惊心动魄的2020年美国总统大选即将尘埃落定，但事情像是并没有结束，伴随着川普一方不接受现有选票结果，试图通过状告法院（直至最高法院）寻求司法诉讼裁决，而开始了另外一场法律之战，并且引发了一系列超出常态的宪法之争。美国民众乃至世界各地关心此次大选的人们，吵嚷纷纭之心似乎并没有沉静下来，而是随着事情的演化越发急切难安。为什么呢？因为这次大选非同寻常，无论结果如何，究竟谁最终担任总统，似乎都不会如释重负，而是必须面对一个客观而真实的问题：川普主义的到来。

一

二

这就是川普主义面临的困境乃至绝境，现有的社会结构，任何一个群体就目前来看，都不可能担负起政治变革的主体责任，但美国社会又迫切地需要进行一场合法的大变革，以打破积重难返的固化与僵硬的建制派格局。川普如果真是一位伟大的政治家，那就应该为川普主义灌注新的生命力，进行一番促使其7400万选民进入一个升级版的社会塑造运动，使他们成为社会政治变革的真正动力。其实，美国历史上这样的非凡之举并不鲜见：从独立战争经邦联条约到费城立宪，国父们就是完成了一次美国人民的锻造，南北战争时期林肯也是完成了一次美国人民的锻造，未来的美国社会大变革，也需要这样一次美国人民的锻造。当然，川普主义也不是唯一的一条道路，其它各种主义也有同样的机运从事一场人民锻造的政治变革，奥巴马主义—希拉里主义—拜登主义是否形成了呢？他们是否有这样的政治变革的诉求呢？其他的精英群体提出过类似的主义吗？倒是有美国版的激进社会主义之流在登高一呼呢！凡此种种，人们都在拭目以待！

三

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东汉的选举制度以乡闾清议为基础，而乡闾清议则以儒家的道德为标准，因此各种道德行为的轻重先后及其价值应该在原则上有所评量。东汉人虽然喜欢从具体实事上出发，不大讲抽象的原理，但这一类关于道德行为的评价原则早已在讨论，如延笃的《仁孝论》便是讨论仁孝先后问题的（1）。延笃认为孝是本原，仁是孝的扩大，论功则仁为大，论德则孝为先。批评人物祇要各如其分，这个问题可以不讨论。直到晋代仁孝先后还是有人在研究。晋扶风王骏和荀顗都曾著文论仁孝先后（2），这里可以证明魏晋人所讨论的问题有时也就是汉人业已涉及的，但或者因当时思想上的变迁而给予一种较新的解释，或者仍是沿袭旧说，无所发明。大体上每一问题忽然成为讨论中心，必然与现实有关。司马骏和荀顗的论文早已失传，不知道它的内容，但既然为世人所注意，成为著名论文，而司马骏为宗室近属，荀顗为晋室重臣，或者不是无的放矢，可能与当时所提倡的孝治天下有关。

仁孝虽有先后之事，二者却未必矛盾，延笃的说法也正是儒家传统的解释。另外有一个问题与仁孝先后有关的乃是忠孝先后。仁孝问题是企图济世与事亲并行不悖，在当时的了解就是做官与养亲是否能并行，如更进一步的提出就接触到忠君与孝亲孰先的问题，君与亲谁重？

这种问题的提出是由于现实政治有这样问题的存在。《三国魏志》卷一一《邴原传》注引《原别传》：

太子（曹丕）燕会众宾百敷十人，太子建议曰：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪？父邪？”众人纷纭，或父或君。时原在坐，不与此论。太子咨之于原，原勃然对曰：“父也！”太子亦不复难之。

曹丕假设这样一个不可两全的境遇来评量君父的后先，虽似泛论，却是有一个政治背景在后面。《魏志》卷一《太祖纪》建安三年（198）十月：

初公为兖州，以东平毕谌为别驾。张邈之叛也，邈劫谌母弟妻子。公谢遣之，曰：“卿老母在彼，可去。”谌顿首无二心。公嘉之，为之流涕。既出，遂亡归。及布破，谌生得，众为谌惧。公曰：“夫人孝于其亲者，岂不亦忠于君乎。吾所求也。”以为鲁相。

同书卷一四《程昱传》：

张邈等叛迎吕布……昱乃归，过范，说其令靳允曰：“闻吕布执君母弟妻子，孝子诚不可为心……夫布岩中少亲，刚而无礼，匹夫之雄耳。宫等以势假合，不能相君也。兵虽众，终必无成。曹使君智略不世出，殆天所授。君必固范，我守东阿，则田单之功可立也。孰舆违忠从恶而母子俱亡乎？唯君详虑之。”允流涕曰：“不敢有二心。”

同书《蜀志》卷五《诸葛亮传》：

亮与徐庶并从，为曹公所追破，获庶母。庶辞先主而指其心曰：“本欲舆将军共图王霸之业者，以此方寸之地也。今巳失老母，方寸乱矣，无益于事，请从此别。”遂诣曹公。

像这一类的事情在当时常会发生。从东汉以来由于辟召的制度，君臣的关系可以在汉室以外别自在府主和掾属间建立，因此履行“忠”的义务也不限于对汉室而言。同时在汉末门阀业已形成，家族的联系极为密切，“孝”为家族间的基本道德，而乡闾清议主要的标准也在于家族间的道德行为“孝”、“悌”二事，所以对于孝道的履行在社会上有严格的要求与热心的鼓励。这种道德标准是建立在当时的社会基础上的，由于个人与乡里与家族不可分割，仕宦之始在乡里，进身之途在操行，所在“忠”、“孝”义务不能规避，同时也乐于负担。可是在忠孝发生矛盾时如何解决呢？在三国乱时这种矛盾可能会随时发生。

在汉代是承认可以各行其是的，王阳、王尊的故事大家都知道（3）。《后汉书》卷二一《邳彤传》：

信都复反为王郎。郎所置信都王捕系彤父弟及妻子，使为手书呼彤曰：“降者封爵，不降族灭！”彤涕泣报曰：“事君者不得顾家，彤亲属所以至今得安于信都者刘公（光武帝）之恩也。公方争国事，彤不得复念私也。”会更始所遣将攻拔信都，郎兵败走，彤家属得免。

同书卷八一《独行•赵苞传》：

迁速西太守……值鲜卑万余人入塞寇钞，苞母及妻子遂为所劫质，载以击郡。苞率步骑二万，与贼对阵。贼出母以示苞。苞悲号，谓母曰：“为子无状，欲以微禄奉养朝夕，不图为母作祸。昔为母子，今为王臣，义不得顾私恩，毁忠节，唯当万死，无以塞罪。”母遥谓曰：“威豪（苞字），人各有命，何得相顾，以亏忠义，昔王陵母对汉使伏剑，以固其志，尔其勉之！”苞即时进战，贼悉摧破，其母妻皆为所害。苞殡敛母毕，自上归葬。玺帝遣策吊慰，封郁侯。苞葬讫，谓乡人曰：“食禄而避难，非忠也，杀母而全义，非孝也。如是有何面目立于天下！”遂欧血而死。

从这两件事看来，汉代人在忠孝发生冲突时，倒还是选择“忠”的。赵荀虽然抱恨而死，在孝的一面仍然未亏，但封爵之时，没有遭受舆论的责备，至少在当时并没有不赞成他的行为。

上面所举的三国时期的故事，毕谌、徐庶是尽孝，靳允是尽忠，但程昱的说法却不像邳彤、赵苞所说“事君不得顾家”，“身为王臣，不得顾私恩”，而是从成败利害的观点立论，这恐怕由于靳允与曹操不是掾属对府主的关系，但当时在这一类问题的处理似乎允许有选择的自由。在吴国我们也看到有这个问题发生。《吴志》卷二《孙权传》嘉禾六年（237）正月，诏称：

夫三年之丧，天下之达制，人情之极痛也。贤者割哀以从礼，不肖者勉而致之。世治道泰，上下无事，君子不夺人情，故三年不逮孝子之门。至于有事，则杀礼以从宜，要绖而处事。故圣人制法，有礼无时则不行。遭丧不奔，非古也。盖随时之宜，以义断恩也。前故设科，长吏在官，当须交代，而故犯之，虽随纠坐，犹已废旷。方事之殷，国家多难，凡在官司，宜各尽节，先公后私，而不恭承，甚非谓也。中外群僚，其更平议，务令得中，详为节度。……将军胡综议以为丧纪之礼，虽有典制，苟无其时，所不得行。方今戎事，军国异容，而长吏遭丧，知有科禁，公敢干突，苟念闻忧不奔之耻，不计为臣犯禁之罪，此由科防本轻所致。忠节在国，孝道立家，出身为臣，焉得兼之？故为忠臣，不得为孝子。宜定科文，示以大辟，若故违犯，有罪无赦，以杀正杀，行之一人，其后必绝。丞相雍奏从大辟。其后吴令孟宗丧母奔赴，巳而自拘于武昌以听刑。陆逊陈其素行，因为之请，权乃减宗一等，后不得以为比，因此遂绝。

