，蒲萄带曲红。相逢不令尽，别后为谁空。（《题酒店壁》）

　　盛唐诗人李白更是迷恋葡萄酒，恨不得人生百年，天天都沉醉在葡萄酒里，并说自己要与葡萄酒共生死：

鸬鹚杓，鹦鹉杯，百年三万六千日，一日须倾三百杯。遥看汉江鸭头绿，恰以葡萄初酦醅。此江若变作春酒，垒曲便筑糟丘台。……（《襄阳歌》）

　　对于出征的将士，葡萄酒也是他们无奈和伤感最好的安慰剂，如王翰的《凉州词》：

葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催。醉卧疆场君莫笑，古来征战几人回。

　　李颀《古从军行》更是以葡萄为代表，来控诉统治者穷兵黩武给百姓带来的伤害：“年年战骨埋荒外，空见蒲桃入汉家。”中唐诗人这类诗作也很多，如韩愈在其《蒲萄》诗中写出了他种植葡萄的细心，白居易在《和梦游春诗一百韵》《房家夜宴喜雪戏赠主人》《寄献北郡留守裴令公》等诗作中也表达了他对来自西域的葡萄和葡萄酒的喜爱。

　　动物则有来自西域的大宛马、南诏的孔雀、吐蕃的藏獒、回鹘的猎鹰等。其中胡马更受士大夫和军人的喜爱，如韦应物的《调笑令》细腻地描绘出胡马在无边草原上放牧的情态：

胡马，胡马，远放燕支山下。跑沙跑雪独嘶，东望西望路迷。迷路，迷路，边草无穷日暮。

    杜甫的《房兵曹胡马》则用白描手法凸显出大宛马的骁勇和彪悍：

胡马大宛名，锋棱瘦骨成。竹批双耳峻，风入四蹄轻。所向无空阔，真堪托死生。骁腾有如此，万里可横行。

　　著名的唐代女诗人薛涛与时任剑南西川节度使韦皋交往甚厚，南越献孔雀一只给韦，韦转赠薛涛。薛涛在宅内“开池设笼以栖之”，与之朝夕相伴。大和五年（831）秋，孔雀死。次年夏，涛亦卒。后来镇蜀的李德裕有《伤孔雀及薛涛》一诗追悼。时任苏州刺史刘禹锡得此消息后也写了一首《和西川李尚书伤孔雀及薛涛之什》对薛涛和孔雀加以咏歌。

　　在社会文化生活方面，首先表现在服饰穿戴方面：胡人的胡袍、胡帽、胡妆为汉人模仿和袭用。张祜的《观杨瑗柘枝》描述的就是汉人歌舞伎杨瑗穿着胡服跳胡人“柘枝”歌舞的情形：

促叠蛮鼍引柘枝，卷帘虚帽带交垂。紫罗衫宛蹲身处，红锦靴柔踏节时。

　　元稹《和李校书新题乐府十二首》则描述安史之乱后汉族妇女穿胡服、习胡音、乘胡骑、唱胡歌的情形：

自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。

火凤声沉多咽绝，春莺啭罢长萧索。胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。

　　由于相互影响，汉服中的方巾、长衫、粉底靴、朝服、官帽以及堕马髻、“京都样”等汉服、汉妆等也在胡人中普及。

　　建筑上则有“汉化”的“雨亭子”和家具中的“胡床”等。其中胡床的出现更有一个胡化与汉化之争的接受过程：在胡床传入中原之前，中国人基本都是席地而坐，有盘膝、箕踞、跽等姿势。胡人则是坐在“胡床”上。所谓“胡床”是一种类似马扎的可以折叠的轻便坐具，这样两腿可以下垂，比较舒服。又因为轻便可以随身携带，方便又实用，所以传入中原后深受汉人喜爱。汉灵帝刘宏就是其中一位，他对胡床的喜爱和推广，彻底改变了中原跪坐的习俗。胡床尤其受到军中将士的喜爱，南朝梁侯景兵变，囚杀梁武帝父子后篡位称帝，《梁书》说他“床上常设胡床及筌蹄，著靴垂脚坐”。“筌蹄”跟胡床一样，也是异域传入的一种坐具，通常由竹藤编制而成，造型是两端大、中间细，形如细腰鼓。因为侯景是军人出身，常年穿靴子，跪坐肯定不方便，所以他的御座上就设胡床和筌蹄，垂足坐起来舒服多了。不过，这种做法在当时肯定是违背华夏礼俗的，史书写下这个细节，正是为了批判侯景的大逆不道，汉灵帝刘宏也被称为亡国之君。南北朝后期，胡床已经从武将的“专座”进入了士人的生活之中。有一幅画，名字叫《北齐校书图》，图中有一位文士坐在胡床上，右手握笔，左手扶着书卷，正在审阅文稿。南朝时，僧侣们开始以垂足坐的姿势进食。但这立即引起维护华夏礼仪的国子祭酒范泰等人的不满，于是一场针对“踞食”的批判运动由此拉开序幕。其中，写《夷夏论》的名士顾欢将此事上升到“夷夏之辨”的高度，大骂这种吃饭坐姿是“狐蹲狗踞”。到了隋代，隋高祖下令改称“胡床”为“交牀”。但因为这种“胡具”确实方便适用，所以在汉民族地区流行是不可遏止的。到了初盛唐时期，“胡床”已非常流行，屡见于名人的诗词文赋之中，如李白《寄上吴王三首》（其二）：“去时无一物，东壁挂胡床。”杜甫《树间》：“几回沾叶露，乘月坐胡床。”白居易《咏兴》：“窗壁风回午枕凉，清谈相对一胡床。”等等。

　　社会文化生活方面，对汉人影响更大的是胡乐。唐王室宫廷音乐中的“九部乐”有七部是胡乐，分别是西凉伎、天竺乐、高丽乐、龟兹乐、安国乐、疏勒乐、康国乐等。乐器如胡琴、羌笛、胡笳、羯鼓等来自西域，而龟兹乐、高昌乐、疏勒乐中的笙、筝、鼗鼓、排箫、阮咸等则来自中原。舞蹈中的胡旋舞、剑气舞、浑脱舞来自西域，而“秦王破阵乐”等战斗曲则由唐代宫廷传到西域。绘画上，唐代著名画家吴道子、王维等人采用的“晕染法”来自印度，尉迟乙僧的佛像画和铁笔勾勒法对阎立本的绘画影响极大。在这类文化生活中，汉人对胡人乐器和歌舞学习最多的是胡笳、羌笛和胡旋舞。如胡笳，在汉末就有蔡文姬著名的《胡笳十八拍》。蔡文姬入胡地，嫁单于右贤王为妻并生了两个胡儿，因此按胡乐写出的《胡笳十八拍》可能就是其亲身感受。唐代关于胡笳的诗文更多，著名的乐师董廷兰就是一位演奏胡笳的高手，李颀有首《听董大弹胡笳兼寄语弄房给事》，王昌龄还专门写了首《胡笳曲》，类似的还有郑愔和无名氏的《胡笳曲》等。

　　关于羌笛的诗歌更多，初盛唐诗人描述西北边塞军中生活，几乎都离不开羌笛。如岑参《白雪歌送武判官归京》：“军中置酒饮归客，胡琴琵琶与羌笛。”王之涣《凉州词》：“羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关。”等等。内地也有吹笛的高手，如玄宗李隆基是击羯鼓的高手，他的哥哥宁王李宪则是吹奏羌笛的专家。还有一位李谟，也是吹笛高手。据元稹的《连昌宫词》载，寒食之夜，唐玄宗的宫廷乐队在连昌宫演奏凉州和龟兹新曲，第二天，此大曲就传遍京城。原来是“李谟擫笛傍宫墙，偷得新翻数般曲”。由此还产生一个成语“李谟偷曲”和一个歇后语“李谟擫笛傍宫墙——偷着乐”。

　　游戏如胡人的马戏、幻术（魔术）、灯轮、波罗球等也普遍受到汉族人民的欢迎。

　　如灯轮，初唐诗人苏味道的“火树银花合”（《正月十五夜》）、陈子昂的“随意守灯轮”（《上元夜效小庾体》）、张说的“西域灯轮千影合”（《十五夜御前口号踏歌词二首》其二）、王諲的“通看火树春”（《十五夜观灯》），皆是描绘京都正月十五夜灯轮高挂的盛况。而孟浩然的《同张将蓟门观灯》：“异俗非乡俗，新年改故年。蓟门看火树，疑是烛龙燃。”则描绘在蓟门看灯轮的情形，说明风俗上的“胡化”已从京都普及到了地方。中宗时，宫廷与吐蕃赛球，“沈佺期、武平一等皆献诗”。玄宗即位后，尤爱好此戏，于是写波罗球的诗赋也较多。如蔡孚《打球篇》、张说“争球马绝调”（《奉和圣制寒食作应制》）、武平一《幸梨园观打球应制》、王邕《内人蹋球赋》、阎宽《温汤御球赋》等。但这些作品反映的都是宫廷内打球的盛况。到中晚唐才有赋咏宫廷以外打球场景的诗作，如韩愈的《汴泗交流赠张仆射》、张建封的《酬韩校书愈打球歌》写军中击球之乐，鱼玄机的《打球作》写民间打球之景，等等。

　　文化生活方面主要的表现是改姓氏和通婚。改姓氏的，有的来自少数民族的上层，如北魏的孝文帝拓跋宏，就下令将拓跋氏改为姓“元”，拓跋宏叫元宏；有的则是李唐王朝的“赐姓”，如凤翔泽潞节度使李抱玉，契丹人，本姓安，因平定安史之乱有功，赐姓李。他的从弟昭义节度使也因战功赐姓“李”。至于通婚，上自李唐王室，下至民间，更为普遍。另外一种较为普遍的文化现象就是胡人习读以儒学为主的汉人典籍和文学作品，以及兴办学校、祭祀孔子。陈寅恪先生认为：“汉人与胡人之分别，在北朝时代文化较血统尤为重要。凡汉化之人即目为汉人，胡化之人即目为胡人，其血统如何在所不论。”

　　（二）不会被“汉化”或“胡化”的层面——思想信仰和语言文字

　　然而，唐朝的这种“汉化”或者“胡化”，只局限于社会文化教育层面，思想信仰和语言文字等民族根本特征层面，则不会出现“汉化”或者“胡化”现象。也就是说无论是执政阶层或广大士庶，并不会“化”到放弃自己的语言文字和思想信仰。

　　中华境内的汉民族从周秦到汉唐，可以种石榴、葡萄，喝葡萄酒，养个匈奴人的髭须，戴个胡帽，坐胡床，饮着胡姬捧来的葡萄美酒，听胡笳、羌笛演奏的胡乐，或是看歌舞伎表演的西河剑气舞、浑脱舞，但决不会放弃汉语言文字，也不会将华夏文化的核心孔孟之道丢在脑后。即使是南北朝时羁留北方的汉族士大夫如庾信、王褒、徐陵，也是心系故国，不忘华夏文化这个精神家园。我们只要读一读王褒的《从军行》《白马篇》、徐陵的《骢马篇》《代出自蓟北门行》，尤其是庾信的二十七首《拟咏怀》和《哀江南赋》便可得知。尽管他们此时深受异族君主的信任，官阶也在不断地攀升，他们也不会放弃汉族的语言文字。即使是出生在北朝的汉族士大夫，如北魏时号称“三才”的温子升、邢邵、魏收也是如此。温子升有篇墓志铭称赞墓主“有文王之孙子，启周公之苗裔。积善所及，踵武称贤。每以辛李为言，恒持韩白自许”，完全以儒家道德典范周文王、周公，汉文学的代表人物李白、韩愈、白居易为标杆。温子升最擅长的是汉文学中独有的骈文，据《魏书》本传记载，他的文章流传到南朝，梁武帝读后夸奖他“曹植、陆机复生于北土”。他的诗歌也主要学习南朝宫体，如著名的《捣衣》。邢邵、魏收也与温子升一样。