孙权所禁者只是地方官不等交代，迳行离职奔丧。照胡综所说闻忧不奔是一种耻辱，也就是说有为社会所不齿的危险。《宋书•五行志》说吴人言论刻薄，有父母之丧者怕受批评，往往哀毁以死。这种不待交割，立即奔赴的行为正与社会清议的刻薄有关。为了制止这种风气，以至用死刑来恐吓，可见这已是政治上极严重的问题。孙权虽意在制止，但是诏书中还不能不承认遭丧不奔不是古义，仅以有礼无时为解释。至胡综之议乃提出了忠孝不两立的理论，作为立法根据。他的理论就是邳彤、赵苞所实践的“身为王臣，不得顾私亲”的理论。然而孟宗这位有名的孝子冒死奔赴，虽暂时得了处分，以后却身为司空（孙皓时）。事实上在社会风气的鼓励上，处分反而加增了孝子的声价。另一方面顾雍、胡琼敢于建立这种严厉的法律以制裁“孝行”，也可以说当时还可以遵照另一个忠孝不两立的理论来处理这问题。

可是在晋以后便不同了。上面所述靳允的故事，裴松之注引徐众评：

允于曹公，未成君臣，母，至亲也，于义应去。昔王陵母为项羽所拘，母以高祖必得天下，因自杀以固陵志，明心无所系，然后可得成事人尽死之节。卫公子开方仕齐，积年不归，管仲以为不怀其亲，安能爱君，不可以为相。是以求忠臣必于孝子之门，允宜先救至亲。徐庶母为曹公所得，刘备乃遣庶归，欲为天下者恕人子之情也。曹公亦宜遣允。

徐众是东晋时人，他虽然以未成君臣为理由，但下面所引的王陵、公子开方、徐庶三个例子，却都是已成君臣的，在徐众看来在两难之际，应该先孝后忠。《世说新语•轻诋篇》：

简文与许玄度共语。许云：“举君亲以为难。”简文便不复答。许去后而言曰：“玄度故可不至于此。”

刘孝标注引《邴原别传》所载与上引《魏志•邴原传》相同的故事，并云：“君亲相校，自古如此，未解简文诮许意。”许询何故对简文帝提出这个问题，可能也与当时桓温于晋室对立的局势有关，这一点可以不管，但刘孝标以为君亲相校，自古如斯的说法实在是魏晋以后的定论，从上面所引故事看来，自汉以至三国君亲之间是容许有所选择的。

自晋以后，门阀制度的确立，促使孝道的实践在社会上具有更大的经济上与政治上的作用，因此亲先于君，孝先于忠的观念得以形成。同时，现实的政治也加强了，并且发展了这种观点，我们知道建立晋室的司马氏是河内的儒学大族，其夺取政权却与儒家的传统道德不符，在“忠”的方面已无从谈起，祇能提倡孝道以掩饰己身的行为，而孝道的提倡也正是所有的大族为了维护本身利益所必需的，因此从晋以后王朝更迭，门阀不衰的状态，后人每加讥议，然而在当时，这一些统治者却另有理论根据作为他们安身立命的指导。在历史上我们可以找到不少例子。晋武帝在丧父与丧母时，都想深衣素冠终三年，和群臣往复辩论，在《晋书•礼志》中记载甚详。初即位时有一篇答群臣请短丧诏，他说：“吾本诸生家，传礼来久，何心一旦便易此情于所天。”司马氏本是后汉学门，说是诸生家，并非虚诬。三年之丧为儒家孝道实践之一端，晋武帝在家庭中“传礼来久”，所以不愿“一旦便易此情”。但他却是个政权的篡夺者，这一件事在儒学家族中不能于心无愧，这只看司马氏的老族长司马孚自称大魏纯臣，临死遗令还不愿受晋室的荣封而自称“有魏贞士”，可知晋之代魏并非全为司马氏家族所拥护。以一个标榜儒学统治的人一旦取得统治权必然要提倡儒家的名教，但名教之本应该是忠孝二事，而忠君之义在晋初一方面统治者自己说不出口，另一方面他们正要扫除那些忠于魏室的人，在这里很自然的祇有提倡孝道，以之掩护自身在儒家伦理上的缺点。西晋初年大臣如王祥、何曾、荀顗都是当时有名的孝子。王祥除掉孝行以外毫无事业可称，何曾、荀顗在历史上更是奸佞之徒，但是我们看同时人对他们如何的称颂，《晋书》卷三三《何曾传》：

初，司隶校尉傅玄著论，称曾及荀顗曰：“以文王之道事其亲者，其颍昌何侯乎！其荀侯乎！古称曾、闵，今日荀、何，内尽其心以事其亲，外崇礼让以接天下。孝子，百世之宗；仁人，天下之命。有能行孝之道，君子之仪表也。《诗》云：‘广高山仰止，景行行止。’令德不遵二夫子之景行者，非乐中正之道也。”又曰：“荀、何，君子之宗也。”又曰：“颍昌侯之事亲，其尽孝子之道乎！在尽其和，事尽其敬，亡尽其哀，予于颍昌侯见之矣。”又曰见其亲之党，如见其亲，六十而孺慕，予于颍昌侯见之矣。”然性奢豪，务在华侈。帷帐车服，穷极绮丽，厨膳滋味，过于王者。每燕见，不食太官所设，帝辄命取其食。蒸饼上不坼作十字不食。食日万钱，犹曰无下箸处。人以小纸为书者，敕记室勿报。刘毅等数劾奏曾侈忲无度，帝以其重臣，一无所问。都官从事刘享尝奏曾华侈，以铜钩黻纼车，莹牛蹄角。后曾辟享为掾……曾常因小事加享杖罚，其外宽内忌，亦此类也。时司空买充权拟人主，曾卑充而附之。及充与庾纯因酒相竞，曾议党充而抑纯，以此为正直所非。

同书卷三九《荀顗传》：

顗明《三礼》，知朝廷大仪，而无质直之操，唯阿意苟合于荀勖、贾充之间。初，皇太子将纳妃，顗上言贾充女姿德淑茂，可以参选，以此获讥于世。

何、荀二人的谄附贾充，对于司马氏也没有确守封建道德中忠的责任，不必说他们对于曹魏怎样。何曾的奢侈更为人所不满，但是傅玄对于此二人却如此的称颂。傅氏一门本是司马氏的羽党，例如傅嘏反对何晏、邓飏、夏侯玄、李丰，而亲附钟会、陈泰、荀顗，说明在司马懿和曹爽的斗争中，他完全站在司马懿的方面。傅玄所著《傅子》特别提出他的族人傅嘏的预见，可以说明他也是何曾、荀顗的一党，所以他这样的称誉，倒是不足为怪的。但是何、荀所被称誉的仅仅孝行这一点，而至于说“不遵二夫子之景行，非乐中正之道”。这就因为在当时孝行在伦理上的地位可以笼盖一切，掩护了一切缺点乃至丑行，何、荀自身是这样想，傅玄的立论也是这样。

晋武帝以及他的大臣既然以孝行标榜，同时也就以此为武器来控制士大夫。当时社会本来看重家族间道德的实践，从东汉以来的乡里清议便如此，晋代尽管崇信虚浮，对此却特别的严格。历史上所纪载被清议所贬，以至为中正降品的人几乎全部由于家庭间在孝行方面微细的疏忽。这一种对于儿子特别严厉的责备，自晋开始而下及李唐。这里我们不能不说与实际社会风气及政治背景有关。何曾想杀阮籍，罪名就在于不孝。《何曾传》：

时步兵校尉阮籍负才放诞，居丧无礼，曾面质籍于文帝（司马昭）座曰：“卿纵情背礼，败俗之人。今忠贤执政，综核名实，若卿之曹，不可长也。”因言于帝曰：“公方以孝治天下，而听阮籍以重哀饮酒食肉于公座，宜摈四裔，无令污染华夏。”帝曰：“此子赢病若此，君不能为吾忍邪？”曾重引据，辞理甚切。帝虽不从，时人敬惮之。

这一件事情又见《世说新语•任诞篇》及刘孝标注引干宝《晋纪》。孝标又引《魏氏春秋》，称籍性至孝，《晋书》卷四九《阮籍传》同，可见他并非真正与他母亲有何恶感，只是以放诞的行为来反抗像何曾那些人所提倡的孝行，亦即是与政府不合作的表示。《文选》卷二三阮籍《咏怀诗》之一云：“步出上东门，北望首阳岑，下有采薇士，上有嘉树林。”整个的《咏怀诗》从颜延年、沈约以来都说是一种有寄托的讽谕（4），这一首诗特别从伯夷、叔齐的故事出发，自然与魏晋禅代有关。阮籍虽不如嵇康之刚介，也还敷衍司马氏政权，甚至还作过劝进表，但他对于这一个政权并不满意。当时的政府正在标榜孝道，特别注重一些家庭间以及礼文上的琐小节目，所以他置身于当时所提倡的道德之外，以行为作有力的讽刺，至于嵇康的被杀，也由于他的朋友吕安不孝之故。《魏志》卷二一注引《魏氏春秋》：