　　唐代北方和西北的少数民族，也同样固守民族文化中最顽固、最核心的部分——思想信仰和语言文字而没有被“汉化”。初盛唐时期的“胡人”有广义和狭义的区分。从广义上讲，所有北方和西域的少数民族都可以被称为“胡人”；狭义上的“胡人”则专指粟特人。粟特人是居于中国新疆和中亚的少数民族。在中国古籍中被称为“昭武九姓”“九姓胡”，或者直接简称为“胡人”。初盛唐时期，在北方和西北与唐王朝抗争的主要是突厥、吐蕃、回鹘和室韦。关于唐王朝与他们之间的征战和产生的社会变化，笔者在《初唐边政与边塞诗主调的流变》一文中已作过细述。但是他们在与唐王朝如此频繁的交往中，却能够保持住他们本民族的思想信仰和语言文字而不被彻底“汉化”。

　　突厥作为匈奴的一支，其主体被回鹘人和汉族人所灭，剩余的向西逃窜，形成了今天的土耳其人，保存了自己的语言文字和思想信仰至今。吐蕃是今日西藏地区的藏族人，是今日中国境内一个主要的少数民族，至今仍保存了自己的语言文字和思想信仰。回鹘的主体由丁零人构成，融入了铁勒和高车人的一部分，即今天的维吾尔族，保存了自己的语言文字和思想信仰至今。室韦为先秦时东胡的一部分，是由鲜卑族演化而来的，一直生存到现在，即今天的蒙古族，也保存了自己的语言文字和思想信仰至今。

　　北朝的鲜卑族则是一个反面的例证。鲜卑是继匈奴之后在蒙古高原崛起的古代游牧民族，兴起于大兴安岭，属东胡族群。十六国时期，鲜卑各部落建慕容氏诸燕、西秦、南凉、代国等国。386年，拓跋部建北魏，439年统一北方。太和十九年（495），北魏孝文帝拓跋宏大举推行汉化政策，从太和十八年（494）将首都由平城（今山西大同市）迁往洛阳，融入汉文化中心后，三年间不断下诏改革，其中对民族思想文化影响最大的首先是禁止使用本民族语言，以汉语为北魏唯一通行的语言。他对群臣说：“今欲断诸北语，一从正音（汉语）。年三十以上，习性已久，容或不可卒革；三十以下，见在朝廷之人，语音不听仍旧。若有故为，当降爵黜官，各宜深戒。”其次，是改变宗教信仰。孝文帝之前，北魏王朝一直保持“祀天子于西郊”这种鲜卑族古老的原始崇拜。太和十八年，孝文帝下令废除西郊祭天仪式，改用汉族帝王的祭祀天地仪式：以圜丘祭天、方泽祭地，以祖宗配天，并把统治中原的北魏拓跋珪称为“太祖”，将其牌位放置在太庙的正中，取代原来放在正中的平文皇帝拓跋郁律牌位。孝文帝这样做的目的是强调鲜卑族建立的北魏同汉族建立的王朝具有同等地位，强调自己也是华夏文化的传承者。另外如禁穿胡服，任用来自南朝的王肃厘定官制，完全模仿两晋、南朝的官制、军号，把北魏王朝中的鲜卑成分洗刷殆尽，让自己成为当之无愧的与华夏正朔相承的正统王朝。再加上改为汉族姓氏、鼓励与汉族通婚，如此彻底“汉化”的结果，虽迎来生产的发展和社会的进步，但作为一个民族的根基彻底被挖除了，鲜卑族后来大部分融入汉族，小部分融入藏族，关外的鲜卑族拓跋部有一支后来定名锡伯族，慕容部的一支建国吐谷浑，一部分成为土族的主体。鲜卑族作为一个民族不存在了。

　　由上述史实可以看出，所谓“汉化”或“胡化”，只是民族之间在生活资料、生活方式、文化娱乐、文学艺术乃至规章制度上的互相影响、学习借鉴、改造吸收，一旦涉及民族文化的核心思想信仰、语言文字就变得非常顽固，不易改变。一旦改变，这个民族将不复存在！

　　初盛唐时期胡、汉之间这种互相影响、学习借鉴、改造吸收所形成的交融和共通有利于一元主体、多元格局的华夏文化的形成，也是中国文化传统赖以不坠、各民族紧密团结的原因所在。唐史上辉煌的“贞观之治”和“开元盛世”，其形成原因固然很多，但胡汉文化的交汇和四海一家的胸襟，当是其中一个重要因素。当然，中国古代统治者，无论是入主中原的少数民族统治者，还是以华夏正统自居的汉族君主，在“汉化”过程中都有失当之处：汉族君臣往往强调“夷狄之辨”，贬低华夏文化圈外的精神文明，少数民族上层人物又往往由于仰慕儒家文化而忽视了本民族的特色，以至在“汉化”过程中造成了民族自身特点的消失和自决能力的丧失，甚至民族本身的消亡。这些“汉化”过程的负面效应，也给今天民族政策的制定和民族大家庭的巩固和团结提供了一定的历史教训。

　　中华历史上汉民族和少数民族之间的互相影响、学习借鉴和改造吸收，或者说“汉化”“胡化”现象，主要是由下面几个因素决定。

　　（一）华夏文化的特质

　　华夏文化是一种以儒学为中心的多元文化，也是一个矛盾的统一体：一方面，它具有排他性，固守本民族思想文化的核心部分如思想信仰、语言文字等；另一方面又具有包容性、融合性。