及山涛为选曹郎，举康自代。康答书拒绝，因自说不堪流俗，而非薄汤武。大将军（司马昭）闻而怒焉。初，康与东平吕昭子巽及巽弟安亲善。会巽淫安妻徐氏而诬安不孝，囚之。安引康为证，康义不负心，保明其事，安亦至烈，有济世志力。钟会劝大将军因此除之，遂杀安及康。

嵇康为魏室姻戚，因此不愿和司马氏合作。他的被杀止因为吕安，吕安的不孝罪名乃由其兄之诬告，而司马昭及其党徒钟会为了他有济世志力，所以借不孝之名来排除新政权的障碍。考嵇康的《绝交书》自称“新失母兄之欢”，大概也不能谨守那些琐细的事亲之礼，他的同情吕安，一方面在忠于曹魏这个共同点，另一方面也在于对所谓不孝的谅解。从这两件事看来，司马氏政权所标榜的孝正是对付不肯与司马氏合作的人，而嵇康、阮籍等之放诞行为又正是对于标榜孝道的讽刺，自然在这里我们还不能忘掉当时的政权是建筑在高门大族的基础上，而孝道则为巩固这个基础所需要。然嵇、阮之流祇是失职的统治阶级，丝毫没有意识到要动摇这个基础，只是讨厌何、荀之流的标榜孝道而已。《晋书》卷九四《戴逵传》称逵语云：“竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也。”其实竹林名士，倒未必人人是愤世嫉俗，激而为此，不如说嵇、阮更妥当一点。《艺文类聚》卷三七引沈约《七贤论》认为“嵇阮二生，志存保己”，嵇康的不肯出仕，和阮籍的“毁行废礼”乃是保身之计，其实稻康如肯做官，阮籍如遵守礼法，就可以如山涛、乐广之为达官，何至遭忌，沈约刚好把话说反了。

甚至如贾充那样卑劣无耻之徒，也以孝道来斥责人家，《晋书》卷五〇《庾纯传》：

初，纯以贾充奸佞，与任恺共举充西镇关中，充由是不平。充尝宴朝士……及纯行酒，充不时饮。纯曰：“长者为寿，何敢尔乎！”充曰：“父老不归供养，将何言也！”纯因发怒曰：“贾充，天下凶凶，由尔一人！”充曰：“充辅佐二世，荡平巴蜀，有何罪而天下为之凶凶？”纯曰：“高贵乡公何在？”众坐因罢。充左右欲执纯，中护军羊绣、侍中王济佑之，因得出。

庾纯之斥责贾充在不忠，贾充之斥责庾纯则是不孝。西晋的当权官僚在封建道德中缺乏忠的一项，祇好自居为孝子，而且以此为排斥异己的武器，已成习惯。贾充自己所行如杀死高贵乡公，不肯迎接其前妻，都使他母亲不高兴（5），即使以封建道德中孝道来评量也还有问题，但是他却俨然以孝养责备庾纯，这是由于濡染日深，以致忘掉了自身的行为。

这一件事情发生后，庾纯因此免官，还特别命群臣会议“正其臧否”（就是问除免官外，应否由中正降品）。何曾、荀顗、石苞这一群和贾充本是一流人物，都主张从重论罪，但也有人替庾纯说话的。如司徒西曹掾刘斌议：

敦叙风俗以人伦为先，人伦之教以忠孝为主。忠故不忘其君，孝故不忘其亲。若孝必专心于色养，则明君不得而臣，忠必不顾其亲，则父母不得而子也。是以为臣者必以义断其恩，为子也必以情割其义，在朝则从君之命，在家则随父之制，然后君父两济，忠孝各序。

河南功曹史庞札等议：

臣闻父子天性，爱由自然。君臣之交，出自义合，而求忠臣必于孝子。是以先王立礼，敬同于父，原始要终，齐于所生，如此，犹患人臣罕能致身。

二人的议论主要的是在于孝的过度发展，必致影响到“忠”，但是他们不明了司马氏君臣一体，正把孝道作为自身行为的掩护和控制士大夫的工具。

魏晋之际，门阀制度业已形成，东晋初期家族较王朝为重的形势在政治上更为显著，于是孝失于忠的理论也更为肯定。例如上引的徐众评靳允事便可以看得出来。温峤的故事也是个适当的例子。《世说新语•尤悔篇》：

温公初受刘司空使劝进，母崔氏固驻之。峤绝裾而去。迄于崇贵，乡品犹不过也，每爵皆发诏。

这件事情列人《尤悔》，就可知刘义庆认为是一种值得后悔的过失。《晋书》卷六七《温峤传》称“后举秀才，灼然二品”，宋本没有二品二字，同书卷一一四《苻坚载记》云：“门在灼然者为崇文义从”，灼然就是二品，也即是士族例应护得的上品。据此温峤本是二品，为什么说“乡品不过”？我想自从他绝裾南行之后，中正曾行降品之故。既已降品便不得为清官，所以每逢升迁须要皇帝用特旨施行。《晋书•礼志》和《温桥传》都记载他拜官时群臣的议奏，虽然认为他的行为不算错误，不得遂私情以亏王命，但是中正所执行的乡闾之评却仍然不能通过。这里可以说明西晋之初帝皇大臣所提倡的孝正符合于门阀家族的利益，因此孝先于忠在后来成为公议。即使不肯定孝先于忠，也必肯定忠孝不能两全，例如《弘明集》卷三孙绰《喻道论》云：

夫忠孝名不并立，颖叔违君，书称纯孝；石碏戮子，武节乃全。《传》曰：“子之能仕，父教之忠，策名委质，贰乃辟也。”然则结缨公朝者子道废矣，何则？见危授命，誓不顾亲，皆名注史笔，事标教首，记注者岂复以不孝为罪。故谚曰：“求忠臣必于孝子之门”，明其虽小达于此，而大顺于彼矣。

孙绰的议论似乎是反对孝先于忠的说法，但是他却认为忠孝不能两全。一做了官就是“子道废矣”，仍然把孝扩大了讲，而且与忠对立起来。他之所以要赞同那些“见危授命，誓不顾亲”之人，目的在于说明佛教僧人的不娶以至削发都不算不孝，这是在另外一个立场与另外一个问题上所提的意见。

自晋之后，王朝的更改既多，士大夫安身立命的途径不能不守何、荀的心法，其中虽也有如陈郡袁氏号称累世忠贞，但大体上孝的实践还重于忠节。褚渊、王俭最受当时以及后代的谴责，但这两人却又是著称的孝子。《南齐书》卷二三《褚渊传》：

遭庶母郭氏（即渊生母）丧，有至性，数日中，毁顿不可复识，期年不盥栉，惟泣泪处乃见其本质焉……渊后嫡母吴郡公主薨，毁瘠如初。

《文选》卷五八王仲賨《褚渊碑》：

孝敬淳深，率由斯至，尽欢朝夕，人无间言……以父忧去职，丧过乎哀，几将灭性。

南齐书卷二三《王俭传》：

父僧绰……俭生而僧绰遇害……数岁袭爵豫宁侯，拜受茅土，流涕鸣咽……帝以俭嫡母武康公主同太初巫蛊事，不可以为妇姑，欲开冢离葬，俭因人自陈，密以死请，故事不行。

褚渊、王俭所以特别为时人所谴责之故不单为了他们身仕二姓，这在当时是见惯的事，倒在于他们是宋室的至亲，《梁书》卷五一《何点传》说：“褚渊、王俭为宰相，点谓人曰：‘我作《齐书赞》云：渊既世族，俭亦国华，不赖舅氏，遑恤其他。’”说明当时的清议并非完全在于君臣关系这一方面，一部分在于亲族的关系。《南齐书》卷三六《刘祥传》：

司徒褚渊入朝，以腰扇鄣日，祥从侧过，曰：“作如此举止，羞面见人，扇鄣何益？”渊曰：“寒士不逊。”祥曰：“不能杀袁、刘，安能免寒士？”永明初，迁长沙王镇军，版咨议参军，撰《宋书》，讥斥禅代。尚书令王俭密以启闻，上衔而不问。……祥兄整为广州，卒官，祥就整妻求还资，事闻朝廷。

刘祥在家族间是没有尽到封建伦理的本分的，他的不满意宋齐间之禅代，也是为了自己没有获得高官之故，并非真的忠于宋室，但他却以忠节责人，和褚渊、王俭的以孝行自处，都是一种对于本身行为的解释，所谓“貌异心同”。而这一件事又与何曾、贾充和阮籍、庾纯的交涉相似，都是忠孝对立之一例。又不但褚渊、王俭企图在封建伦理中选择了“孝”，作为行为的掩护，就是齐高帝（萧道成）也如此。《南史》卷五〇《刘瓛传》：

齐高帝践祚，召瓛入华林围谈语，问以政道。答曰：“政在《孝经》，宋氏所以亡，陛下所以得之是也。”帝咨嗟曰：“儒者之言，可宝万世。”（6）

刘瓛所说虽是儒生的常谈，但他特别把“孝“来推崇那个政权篡夺者，使他感觉到在道德上得到安慰，而孝治天下恰正是魏晋相传的心法，所以使齐高帝大为赞叹，认为可宝万世。

综合上面所述，我们知道君父先后本来是魏晋间辨析名教的一个论题，所以成为论题是由于现实的政治发生了这个问题，同时牵涉到对于人物的评价，不能不加以注意。在开始时二者的轻重还没有决定，但因现实社会及政治的发展，孝逐渐超过了忠，所以温峤不免受清议的责备，而何、荀、褚、王这一流人反而获得安身立命的理论根据。后世往往不满于五朝士大夫那种对于王室兴亡漠不关心的态度，其实在门阀制度下培养起来的士大夫可以从家族方面获得他所需要的一切，而与王室的恩典无关，加上自晋以来所提倡的孝行足以掩护其行为，因此他们对于王朝兴废的漠视是必然的，而且是心安理得的。

然而孝道的过分发展必然要妨碍到忠节。一到唐代，一统帝国专制君主的威权业已建立，那种有害于君主利益的观点随着旧门阀制度的衰落而趋于消沉，但在唐初却还需要对于这种观点加以纠正，《旧唐书》卷二四《礼仪志》：

贞观十四年三月丁丑，太宗幸国子学，亲观释奠，祭酒孔颖达讲《孝经》。太宗问颖达曰：“夫子门人，曾、闵俱称大孝，而今独为曾说，不为闵说，何邪？”对曰：“曾孝而全，独为曾能达也。”制旨驳之曰：“朕闻《家语》云：曾晰使曾参锄瓜而误断其本。晰怒，援大杖以击其背，应手仆地，绝而复苏。孔子闻之，告门人曰：‘参来勿内。’既而曾子请焉。孔子曰：‘舜之事父母也，使之常在侧，欲杀之，乃不得。小垂则受，大杖则走。今参于父，委身以待暴怒，陷父于不义，不孝莫大焉。’由斯而言，孰愈于闵子骞也？”颖达不能对。太宗又谓侍臣诸儒各生异意，皆非圣人论孝之本旨也。孝者，善事父母，自家刑国，忠于其君，战阵勇，朋友信，扬名显亲，此之谓孝。具在经典，而论者多离其文，迥出事外，以此为教，劳而非法，何谓孝之道邪。”

唐太宗根据《家语》来说明曾子不能算大孝，其目的在于辩护自己的玄武门之事，这一点我们可以不管，但是他特别提出了忠君之义，以扬名显亲为孝，虽然确实“具在经典”，和《孝经》宗旨相合，但与晋以来的传统意见却有出入。在这里可以看出伦理观念上新旧的变迁。

注释：

（1）见《后汉书》卷六四《延笃传》。（2）见《晋书》卷三八《扶风王骏传》。（3）《汉书》卷七六《王尊傅》。（4）并见《咏值诗》注。（5）并见《晋书》卷四〇本传。（6）《南齐书》卷三九《刘瓛传》不载此语。

来源：《魏晋南北朝史论拾遗》

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提要：本文对哈耶克方法论个人主义及其遭遇的批判进行了讨论，并结合哈耶克对“个人主义”和“集体主义”的批判阐明了哈耶克的个人主义观，认为Simon和Lukes的批判，就哈耶克的方法论个人主义而言，可以说完全误置了对象；而当代“社群主义”论者对方法论个人主义所做的批判则根本无法适用于哈耶克的方法论个人主义。哈耶克所主张的方法论个人主义乃是一种既反对“整体主义”方法论又在本质上区别于“原子论”个人主义的阐释性的非化约论的方法论个人主义。

一、 引论：问题的提出与论述步骤

哈耶克于1945年出版的《个人主义与经济秩序》论文集有着极为重要的意义，因为根据我对哈耶克50年代以后论著的研究，我发现，哈耶克这部论著中的许多观点都构成了他此后观点的出发点，尽管他在此后的讨论中对它们做出了重大的修正。在这些重要的观点中，一如哈耶克这部论文集的书名所示，“个人主义”可以说是其间最为重要的观点之一，因为它不仅构成了哈耶克自由主义理论的方法论论证模式，而且还在一定程度上标示出了其自由主义的基本要义。因此，本文将对他所主张的方法论个人主义中的相关问题进行讨论。首先，需要指出的是，西方论者在研究哈耶克“个人主义”的时候，一般都是把它置于“方法论个人主义”这个题域中加以讨论的，但是根据我的研究，哈耶克的“个人主义”，尤其是他在“个人主义：真与伪”这篇著名论文中所主张的“个人主义”并不仅仅具有方法论的含义，而且还具有“规范个人主义”的含义；这是因为第一，哈耶克本人在该文中宣称，他所主张的“个人主义”可以与“自由主义”互换使用，而这意味着哈耶克的“个人主义”还是一种以方法论个人原则为基础并主张某种特定“善”的规范个人主义；因此，我们可以经由他对“个人主义”的讨论而大体洞见到他所主张的自由主义的要求；第二，为了拯救和捍卫自由的社会秩序，哈耶克认为还需要一种能够超越宗教或道德所提供的那些基本且一般的原则的政治哲学，而他为“个人主义：真与伪”一文所选定的题目则表明，“我们的社会中仍然存在着这样一种表现为三套原则的哲学：这些原则实际上就隐含在大多数西方国家或基督教国家的政治传统当中，只是眼下任何易于人们理解的术语都不再能够对它们做出明确无误的描述罢了。因此，在我们确定这些原则能否继续作为我们的实践指南以前，我正理解的方法论。一方面，哈耶克乃是最早呼吁经济学研究回归到微观基础的经济学家之一：一如我们所们有必要先对它们做一翻详尽的重述”。

然而，一方面考虑到我已经对作为哈耶克自由主义理论基础之一的规范个人主义给出了比较详尽的阐释，而另一方面则考虑到哈耶克所主张的“方法论”个人主义不仅在西方学术界中有着悠久的学术瓜葛，而且还在当下引发了相当大的争论，其间比较著名的有两例：一是布坎南和范伯格认为哈耶克所提出的“文化进化”理论中的“群体选择”在根本上背离了他所主张的“方法论个人主义”，进而导致了“范伯格与哈奇森”之争。二是A.P. Hamlin从认定哈耶克方法论个人主义的过程性质及其自由主义的结果性质出发，断定哈耶克的自由主义理论内部存在着无从消解的紧张或矛盾。因此，在本文的讨论中，我拟把关注点集中在哈耶克“个人主义”的方法论一面，亦即学术界统称的“方法论个人主义”问题上。

这里需要强调指出的是，哈耶克所主张的方法论个人主义并不是简单地在“整体主义”与“唯个人主义”这两极之中所做的任何一极选择，而是试图通过同时否定这两种方法论而开出一种能够使社会现象得到真知，早在1931年，哈耶克就经由批判宏观经济学而力主经济学家应当根据个人行动去解释经济过程的结果。在这个过程中，就像所有认为是方法论个人主义者的论者一样。哈耶克对那种从一种被假设成自成一体的社会结构的理解中推论出个人行动的“社会理论”或“集体主义”——亦即所谓的“方法论整体主义”——进行了持之一贯的批判。然而另一方面，哈耶克则对那种原子论的化约论的社会理论——亦即哈耶克所谓的“唯个人主义理论”或“伪个人主义”——做出了尖锐的批判。显而易见，这里涉及到两个基本问题：第一，哈耶克是如何通过他的方法论个人主义既反对笛卡尔式的化约论个人主义又反对传统马克思主义式的整体主义的“社会理论”的?第二，哈耶克究竟是通过何种方式而达致了一种能够同时否弃上述两种方法论的既非化约的又非本质主义的方法论个人主义的?当然，我们也可以把这两个问题归为一个问题进行追问，而这个问题就是“何谓哈耶克的方法论个人主义”?考虑到这个问题所含涉到的具体方面，本文在试图回答这个问题的时候将主要遵循这样两项论述步骤：一是对Michael Simon（一定程度上也包括Steven Lukes）以及当代“社群主义”论者对方法论个人主义所提出的批判观点进行讨论，二是从哈耶克反对“伪个人主义”和“集体主义”这两个方面出发对他的方法论个人主义观点进行比较详尽的阐释。最后，本文将经由上述讨论而达致下述两项相应的结论：第一，Simon和Lukes的批判，就哈耶克的方法论个人主义而言，可以说是完全误置了对象，这是因为这类批判未能对方法论个人主义的不同解释做出仔细的辩识，进而也不可能洞见到哈耶克方法论个人主义独有的特性；而当代“社群主义”论者对方法论个人主义所做的批判则根本无法适用于哈耶克的方法论个人主义。第二，哈耶克所主张的方法论个人主义乃是一种既反对“整体主义”方法论又在本质上区别于“原子论”个人主义的阐释性的非化约论的方法论个人主义。