　　从前者出发，华夏文化强调“华夷之辨”“夷夏之大防”，戎狄“非我族类，其心必异”；戎狄是豺狼，诸夏才是一家人：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”管仲就主张“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲昵，不可弃也”，强调团结华夏民族，共同抗敌御侮。孔子在称赞管仲抗击外族入侵的功绩时说：“民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”

　　从后者出发，主张“四海一家”“以德绥远”，以教化“变夷为夏、四海同风”。甚至把教化作为区别夷夏的标志：“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”清雍正皇帝甚至以舜和周文王的出生地为例来证明判定是否正统应为“文德”而非籍贯，为满洲贵族入主中原提供合法性。他说：“我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有更殊视？……本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎。”

　　华夏文化的这种特质，是掌握在中国古代统治者手中的一柄双刃剑，以适应不同时期、不同军事态势下的不同需要。一般说来，国家统一、国力强盛时，尤其是在武力征服和异族归顺之际，汉族君主往往强调“胡汉一家”。其中开明者，更是提倡“以德绥远”，以教化“变夷为夏”。如盛唐时代，经过太宗的“贞观之治”和玄宗的“开元盛世”，国家富庶，社会安定，经济充满活力。国家因为强大而充满自信心，所以无论是太宗还是玄宗，都主张“变夷为夏”，实行王道，推恩于四海，有宽广的纳异胸怀和气度，这也成为“盛唐气象”的一个重要组成部分。如唐太宗李世民认为：“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊，人主患德泽不加，不必猜忌异类。”贞观三年，“户部奏言，中国人自塞外来归及突厥前后内附、开四夷为州县者，男女一百二十余万口”。贞观六年，“党项前后内属者三十万口”。贞观年间朝臣对此安置方法还有一场争论：房玄龄、魏征皆根据“夷夏之大防”，将他们分散到内地各州县去进行汉化，防止他们聚在一起作乱，主张“因其归命，分其种落，俘之河南，散属州县，各使耕田，变其风俗。百万胡虏，可得化而为汉”。唯有温彦博主张“全其部落，得为捍蔽，又不离其土俗”，“教以礼法，职以耕农”。唐太宗则力排众议，采纳了温彦博的建议，可见其对国力的信心。

　　唐玄宗亦主张“开怀纳戎，张袖延狄”。开元二年（714），突厥默啜为九姓所杀，其下酋长多来投降。并州长史王晙上疏主张将降胡“并分配淮南、河南宽乡安置”，让其受华夏文化熏染，变夷为夏，这样，“二十年外，渐染淳风，持以充兵，皆为劲卒。若以北狄降者不可南中安置，则高丽俘虏置之沙漠之曲，西域编甿散在青、徐之右。唯利是视，务安疆场。何独降胡，不可移徙？”王晙疏议虽因降胡复叛未及实施，但促使名相张说在开元十年采用了他的建议。

　　但在国家分裂、异族入侵之际，尤其是积贫积弱又要抗击被侵略、被吞并之际，往往更加强调“夷夏之辨”，“戎狄豺狼，不可厌也”。这就是中华古典爱国主义的基本特征之一。南北朝时期就是典型。当时正值北强南弱、胡族入侵，南方诸汉族政权内外交困之际，“夷夏之辨”就成为团结御侮的旗帜，更变成了民族心理的支撑点，形成一种强大的道德力量，纷纷以“戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵，不可弃也，”相号。无论是宋、齐，还是梁、陈，无论是君主、臣僚、文士，也无论是北伐进取还是守边御敌，无不如此。

　　宋武帝代晋的《即位告天策》就声称自己上膺“天命”，自己的历史使命就是一统山河，“加以殊俗慕义，重译来庭，正朔所暨，咸服声教。至乃三灵垂象，山川告祥，人神协祉，岁月滋著”。元嘉七年（430），宋文帝下诏讨伐鲜卑族在北方建立的魏国，开宗明义就是收复被夷狄占领的失地，救中原百姓于涂炭：“河南，中国多故，湮没非所。遗黎涂炭，每用矜怀。”元嘉二十七年（450），宋文帝再次北伐，其《北伐诏》开头对拓跋嗣的判断就是“虏近虽摧挫，兽心靡革”。元嘉二十八年（451）下的《虏退下诏》又将鲜卑人建立的北魏比作周朝北方少数民族的“猃狁”，自己负有保卫中华疆土的责任：“猃狁孔炽，难及数州。睠言念之，寤寐兴悼。”在三月下达的《征虏诏》中又将北魏比作“戎丑”“虐虏”。与此同时，又倡导儒学，在元嘉十九年（442）下诏《劝学》，指出：“夫所因者本，圣哲之远教。本立化成，教学之为贵。故诏以三德，崇以四术。”认为先王之教“用能纳诸义方，致之轨度。盛王祖世，咸必由之”，把对方判定为不懂礼仪的禽兽、“戎丑”，把自己定位为华夏文明的捍卫者和传播者，从而占领道德高地，成为正义的代表。即使战败也是如此，如写于滑城之役战败之际的《元嘉七年以滑台战守弥时遂至陷没乃作诗》：

逆虏乱疆场，边将婴寇仇。坚城效贞节，攻战无暂休。……戎事谅未殄，民患焉得瘳。……华裔混殊风，率土浃王猷。惆怅惧迁逝，北顾涕交流。

　　有意思的是：北方的少数民族则利用华夏文化的特质的另一面，即把教化作为区别夷夏的标志：“夷狄入中国，则中国之，中国入夷狄，则夷狄之。”（孔子语）　　北汉匈奴族君主刘渊，就是接过韩愈解释孔子的这段话来辩解其统治的合法性，并以此作为自己入主中原的理论依据。晋乐陵太守邵续则照搬孔子的话作为对石赵政权臣服的辩解：“周文王生于东夷，大禹出于西羌，帝王之兴，盖惟天命所属，德之所招。”

　　正因为如此，他们特别重视华夏文化的核心——儒学。前赵的刘曜曾隐居管涔山中，“以琴书为事”。后赵的石勒出身贫苦，被卖为奴，未读过书，也特别重视儒教，称帝后专门“增置宣文、宣教、崇儒、崇训十余小学于襄国四门，简将佐豪右子弟百余人以教之”，并下令全国“郡国立学官，每郡置博士、祭酒二人，弟子百五十人，三考修成，显升台府”。他本人也在繁忙的军务中“常令儒生读史书而听之”，间或也能发表点真知灼见。前秦苻坚于建元十一年（375）下令：公卿王侯子弟及将士皆诵读儒学。十六国时期另一个强大的政权后秦也是把自己看作是中华正统，在大兴儒学的同时自定律令，举办“律学于长安”，调郡县没有任职的令史来长安学习法律。其君主姚兴“每于听政之暇，引龛等于东堂，讲论道艺，错综名理”，俨然以华夏文化的继承者和维护者自命。北魏前期诸帝亦借鉴十六国君主的种种做法，如依汉家制度定律法，制造符命，大兴儒教，借身居中原的优势把南方政权称为“夷虏”，等等，而且做得更为圆熟老到。到孝文帝时，为了确立北魏是“华夏正统”的唯一传人，甚至重新推定了阴阳五行，将魏定为“木”，直接承接西晋的“金”，从而否定了西晋、赵、燕、秦、魏这个前后相承的历史顺序，至于南方刘裕的宋、萧道成的齐，在他眼中则是殊方“蛮夷，非关中夏”。

　　（二）汉族和入主中原的少数民族统治者皆大力提倡儒文化，以此标榜自己代表华夏正统，借此师出有名，占领道德高地

　　马克思和恩格斯有句名言：“在每个时代里，统治阶级的思想，就是统治的思想”。依靠自己掌握的国家政权和军事、行政力量，推行自己的“汉化”或“胡化”主张，自然方便得多，力度也大得多。以初盛唐时期的“汉化”为例。

　　一是对外族内附的处置办法体现了化胡为汉的明确意图。初盛唐时期有几次大规模的外族归附。将这些归附的少数民族分散迁徙到内地，甚至“全其部落，得为悍蔽，又不离其土俗”，然后“各使耕田，变其风俗。百万胡虏，可得化而为汉”。尤其是唐太宗利用自己的最高决策权力排众议，采用温彦博的建议更是力证。唐太宗《幸武功庆善宫》：“指麾八荒定，怀柔万国夷。”指出统一天下不仅依靠武功，还有安抚手段。最高统治者的思想自然会成为群臣的指导思想：张说在《奉和圣制送王睃巡边应制》诗中也说“策有和戎利，威传破虏名”。一直到开元时期，裴璀还在《奉和御制平胡》诗中提出“将军行逐虏，使者亦和戎”，认为“非用武为雄”，标榜“文德在唐风”。

　　二是唐朝前期统治者的纳异胸怀更为宽广，对归附的少数民族上层人物给予充分信任，让他们担任边帅和政府的最高长官，让他们在“汉化”中起带头表率作用。据《新唐书·宰相世系表》记载,唐朝宰相共369人，其中24人是少数民族，占宰相总人数的6%左右。其中有匈奴人刘崇望，鲜卑人长孙无忌、宇文士及，这还不包括胡汉混血的杜鸿渐、裴光庭等人，以至朝中大臣开玩笑说：“可以归矣。近日中书尽是蕃人。”对于任用边帅则采用两手：一方面任用拉拢，甚至赐姓“李”表示与皇族是一家，如契丹人李光弼，西域人李抱玉、李抱真；另一方面朝廷又用胡人为中郎将、边州长官、朝官甚至宰相之一，但决不让其掌握兵权。特别是边帅，外族将领即使是名将也只能为副职。如贞观三年八月，唐太宗命徐世勣、李靖、柴绍、李道宗、薛万均、卫孝节等率兵十余万分四路大举出击突厥。贞观四年，命侯君集率步骑数万征讨。贞观二十一年（647）十二月，太宗以阿史那社尔为昆山道行军大总管，率兵十万讨伐龟兹。司马光对这种做法极为肯定，他认为这种边帅制度保证了国家一百多年的安定。安史之乱前，安禄山一次就用三十二位胡人出身的将领代替汉将。

　　三是王室带头，鼓励异族之间通婚，将华夏文化、礼乐教育深入到家庭这个社会的最基本细胞之中。唐前期诸君还身体力行，倡导胡汉混融、四海一家。高祖李渊有女19人，其中7人嫁给胡族，占36%；太宗有女21人，胡族驸马8人，占38%；玄宗有30女，5位嫁给胡族，占17%。甚至帝王本身就是胡汉混血：李渊之母独孤氏是鲜卑族，李世民之母窦氏是鲜卑族，高宗李治之母长孙氏也是鲜卑族。另外，高祖李渊之妃宇文氏是匈奴族，生韩王元嘉和鲁王元夔，玄宗女寿安公主是非汉族的曹野那姬，代宗妃鲜卑人独孤氏生韩王迥和华阴公主。高层倡导带头，自然影响民间，如诗人李白的母亲就是胡女。这种深入家庭的汉化是一种更为深入的汉化。

　　四是通过公主和番、大臣出使以及对“入唐蕃夷”进行诗书礼乐的教育等各种渠道，传播中原先进的生产方式、社会制度和文物典籍，促使他们接受中华文明。

　　必须指出的是，初盛唐君主的上述“汉化”措施，少数民族的君主也在同样使用。但不管如何“汉化”，他们的民族习性、性格特征、喜乐爱好还会对生活在这里的汉民族，尤其是内迁的少数民族产生潜移默化的影响，并且从生活习俗、文学艺术、体育游戏、服饰穿戴等各方面表现出来。《隋书·文学传序》曾论析北朝文学和南朝文学思想风格明显的不同：“江左宫商发越，贵乎清绮；河朔词义贞刚，重乎气质。”区别是很明显的，即使是约会，这种本应最缠绵婉曲的情愫，北朝乐府中也是干脆直白：“月明光光星欲堕，欲来不来早语我。”（《地驱乐歌》）南朝乐府则是婉曲缠绵：“夜长不得眠，明月何灼灼。想闻散唤声，虚应空中诺。”（《子夜歌》）完全是不同的民族风格。北齐颜之推在《颜氏家训》中也谈到北方不同于南方的社会风俗和北方妇女不同于南方妇女的社会地位。刘勰在《文心雕龙》“时序”篇中，对此解释说：“故知歌谣文理，与世推移，风动于上，而波震于下者也。”如此“胡风”，与当时的时代，尤其是统治者“风动于上”大有关系。