二、 方法论个人主义及其遭遇的批判

(一)个人主义与整体主义的论战沿革

一如前述，方法论个人主义在哈耶克的自由主义理论中有着极为重要的地位，但是更值得我们注意的是，方法论个人主义在学术研究领域中也始终占据着一个极为重要的地位，换言之，自从论者提出雏形的方法论个人主义观点始，这个论题便一直是学术界主要关注的论题之一，而且由此引发的学术论战也始终不断。就社会研究领域而言，S. Lukes指出，最早阐明这项原则的乃是霍布斯，因为霍布斯认为，“在我们可能知道整个混合体之前，我们有必要知道那些将被混合在一起的事物，”因为“每一样东西都可以经由它的各种构成性原因而得到最佳的理解”。此后，这项原则又为启蒙时代的众多思想家所采纳，当然维科和孟德斯鸠是这个方面的例外；正是在这些思想家的努力下，一种个人主义的解释模式开始凸显出来了，尽管他们就界定这种解释模式具有哪些要素以及包括多少要素的问题仍存有很大的分歧。套用David Prychitko的话来说，“方法论个人主义的原则在于这样一种信念，即个人构成了人之科学中分析的终极单位。根据这项原则，所有的社会现象，在不考虑有目的行动者个人的计划和决策的情况下，是不可能得到理解的。方法论个人主义的倡导者论辩道，根据超个人构成物去分析社会现象，如果不是一种十足谬误的话，那也是极具误导性的。”Hamlin更是用一种较为具体的方式把方法论个人主义概括为下述三项基本命题：第一，人之个体乃是社会、政治和经济生活中唯一积极主动的参与者；第二，个人在进行决策的时候将为了自己的利益行事，除非受到强制；第三，没有人能够像利益者个人那样了解他自身的利益。

具体到社会学领域，这种思维方式或论证方式被称之为“社会学个人主义”，比如说穆勒和一些功利主义者就认为，“社会现象的法则只是而且也只能是人的感情和行动”；再者，Ginsberg也把这种思维方式称之为“这样一种理论，即社会应当被认为是一种个人的集合，而这些个人彼此之间的关系则纯粹是外部的关系；”；因此，在这些论者看来，相对于个人而言，社会制度和政治制度只具有一种次位的实在性或本体论地位。然而需要指出的是，在19世纪初叶，这种方法论个人主义的思维方式或论证模式却遭到了许多思想家的反对和批判，并引发了Ｊ.亚历山大所称之为的“个体论的秩序理论”与“集体论的秩序理论”间的大论战。在这个过程中，这些思想家为理解和解释社会生活提供了另一种新的视角，其核心要点在于人们应当在解释的过程中赋予集体现象以本体论上的首位性，因为一如孔德所言，一个社会“同几何面不可分解成线条或线条不可分解成点一样，也不可以分解成个人”。当然，这场以方法论个人主义为一方而以整体主义为另一方的论战还在诸多不同的题域中反复出现，比如说，经济学中的“历史”学派与古典经济学“抽象”理论之间的论争、历史哲学家之间无休无止的论争、社会学家与心理学家之间的论争——其间最重要的论战之一是涂尔干与塔德之间的论争——以及现象学社会学家在应对帕森斯及其追随者的宏大理论叙事时而引发的重大论战。

在哲学领域中，一如我在“哈耶克社会理论的研究”一文中所指出的，一些论者对自由主义所主张的政治秩序观大加批判并主张个人的利益与政治共同体之间的紧密和谐，进而试图用这种具有较高一致性的社会秩序之“群体”或“整体”理想去替代那种方法论个人主义的观念。正是在这种“群体”或“整体”观念的支配下，卢梭对霍布斯所谓自然状态中的个人观念进行了批判、黑格尔对康德有关个人之自主性的理想进行了批判、马克思对资本主义社会中的个人主义观念进行了批判、而自由主义的当代批判论者(亦即“社群主义”论者)则把批判矛头指向了较为晚出的罗尔斯和诺齐克等人自由主义哲学中的个人主义观念。这里需要强调指出的是，在这些论战中，最值得我们注意的乃是一种经由本体论向方法论的转换而形成的一种界分两种个人主义的方法论进路。实际上，从历史上看，有关两种“个人主义”的问题早在托克维尔时代就已经以一种颇为隐密的方式存在了，而且还引起了一些人士的关注：这可以在托克维尔所趋近的斯密式的个人主义与他在《民主在美国》一书中反对的“个人主义”之间的对照中见出。但是，真正使这个问题凸显出来并最早对之进行追问或探究的论者却是马克思·韦伯和哈耶克等论者。社会学家Joseph Agassi在一篇分析制度个人主义与心理个人主义间区别的论文中，比较详尽地讨论了“方法论”个人主义这个术语的渊源及其主旨。他在该文中指出，“方法论的”这个术语可以用来形容“个人主义”、“心理主义”、“集体主义或整体主义”及“制度主义”等术语。众所周知，“方法论的”这个术语乃是与“本体论的”这个术语相对的——因为前者与其说是一项命题，不如说是一种论证模式：当我们用那些从科学方法领域中得出的论辩去论证一项命题的成效性或有效性的时候，我们就可以用“方法论的”这个术语来形容这项命题。韦伯就在他的研究中对他自己的关于方法的个人主义与出现在其历史研究中的个人主义做出了明确的区分。需要指出的是，韦伯乃是同米塞斯一起共同发明了“方法论个人主义”这个术语的，因为正是米塞斯把韦伯所采用的“关于方法的个人主义”或“个人主义方法论”这个术语转述成了其当下的形式即“方法论个人主义”——哈耶克、波普尔和哲学家华特金斯则使这个用法得到了普及和深化；最为重要的是，一如Agaasi所犀利指出的，韦伯和哈耶克等人还发起并推动了哲学从本体论向方法论的转换，而这一转换“乃是20世纪哲学实践中最重大的变化之一”。从另一角度讲，Jeremy Sheararmur也相当正确地指出，哈耶克通过指出任何捍卫特定分配制度的理论必须考虑个人的社会性质以及个人理性有限的观点，而对那些因认为自由主义是一种立基于虚构的人性和社会的理论而对之大加批判的社会思想家，给出了自韦伯以降最为持久且最为全面的回应。实际上，正是在这个过程中，哈耶克阐明了他所主张的方法论个人主义与那种原子论的个人主义间的明确区分。

(二)方法论个人主义遭到的批判

一如前述，方法论个人主义观点自提出以来便遭到了来自各个方面的批判，而我认为，其间与本文讨论紧密相关的有这样两种批判：一是M. Simon和S. Lukes对方法论个人主义所做的批判，二是当代“社群主义”者对方法论个人主义所做的批判。我之所以选择并强调这两种批判，其原因乃在于前者将批判的矛头直接指向了奥地利学派，尤其是哈耶克的方法论个人主义；而后者乃是在方法论个人主义颇为盛行的情势下通过批判当代自由主义的方式而凸显其对方法论个人主义的批判的，因此透过对这场新一轮批判观点的讨论，我们不仅可以间接地洞见到哈耶克自由主义与当代自由主义间的区别，而且还可以认识到哈耶克的方法论个人主义与当代自由主义者所主张的那种原子论的个人主义间的区别。

(1) Simon和Lukes对方法论个人主义的批判

美国哲学家Michael A. Simon在1982年发表的一部题为《理解人的行动：社会解释与社会科学观》的著作中对方法论个人主义在经济学中的价值进行了质疑。然而值得我们注意的是，Simon的批判乃是以S. Lukes于1968年发表的一篇题为“方法论个人主义重考”的论文中所提出的对方法论个人主义的批判观点为基础的。Lukes在这篇论文中指出，方法论个人主义原则乃是陈腐之词，因为作为对解释或论证的一种规定，方法论个人主义明确宣称任何被视作社会现象或个人现象的解释都不应当被视作是解释，除非它们是完全根据有关个人的事实做出的解释；这种方法论个人主义在原则上认为，在社会世界中只有个人具有本体论上的实在地位，而社会现象只是心智的构造之物，因而不具有实在的地位。更为紧要的是，在Lukes看来，哈耶克所主张的有关社会事实和社会现象惟有根据个人行动才能得到解释的观点， 也是这种陈腐的方法论个人主义原则。因此，Lukes得出结论认为：第一，哈耶克所提出的方法论个人主义毫无贡献可言，充其量只是引发了一场“大混战”而已；第二，哈耶克所赞成的方法论个人主义——亦即他在“个人主义：真与伪”一文和《对唯科学主义的反动》一书中所提出的那种方法论个人主义——乃是一种伪装的个人主义，因为它企图通过只关注有关个人的事实而从根本上质疑个人有可能就社会现象给出类似于法则的陈述的能力，同时以一种暗渡陈仓的方式去实现证明政治自由主义正当性的谋划。