　　唐代也是如此，尤其表现在安史之乱后的藩镇割据时期。天宝后期，唐玄宗在久安之后骄奢淫逸又好大喜功，边帅开始遥领、兼领、久任，尤其是用四夷为主帅，“至是，诸道节度使尽用胡人，精兵咸戍北边，天下之势偏重，卒使禄山倾覆天下”。如此举措不仅导致了安史之乱，安史之乱后的藩镇割据也与此不无关系。我们只要看一看唐代藩镇割据的区域就可以发现，其主要出现在河北，而河北割据又集中在三镇：李怀仙为卢龙（又名幽州或范阳，今北京）节度使，统治今河北东北部﹔李宝臣为成德（又名镇冀或恒冀，今河北正定）节度使，统治今河北中部；田承嗣为魏博（今河北大名北）节度使，统治今河北南部、山东北部及山西、河南各一部即河北三镇。而这三镇皆与少数民族有关：李怀仙为鲜卑族，李宝臣是奚族，田承嗣倒是汉人，但却是粟特族安禄山的前锋兵马使。河北三镇之所以敢于对抗中央，唐王朝也奈何他们不得，主要是由于兵力的强悍。而兵力的强悍又与其深厚的群众基础有关。说到这一点，就与初盛唐时期安排归顺的胡人内迁于河北河南一带有关了。国家强盛时他们会“汉化”，国家衰弱时，他们的民族习性就会复萌。玄宗天宝年间，儒文化伦理道德在河朔地区开始弱化，而当地的胡族军事首领却很注重利用宗教感召的精神力量来争取包括汉族在内的各民族人民。据荣新江教授考证，安禄山是营州杂胡粟特人，他自称是受袄教轧荦山神的感应出生，是光明之神的化身，并亲自主持粟特聚落中群胡的祭祀活动，使自己成为胡族百姓和汉化胡人的宗教领袖。

　　再者，胡人南侵时期掳掠的工匠、艺人和百姓，成为少数民族的奴隶，胡人自然要按照胡人习俗“驯化”他们，他们的子孙，即所谓的“家生子”“包衣”，更是继承了胡人的习俗，而成为少数民族藩帅的社会基础。因此，尽管这些地区仍以农业为主要生产方式，尽管汉人（暂且不论其是否为“胡化汉人”）仍占多数，但由于汉族文化在该地区的弱化，在胡汉民族整合的过程中，整个社会不可避免地呈现了“胡化”倾向，在政治体制上实际上倒退为部落藩州制。正如陈寅恪先生所指出的那样：安史之乱后，河朔地区“其政治、军事、财政等与长安中央政府实际上固无隶属之关系，其民间社会亦未深受汉族文化之影响，即不以长安、洛阳之周孔名教及科举仕进为其安身立命之归宿”。就像晚唐诗人杜牧所哀叹的：“迄唐亡百余年，卒不为王土。”

　　初盛唐时期，唐王朝在接纳外来文化的同时，坚持批判其有害成分，佛教即因其为“夷狄之教”而遭到强烈反对。众所周知，唐代士大夫中攻击佛教最激烈的是中唐的韩愈。他的《论佛骨表》即是以儒家的“华夷之辨”和孔子“敬鬼神而远之”的教导，来批判佛教有悖传统的伦理道德：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之义、父子之情。”因此，他请求宪宗将准备迎来供养的佛骨“付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。使天下之人，知大圣人之所作为，出于寻常万万也。岂不盛哉!岂不快哉！”表现出卫道者激烈的排外意识。韩愈在文章中还对唐高祖李渊建国后虽意识到佛教的危害但未能实行深感遗憾：

高祖始受隋禅，则议除之。当时群臣材识不远，不能深知先王之道、古今之宜，推阐圣明，以救斯弊，其事遂止，臣常恨焉。

　　在《赠译经僧》中更是不客气地骂胡僧：“只今中国方多事，不用无端更乱华。”中唐的另一位大家白居易早年也是从政治的角度对佛教进行批判：“区区西方之教，与天子抗衡，臣恐乖古先惟一无二之化也”，又认为“晋宋齐梁以来，天下凋弊，未必不由此矣”。在音乐方面，韩愈同样提倡“歌风雅之古辞，斥夷狄之新声”。将胡乐、胡舞和胡妆与世乱联系起来，也是安史之乱后逐渐形成的观念。正如元稹所说：“自从胡骑起烟尘，毛毳腥膻满咸洛。女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。……胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。”白居易也说：“禄山胡旋迷君眼，兵过黄河疑未反。贵妃胡旋惑君心，死弃马嵬念更深。”《时世妆》又特别告诫说：“元和妆梳君记取，髻堆面赭非华风!”

　　（三）战争在客观上也促进了异族之间的经济文化交流

　　战争是政治斗争的最高、也是最激烈的形式，对外战争也是异国、异族之间互相征服的最高形式，它造成的后果是人员的大量伤残死亡和生产力的被严重破坏，因此战争尤其是侵略战争遭到人们的谴责。但是，从战争的结果看，客观上也造成经济和思想文化的互相交流。

　　初盛唐时期，唐王朝的对外战争对象主要是突厥、吐蕃、回鹘和室韦。初唐时期和盛唐前期是以防御为主，盛唐后期则变成开边征服。唐王朝对少数民族，除了通过战争将归顺者内迁，接受中原文化的影响和先进的生产力，加速其“汉化”外，在边疆地区也采取一系列措施，促使其“汉化”。

　　其一，唐太宗经过一系列对突厥、回鹘的用兵，将西域重新纳入中央王朝版图。为了巩固边疆，李唐王朝在天山南北分别设置都护府、都督府以及军镇、州、县，不仅逐步完善了政权和军事机构。更是在这些都护府、都督府以及军镇、州、县设立汉文化教育机构，推广儒学等汉文经典，使中原文化以新的方式进入西域社会，如四书五经，以及诗歌、音乐、绘画、雕塑等文学艺术。战后的和平景象或“汉化”情形，在一些边塞诗人的诗歌中均有所反映。如崔颇《雁门胡人歌》中描述的胡人已放弃游牧、征战的生活习性，接受中原的耕作技术，“汉化”了：“解放胡鹰逐塞鸟，能将代马猎秋田。……闻道辽西无斗战，时时醉向酒家眠。”张乔《书边事》从历史上的和亲写到眼前“大漠无兵阻，穷边有客游”的现实，唱出“蕃情似此水，长愿向南流”的心声，在《再书边事》中进一步描绘了战后的和平景象。此外还有常建的《塞下曲四首》其一、崔颢的《雁门胡人歌》等。在诗人笔下，胡人和汉人同样厌恶战争向往和平，渴慕着安宁幸福的生活。

　　其二，初盛唐将帅治边也非常重视以汉族文明使外族汉化。例如张俭在朔州感化思结部落，“移就代州”，遂“劝其营田，每年丰熟”。薛仁贵检校安东都护时，“移理新城，抚恤孤老。有干能者，随才任使，忠孝节义，咸加旌表。高丽士众莫不欣然慕化”。郭元振镇凉州时，“令甘州刺史李汉通开置屯田，尽其水陆之利。……在凉州五年，夷夏畏慕，令行禁止，牛羊被野，路不拾遗”。他们既在边州推广内地的农田水利建设，又将汉族任人唯才、体恤孤老的传统和忠孝节义的伦理道德传给外族。高适《陪窦侍御灵云南亭宴诗得雷字序》还记述了凉州军中修筑园林的景观：“凉州近胡，高下其池亭，盖以耀蕃落也。”明言边帅将长安、洛阳流行的山亭池苑搬到边塞，这固然是为着自己享受，但也起着向胡人夸耀中原文化的示范作用。岑参的《敦煌太守后庭歌》描写一位汉族官吏由于给少数民族带来引泉开荒等中原耕作方式以及“射钩”等中原文化，给当地百姓带来好处，当太守任职期满离开时当地民众恋恋不舍的情状：

敦煌太守才且贤，郡中无事高枕眠。太守到来山出泉，黄砂碛里人种田。敦煌耆旧鬓皓然，愿留太守更五年。……醉坐藏钩红烛前，不知钩在若个边。为君手把珊瑚鞭，射得半段黄金钱。

　　其三，边界的通商“互市”。“互市”是中原地区与周边各民族进行商业贸易往来的一种重要形式，早在春秋战国时期就已经存在。《左传》记载，周灵王三年（前569），晋悼公实行“和戎”政策，以货物换取“戎狄”的土地。西汉开设“关市”与匈奴及南粤进行交易。魏晋南北朝时期“互市”更加频繁。《魏书》卷一一〇《食货志》：“魏德既广，西域、东夷贡其珍物，充于王府。又于南垂立互市，以致南货，羽毛齿革之属，无远不至。”《北齐书》卷四六《苏琼传》：“（苏琼）迁左丞，行徐州事。旧制以淮禁，不听商贩辄度。淮南岁俭，启听淮北取籴。后淮北人饥，复请通籴淮南。遂得商贾往还，彼此兼济，水陆之利，通于河北。”

　　唐朝的对外贸易分陆路与海路两种。陆路贸易主要是与西北少数民族和中亚西亚诸政权进行互市。初盛唐时期展开的一系列军事行动的胜利，李唐王朝在天山南北分别设置都护府、都督府以及军镇、州、县等政权和军事机构，使两国之间的通商互市得到安全保障。唐朝政府又制定和颁布了一系列中外贸易的法律，为“互市”提供了制度上的保障。如《唐六典》中规定，“互市”的主管是边地郡县的主官：“汉、魏以降，缘边郡国，皆有互市，与夷狄交易，致其物产也。并郡县主之，而不别置官吏。”太宗贞观六年（632），改隋交市监为互市监。武则天垂拱元年（685），进一步明确互市监的职能和人员设置：“诸互市监各掌诸蕃交易之事。”“诸互市监：监各一人，从六品下；丞一人，正八品下。”在中央，则由户部下属的“金部”郎中、员外郎执管，《唐六典》载金部郎中、员外郎的职责之一为“凡有互市，皆为之节制”，其下注解规定得十分具体：

诸官私互市，唯得用帛练、蕃彩，自外并不得交易。其官市者，两分帛练，一分蕃彩，若蕃人须籴粮食者，监司斟酌须数，与州司相知，听百姓将物就互市所交易。

　　对于如何进行互市，律令也有规定：“诸外蕃与缘边互市，皆令互市官司检校，其市四面穿堑，及立篱院，遣人守门。市易之日卯后，各将货物畜产，俱赴市所，官司先与蕃人对定物价，然后交易。”互市时间大概每年一次。