与Lukes一样，Simon也倾向于把哈耶克所主张的方法论个人主义观点仅仅视作是一种伪装成方法论论证模式的意识形态诉求。Simon认为，“经济学乃是一门关于集体行动之结果的科学，而不是一门关于行动本身的科学”。在Simon看来，在实现这项任务的过程中存在着两股主要的知识努力：一种是简单的制度主义，而另一种则是方法论个人主义。在简单的制度主义观点中，个人行动者在知识论被降到了一个极为次要的地位，如果不是毫无地位的话；与之相对，社会制度则被理论化成了一种真实的实体，亦即具有自身生命的集体物，因此一种“群体心智”或某种其他的超个人实体被确认是一种推动制度发展的力量。所谓方法论个人主义，乃是当时占据主流地位的新古典经济学所主张的那种以原子论的个人为核心的方法论个人主义。Simon认为，那种简单的制度主义观点存在着极大的谬误，因此现在唯一可以替代这种幼稚的制度主义的方法乃是方法论个人主义。但是值得我们注意的是，Simon提出上述主张却“并不是为了捍卫方法论个人主义以反对幼稚的整体主义，而毋宁是要指出，方法论个人主义也是一种不可欲的、哲学上极为糟糕的解释社会现象的手段”；这是因为Simon认为，第一，确实存在着不能被化约至个人层面的社会事实；第二，制度虽说不是独立于个人而存在的，但是它们仍有着自身的生命；第三，那种因此而认为集体仅仅是心智建构者的观点乃是错误的；第四，从理论上假设一个超个人的实体以解释社会现象的做法，应当根据实用的考虑而非本体论的考虑加以判断。正是立基于上述观点，Simon进一步指出，以努力通过仅仅根据个人行动者而对社会制度进行解释时，方法论个人主义者实际上把复杂的社会现象解释成了原子计算单位的结果，而这无异于把个人成分从他们研究的社会现象中切割掉。这就是说，如果社会科学的目标就是要把社会制度当作人之行动的集合结果(既不是某种超个人实体的结果也不是孤立个人最大化的结果)加以理解的话，那么上述形式的方法论个人主义进路就是无法成立的。最后，Simon经由这种论证方式而得出结论认为，哈耶克方法论个人主义的目的与其说是一种本体论上的企图，毋宁说是一种自由主义意识形态的谋划。

显而易见，Simon和Lukes的批判实际上都是指向那种幼稚的原子论的方法论个人主义的，但是他们却把哈耶克所主张的方法论个人主义也误解成这种方法论个人主义。关于Simon和Lukes误解哈耶克方法论个人主义的问题，我将在下文中进行讨论，然而在这里，我认为有必要先借用Prychitko的话对这个问题做一扼要的概括：“Simon和Lukes并不理解，奥地利学派对方法论个人主义的解释显然区别于那种为诸多主流新古典经济学所拥护的个人主义”。

(2) 社群主义者对方法论个人主义的批判

众所周知，自罗尔斯于1971年出版《正义论》始，英美现代自由主义政治理论便基本上为他的论题和他的研究范式所支配，正如Barry所指出的，“当代关于正义的讨论一直集中在约翰·罗尔斯《正义论》这部书上，而且任何关于正义的阐释也无法完全不论涉到这部著作。”从研究论题的角度来看，甚至诺齐克的重要著作无政府、国家与乌托邦》也未能脱离罗尔斯的论题范围，一如他在该书中所坦率承认的，“《正义论》是自约翰·穆勒的著作以来所仅见的一部有力的、深刻的、精巧的、论述广泛和系统的政治和道德哲学著作。……政治哲学家们现在必须要么在罗尔斯的理论框架内工作，要么必须解释不这样做的理由”。从研究范式的角度来看，我们则可以说英美政治哲学的发展因罗尔斯《正义论》重新确立起了义务论伦理学而步入了一个罗尔斯时代”或“以罗尔斯为轴心的时代”，一如Kelly所指出的，“约翰·罗尔斯《正义论》一书于1971年发表以后，这样的道理论证便迅速成了讨论政治哲学所有问题的支配性范式”，而这个范式的主要特征便是英语世界的自由主义从功利主义走出而步入了“以个人权利为基础”的支配性话语之中。

然而，以罗尔斯等人为代表的当代自由主义者所主张的个人主义的自由主义观念却遭到了“社群主义”者的猛烈抨击，而在这些批判者当中，则以Ａ. 麦金泰尔、Michael Walzer、Benjamin Barber、Ｍ·桑德尔、R. P. 沃尔夫和查尔斯·泰勒等人为主要代表。“社群主义”者的努力主要集中在下述两个方面：一是全力阐明这样一种观点，即自由的个人主义在根本上误解了个人与其社会存在之间的关系；二是努力揭示当下社会的社群观，而这个观点的首要原则便是强调道德共同体的价值高于道德个体的价值，并强调社会、历史、整体和关系等非个人性因素在人类道德生活中的基础性和必然性意义。更进一步看，这一批判还从另一角度揭示了社群主义者与当代自由主义者所论争的最重要的实质性问题之一，即伦理学的价值本源究竟是个体我，还是作为社群的我们?社群主义者就此指出，当代自由主义者以个人权利的正当性为当然的基点，所寻求的乃是一种正义规则伦理和自由义务伦理，但是他们却完全忽视了社群的价值以及由此而对一种以社群善为价值目标的价值伦理或以个人内在品格为基点的德性伦理的探求，正如桑德尔所指出的，“如果说，功利主义没有严肃地对待我们的独特性，那么，作为公平的正义则没有严肃地对待我们的共同性。由于它把我们的约束看作是优先的、已曾固定的和普遍适用的，所以它把我们的共同性降归为善的一个方面，并把善降归为一种纯粹的偶然、一种无差别需要和欲望的产物，与道德立场毫不相关”。

与桑德尔的批判相类似，其他一些社群主义者也从上述两个方面对当代自由主义提出了尖锐的批判。麦金泰尔甚至得出结论说，当代自由主义不过是18世纪启蒙运动道德哲学家们的现代性伦理谋划意图的继续，因而也必定与它们的先驱理论一样难逃失败的命运。这一方面是因为它试图按照其所设计的人性概念为道德或道德规则提供合理性的论证；另一方面则是因为它所竭力论证的那套道德规则甚至其论证本身与它所确信的那种人性概念存在着深刻的不相容性：一种完全缺乏社会历史情景解释的、自然化的或“未经教化的人性”如何能认识自身的真实目的呢?一个只享有此种人性而又不能认识其真实目的的个人又如何去认同、接受和实践非人格性的客观道德规则呢?因此，麦金泰尔认定，这是启蒙运动以降的自由主义道德哲学家们所一直面临且未能真正解决的问题。从更深的层面来看，社群主义者认为，当代自由主义之所以无助于那些关于善社会之性质以及个人在社会秩序中的地位这类问题的讨论，根本原因乃在于当代自由主义是一种不具有任何社会理论的政治哲学。当然，他们并不认为当代自由主义的这个谬误是当代自由主义者个人的知识问题，相反他们认为这是自由的个人主义传统所特有的缺陷，一如Ｒ. Ｐ. 沃尔夫在批判罗尔斯的正义论的时候所尖锐指出的，当代自由主义的真正问题乃是“那个整个政治哲学传统的内在缺陷所致”。

沃尔夫所说的自由主义政治哲学传统的内在缺陷，实际上就是最深层地植根于不同自由主义学派所共同始于的那个理论假设，即个人乃是一种孤立的、非社会的造物和一种只关注个人一己私利的造物，而所谓社会和政体只是个人与个人联合的结果而已；因此，在他们看来，个人才是道德和政治义务的真正本源。社群主义者指出，这种“原子式”的个人主义理论正是从这样一幅虚构的人性图景出发，建构起了他们对社会的解释，即社会契约只有在以下情形中——亦即调整个人间关系的诸原则必须与那些达成“社会契约”的“个人”所自愿接受的原则相一致的情形中——方可得到正当性的证明，但是他们却完全忽略了个人作为社会存在的性质。换言之，自由主义传统赖以为基础的上述个人主义假设，未能而且也不可能对支配社会互动的经济、政治和历史过程给出真切且充分的解释，但是在社群主义者看来，这样一种解释却是一种哲学试图成为一种关于从的哲学的必要前提。

根据上述批判，社群主义者得出结论认为，在这个自由的个人主义传统中，最彻底否定任何诉诸人性或人的社会环境者乃是康德，因为那些必须接受的正义规则，乃是那些适用于所有理性存在的规则，进而在他那里，社会理论与界定正义规则的问题毫无关联。罗尔斯的自由个人主义亦是如此，他与康德一样，只有一个理性的理论，而没有一个人性的理论；诺齐克尽管批判罗尔斯的观点，然而由于他关于社会世界的性质或人性的解释对于他的个人权利的性质毫无影响，从而使他不可能界定出作为社会存在的真实的个人，所以他的解释在很大程度上也是只是一种对自由个人主义的社会解释架构的延续而已。归根结底，这种个人主义的自由传统无法给人们提供一种具有社会理论的政治哲学，因为个人的社会性质与他们论证不涉。

三、 哈耶克的方法论个人主义

正如我在本文引论的讨论中所指出的，本文的结论之一是“Simon和Lukes的批判，就哈耶克的方法论个人主义而言，可以说是完全误置了对象……；而当代‘社群主义’论者对方法论个人主义所做批判则根本无法适用于哈耶克的方法论个人主义”。当然，在我对这个观点进行论证之前，它还只是一项假设而已；而这意味着，我们在得出这项结论之前，我们必须首先回答“何谓哈耶克的方法论个人主义”这个问题。依循此一逻辑，同时考虑哈耶克的方法论个人主义(下文的讨论将直接采用哈耶克本人的术语“真个人主义”)乃是在对他所谓的“伪个人主义”与“集体主义”(亦即我们在上文所说的“整体主义”)的批判过程中得到确立的，因此我将在下文中结合哈耶克对“伪个人主义”和“集体主义”的批判来阐明哈耶克的个人主义观。

(一) 哈耶克对“伪个人主义”的批判

哈耶克指出，“个人主义”这个术语不仅被反对它的人歪曲得面目全非了，而且还一直被人们用来描述各种对社会的不同看法，其区别的程度甚至达到了它们与传统上被视作是其对立面的观点之间的那种区别程度；换言之，尽管方法论个人主义在总体上讲都试图根据个人行动去描述或者解释社会现象，尽管哈耶克所界分的苏格兰思想传统与欧洲大陆的笛卡尔思想传统基本上都是以“个人主义”之名而为世人所知的，尽管哈耶克的方法论也是一种个人主义的方法论，但是不容忽视的是，在哈耶克那里，真个人主义与伪个人主义的观点认为，“对于任何把个人视作出发点并且假定个人乃是经由一种形式契约的方式把自己的特定意志与其他人的意志统合在一起形成社会的哲学家来说，信奉自生自发的社会产物的做法从逻辑上讲乃是不可能的”，而真个人主义则是唯一一种旨在阐明自生自发社会产物之形成的现象并使之得到人理解的理论；其次，伪个人主义必定会达致这样一种结论，即只有当社会过程受个人理性控制的时候，它们才能够有效地服务于个人的目的，而真个人主义则与此相反，因为它坚信，如果让个人享有自由，那么他们取得的成就往往会大于个人理性所能设计或预见到的成就。的确，哈耶克的真个人主义所意指的就是这样试图使社会现象得到人们理解并主张个人理性有限的个人主义的社会理论，而且也是他“在任何情况下都愿意捍卫的唯一的一种个人主义，而且我坚信，它也是人们能够持之一贯捍卫的唯一的一种个人主义”。正是在这个意义上，哈耶克强调对作为社会存在的个人或个人行动的社会性质进行阐释的必要性，并在此基础上为自由政治秩序提供一种基本的政治原理。据此我们可以说，哈耶克在这个方面做出的最大贡献乃是这样一个洞见，即个人主义所提供的乃是一种社会理论，而不是一套有关孤立个人的权利主张或者任何一套有关个人性质为一理性的假设。从哈耶克提出的这个洞见来看，其间显然涉及到“个人”这个核心观念中两个紧密相关且最为基本的构成要素：一是“个人行动及其客体”，二是“个人理性”。立基于此，当然也是为了论述的方便，我拟在下文中把讨论的范围主要限定在这两个基本方面并且结合哈耶克对“伪个人主义”的批判来阐明他所主张的真个人主义。

(1)哈耶克对“个人行动及其客体”的认识

哈耶克指出，在各种误解方法论个人主义的观点中，“伪个人主义”乃是“最为愚蠢”的一种误解，因为这种观点把作为个人主义基设的“个人”竟然理解成了在事实上自足于社会并且从形而上的角度把它假设成了在本体论上先于社会或者先于其在社会中的成员身份的那种孤立的个体实在，亦即“那种认为个人主义乃是一种以孤立的或自足的个人的存在为预设的(或者是以这样一项假设为基础的)观点，而不是一种以人的整个性质和特征都取决于他们存在于社会之中这样一个事实作为出发点的观点”。实际上，哈耶克所理解的“个人”，一如亚里士多德的理解，在性质上乃是一种社会动物或政治运动；因此，具体到社会政治秩序层面来看，哈耶克所认识的“个人”，只能当他作为并非由若干个人按照刻意的方式集中控制并计划的社会共同体(而是由个人经由自由互动而自生自发形成的且在成就方面远远大于个人“心智”纯粹之总合的未意图的社会共同体)的成员时才能作为个人而存在。关于这个问题，哈耶克进一步指出：第一，如果“伪个人主义”所信奉的“个人观”是正确的，那么方法论个人主义对于人们理解社会现象来说毫无助益可言了；第二也是更为紧要的，如果人们只是从“唯个人主义的”角度去认识社会，亦即按照原子论的方式完全从个人本身的角度去认识社会，那么作为一种对解释的规定，方法论个人主义就不仅对人们认识和理解社会政治秩序或社会经济秩序毫无助益，甚至还会使个人行动以及个人间的社会互动本身无法得到人们的理解，因为在哈耶克看来，既然个人或个人行动在性质上乃是社会的，那么社会现象就绝不能被化约至孤立个人或孤立个人行动的层面。这里值得我们注意的是，“伪个人主义”之所以会忽视“个人”所具有的这种社会特性，实是因为它经由一种完全错误的“方法论具体化”的思维方式而把它所做的方法论上的抽象误作成了形而上的实在；这就是说，通过这种错误的置换，“伪个人主义”不仅把“个人”看成了某种由物理特性决定的“给定之物”，甚至还把“个人”假定成了有着一种先于社会的本体论实在地位。

为了更好地洞见哈耶克真个人主义所主张的上述具有社会性的“个人”观，我认为我们必须理解和把握哈耶克论述中的这样三个要点：首先，作为“个人”构成要素的“个人行动”及其“客体”实际上都不具有本体论上的实在地位，因为这些构成要素并不是由所谓的物理特性或某一终极原因决定的，而是由种种不确定的主观因素所导致的结果。哈耶克曾经在研究社会科学的事实的时候明确指出，“我们之所以把某个行动者在不同情形中制造某个产品(比方说一个纱锭)的不同方法视作同一种生产活动的事例，并不是因为这些不同的制造方法之间存有着任何客观的或物理的相似性，而是因为(我们认为)该行动者有着相同的意图。”哈耶克进而认为，无论是在日常生活中还是在社会科学研究中，当我们谈论其他人的可理解的行动及其客体的时候，任何人都无法列举出——而且任何一门科学至今都无力告诉我们——我们据以认识这些行动及其客体之存在的所有不同的物理特性，因为任何这些类型中的成分所拥有的共同特性并不是物理特性，而必定是某种其他东西。为此，哈耶克还在“社会科学的事实”一文中列举了许多日常生活中的事例来说明他的这个观点，比如说，他指出：“只要我的活动是在与我自己同样的人当中展开的，那么我就极可能根据银行支票或左轮手枪所具有的物理特性而得出结论说，对于持有者来说，它们是货币或是武器。当我看到一个拿着一个贝壳或一根细长管子的土著人的时候，这件东西的物理特性很可能无法告诉我任何东西。但是，当有关的观察告诉我贝壳之于他是货币、而细长管子之于他则是武器的时候，这就会使这个客体明确地显现出来——如果我对这些货币观念或装器观念不熟悉的话，那么对于我来讲，类似的观察很难使这些客体较为明确地表现出来。正是在认识这些东西的过程中，我开始理解这些人的行为。我之所以能够理解并适应一种‘有意义’的行动方案，就是因为我渐渐地不再把它视作是一种具有某些物理特性的东西，而是把它视作是一种与我自己有目的的行动之模式相符合的东西。”

需要指出的是，尽管哈耶克宣称，无论是在个人活动的客体方面，还是在个人行动本身的方面，致使我们认识它们的并不是它们所具有的物理特性，但是这却并不意味着哈耶克认为它们的物理特性不会进入我们对它们的分类过程之中，而仅仅意指“任何物理特性都不可能出现在我们对任何这些类型所做的明确的定义当中，因为这些类型中的各个成分未必具有共同的物理特性，而且更有甚者，我们甚至不可能有意识地或明确地知道这样一项标准，即一个客体至少具有各种物理特性当中的哪一项特性才能够成为某一类型中的一个成分。”