　　归纳起来，“互市”给唐王朝带来的好处，主要有以下几点。

　　一是使国家安定、避免战争的一种重要手段。

　　开元十四年（726），突厥毗伽可汗遣使入唐。开元十五年（727）九月，唐朝同意与突厥在西受降城互市，“每岁赍缣帛数十万匹就市戎马，以助军旅。”开元十九年（731），吐蕃请于赤岭（今青海湟源县日月山）互市，诏许之。元和十年（815），唐朝再应吐蕃要求，开吼州塞（今陕西吼县）为市。唐朝以绢帛万匹和茶叶及汉族地区的其他物产，换取吐蕃的战马。文宗大和年间（827—835），党项曾“以善马购美铠，善羊贸弓矢”。党项族从互市中得到了所需要的中原丝帛等生活用品以及更为重要的弓矢、铠甲等军用物资。

　　互市是一种开放国门、进行商业贸易的方式，对唐王朝和周边国家皆是一种互利互惠之举。唐时，周边游牧民族乃至罗马人与波斯人都非常喜爱我国中原地区出产的绢帛。中亚的游牧民族，如突厥、回鹘等通过互市获取的生活资料，不但供本民族人民消费，而且“居间贩卖”“专陆地丝织品转运之利”。另外，内地盛产的茶叶，唐时也成了周边游牧民族所酷爱的饮料。唐政府通过绢马贸易、茶马贸易以及贡马形式的贸易，在大量引进胡马的同时，也满足了我国边疆地区少数民族以及外国对丝、绢、茶叶等物资的迫切需要。这种双赢的局面，正如唐玄宗在《赐突厥玺书》中说的那样：

国家旧与突厥和好之时，蕃汉非常快活，甲兵休息，互市交通，国家买突厥马、羊，突厥将国家彩帛，彼此丰足，皆有便宜。

　　三是互市不仅促进异族之间经济交流，也促进思想文化上的互融与沟通。互市不仅使游牧民族学习汉民族礼教制度、农桑生产，逐步“汉化”；汉民族也会在草原游牧文化影响下有“胡化”的表现。唐代的边塞诗人常常在他们的诗歌中描绘他们所目睹的胡风东渐的情形。

　　盛唐诗人王维在出塞经凉州时，目睹了当地一个村庄的祭社活动，但完全不同于王驾在《社日》中描绘的在江西鹅湖山下祭社的场景，而呈现一片胡风胡俗景象：

婆娑依里社，箫鼓赛田神。洒酒浇刍狗，焚香拜木人。女巫纷屡舞，罗袜自生尘。

　　草原生活、西北严寒、胡人生活等文化意象也多成为边塞诗人的描绘对象，如高适《塞上听吹笛》：“雪净胡天牧马还，月明羌笛戍楼间。”《营州歌》：“营州少年厌原野，狐裘蒙茸猎城下。虏酒千钟不醉人，胡儿十岁能骑马。”尤其是岑参，他以极大的兴趣描绘西北边塞的奇异风光和胡地习俗，将过去人们视为畏途的西北地区描绘得瑰丽多姿：《白雪歌送武判官归京》：“北风卷地白草折，胡天八月即飞雪。”《走马川行奉送封大夫出师西征》：“君不见走马川行雪海边，平沙莽莽黄入天。轮台九月风夜吼，一川碎石大如斗，随风满地石乱走。”他的《热海行送崔侍御还京》更是描绘出阴山西侧热海的神奇景象，而且还是当地的“胡儿”亲口告诉他的：

侧闻阴山胡儿语，西头热海水如煮。海上众鸟不敢飞，中有鲤鱼长且肥。岸旁青草常不歇，空中白雪遥旋灭。蒸沙烁石燃虏云，沸浪炎波煎汉月。阴火潜烧天地炉，何事偏烘西一隅？势吞月窟侵太白，气连赤坂通单于。

　　高适的《送浑将军出塞》中居然赞扬出身匈奴的浑邪像汉代大破匈奴的骠骑将军霍去病：

将军族贵兵且强，汉家已是浑邪王。子孙相承在朝野，至今部曲燕支下。控弦尽用阴山儿，登阵常骑大宛马。银鞍玉勒绣蝥弧，每逐骠姚破骨都。

　　马戴的《射雕骑》同王维的《射猎》不同，赞颂的是一位边州蕃将的射猎场面：“蕃面将军著鼠裘，酣歌冲雪在边州。猎过黑山犹走马，寒雕射落不回头。”

　　据《旧唐书·舆服志》记载，在唐代，胡人的胡食、胡床、胡服、胡乐、胡舞风靡一时，直至上层乃至宫廷：“贵人御馔，尽供胡食，士女皆竟衣胡服。”酒店里烹羊宰牛、轻歌曼舞，尽是不同于中原地区的草原风情。元稹对此感叹道：“女为胡妇学胡妆，伎进胡音务胡乐。……胡音胡骑与胡妆，五十年来竞纷泊。”（《法曲》）长安、洛阳等地更是“城头山鸡鸣角角，洛阳家家学胡乐”（唐·王建《凉州行》）。

　　胡地的葡萄酒、“三勒浆”已经成为内地常见的饮料；在饮酒时有胡姬作陪，已成为内地城市的一种新的时髦。这点在唐代不少诗歌中都有提及，如李白的《金陵酒肆留别》：“风吹柳花满店香，吴姬压酒劝客尝。金陵子弟来相送，欲行不行各尽觞。”贺朝还给胡姬赠诗：“红毾铺新月，貂裘坐薄霜。玉盘初鲙鲤，金鼎正烹羊。上客无劳散，听歌乐世娘。”（《赠酒店胡姬》）

　　当然，坚持和加强“互市”，也是唐朝实现政治上羁縻的重要手段之一。唐政府也可以用缩小绢马、茶马贸易的手段以示对不恭顺的少数民族贵族的惩罚，从另一个角度实现羁縻的目的。而这一切，都必须建立在国力强大、有不被异族征服自信心的前提下。安史之乱后，民生凋敝，藩镇割据之势渐起，外则回纥、吐蕃不断衅边，无论是国力、财力和对外防御，都无法再开“互市”，长达百余年的“互市”盛景终于消歇。杜牧在文章中说到的“虽云华夷，欢若亲戚”的“互市”盛况，只能是历史的缅怀了。

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