其次，哈耶克进一步主张，在我们认识或理解个人行动及其客体的时候，起关键作用的实是作为认识者的我们与被认识者所具有的意见或意图，因此社会科学家不应当而且也不能只关注孤立个人行动的“事实”或者仅仅关注个人行动之客体的“物理特性”。具体言之，从一个方面来看，就我们试图认识的个人行动之“客体”而言，它们“都不是根据它们所具有的‘实在的’特性加以界定的，而是根据人们对它们的看法进行定义的。简而言之，在社会科学中，事物乃是人们认为的事物。钱之所以是钱，语词之所以是语词，化妆品之所以是化妆品，只是因为某人认为它们是钱、语词和化妆品；”再从另一个方面来看，就我们试图认识的“个人行动”而言，“只要我们把人之行动解释成有目的行动或者有意义的行动——无论我们是在日常生活中做出了这样的解释还是我们在社会科学研究过程中做出了这样的解释，那么我们就必须对……不同种类的行动本身做出界定，而这种界定所依凭的并不是什么物理特性，而是行动者的意见或意图。这个事实导致了一些极为重要的后果，比如说，……当我们说某人有食物或钱的时候，或者当我们说他讲了某个语词的时候，我们这种说法当中肯定还包含有这样的意思：他知道食物能吃、钱可以用来买东西、词语则能够为人们所理解——当然，这种说法当中也许还包含有许多其他的意思。”这显然意味着，社会科学家在努力使诸如“个人行动”或“客体”这样的社会现象得到理解的过程中必须诉诸在性质上完全属于互动意义的领域，因为一如哈耶克所言，如果人们只是从“钱”的物理特性去理解，那么“钱”就只能被认为是一个“圆金属片”而已；与此同理如果人们只是从个人言说这个“事实”去探究，那么“语词”本身也无法得到恰当的理解；更为重要的是，如果按照“伪个人主义”的方式去理解，那么不同的个人对这些客体所采取的相应行动也会表现为完全任意的和毫无意义的行动。

正是因为如此，哈耶克的真个人主义认为，“我们惟有通过理解那些指向其他人并受其预期行为所指导的个人行动，方能达致对社会现象的理解”。显而易见，哈耶克的这段文字表明，个人之间所存在的并不只是“伪个人主义”所断言的那种外部关系，而更是在心智模式方面的内在关联，正如Chris Sciabarra所恰当指出的，“立基于社会学的探究，哈耶克……揭示了一种有关内部关系之哲学的诸要素。对于哈耶克来说，个人是不可能独立存在的，因为个人只是某个具体的历史环境和文化环境中的行动者。”当然，这也是哈耶克在他的一系列论著中始终坚持下述观点的原因之所在，即“真个人主义的基本主张认为，通过对个人行动之综合影响的探究，我们发现：第一，人类赖以取得成就的许多制度乃是在心智未加设计和指导的情况下逐渐形成并正在发挥作用的；第二，套用亚当·弗格森的话来说，‘民族或国家乃是因偶然缘故而形成的，但是它们的制度则实实在在是人之行动的结果，而非人之设计的结果’；第三，自由人经由自生自发的合作而创造的成就，往往要比他们个人的心智所能充分理解的东西更伟大。这就是乔希亚·塔克、亚当·斯密、亚当·弗格森和埃德蒙·伯克所阐发的伟大论题，亦即古典政治经济学做出的一项伟大发现：它不仅构成了我们理解经济生活的基础，而且也为我们理解大多数真正的社会现象奠定了一个基础”。当然，我们也可以借用G. B. Madsion立基于阐释学角度做出的分析来阐释哈耶克的这段文字：“它彻底否弃了任何形式的原子论个人主义，而且也否定了所有下述形式的方法论个人主义，亦即霍布斯传统中的那种主张：只要对社会现象的说明不是完全根据有关个人的事实加以表述的话，那么它们就是无法接受的。”

再其次，哈耶克真个人主义还认为，社会科学家对社会政治秩序或社会经济秩序(包括它们的构成方式和作用方式)的认识或理解必须经由对个人行动及其客体施以“类推”认识的方式而得到实现；这即是说，“当我们讨论那些被我们视作其他人有意识采取的行动的时候，我们一般都会采用类推的方法，亦即根据自己的理解去解释他们的行动；这就是说，我们会把其他的行动以及他们行动的客体归入到我们只是根据我们自己的知识而知道的那些类型或范畴中去。我们假定其他人对某种目的或某种工具、某种武器或某种食品的认识与我们的认识是一样的，正如我们假定其他人就象我们一样也能够知道不同颜色或不同形状之间的差别一般。”换言之，当我们在认识和理解个人行动及其客体的时候，我们总是会把我们所知道的那种客体分类系统投射到该行动者的身上，并且依据这种方式对我们实际上看到的行动添附其他意义；但是值得我们注意的是，我们把我们所知道的那种客体分类系统投射到某个行动者的身上，所依据的并不是我们对该行动者的观察，而毋宁是因为我们就是根据这些类型来认识我们自己的。更进一步说，这些类型或这些概念“所意指的乃是我们‘以直觉方式’认识到的一种事态；此外，我们在日常生活中不仅会毫不犹豫地使用这些概念，而且所有的社会交往亦即人们之间所有的交流也都是以这些概念为基础的。”因此在一定程度上讲，哈耶克所主张的这种“类推”认识方式确实表现出了一些后现代论者在讨论哈耶克方法论个人主义时所说的那种“主体间”性质。

立基于上述讨论，我们可以认为，哈耶克真个人主义的核心要点在于：“个人行动”及其“客体”在本体论上或在经验上并不先于社会而存在，而只是在意义序列上优先于社会。正如Madsion所指出的，哈耶克真个人主义中的“个人”所具有的首位性乃是道德论的而非本体论的，而这意味着哈耶克的真个人主义必须从知识论的角度而不能从形而上的角度加以理解，因为一种“形而上的”个人主义乃是一种断言个人与社会相比有着一种本体论上的首位性，而社会只具有一种次位的实在地位；与之相反，一种“知识论的”个人主义则主张，个人并不先于社会而存在或者社会绝不能被化约成个人。显而易见，一方面通过对“个人行动”及其“客体”的上述理解，哈耶克在批判伪个人主义的过程中主张一种真正试图使社会政治秩序和社会经济秩序得到理解的非本质主义的和大量化约论的方法论个人主义：它不仅认为社会不能被化约至那些只具有外部关系的孤立的个人层面，而且还认为伪个人主义所始于的那种由孤立个人形成社会的理论假设也不能成立；而另一方面，哈耶克则试图经由对个人间心智和行动互动的“类推”认识而使社会秩序得到人们的认识和理解，并在此一认识的基础上做如下的追问：如果社会秩序要得到维续和个人的安全或自由要得到维护，那么人们必须确立什么样的权利和义务，进而通过这样的追问而形成维护个人权利的政治准则，套用哈耶克本人在探究真个人主义特征时的话来说，“真个人主义首先是一种社会理论，亦即一种旨在理解各种决定着人类社会生活的力量的努力；其次它才是一套从这种社会观念中衍生出的政治准则”。

(2)哈耶克对“个人理性”的认识

实际上，哈耶克不仅明确指出了伪个人主义试图根据孤立且自足于社会的个人理解社会现象的谬误，而且更是揭露了伪个人主义试图根据有能力通过运用“个人理性”的力量设计最优制度并取得最优结果的个人去理解社会现象的那种企图所具有的危害。从哈耶克的真个人主义来看，伪个人主义经由错误地解释作为“个人”基本构成要素之一的“个人理性”而导致的危害主要表现在这样两个方面：一是它实际上构成了“集体主义”的思想渊源，一如哈耶克所说的，“这种唯理主义的个人主义始终隐含有一种演变成个人主义敌对面的趋向，比如说，社会主义或集体主义”；因此，它“必须被视作是现代社会主义的一个思想渊源——就此而言，这种唯理主义的个人主义可以说与某些彻头彻尾的集体主义理论有着同样的重要性”。二是它在社会实践中还导向卫“集体主义”的制度性安排，因为哈耶克指出，“对社会做个人主义的分析的……目的就在于反对唯理主义的伪个人主义，因为这种伪个人主义还会在实践中导向集体主义”。

的确，哈耶克乃是在批判伪个人主义所宣扬的上述“个人理性”观的过程中确立起他自己的“个人理性”观的；我认为，我们可以从下述三个方面来探讨和理解哈耶克的这一观点。首先，哈耶克始终认为，能够反映伪个人主义这种“个人理性”观点的乃是这样一个极具误导性的著名假定，即每个人都最清楚地知道自己的利益之所在。一如我们所知，类似于此的假定在当代福利经济学中可以说是比比皆是，而其间最为人们熟知的便是“经济人”假设，因为在这个领域中，论者们首要关注的乃是对均衡状态的分析以求评估出整个社会的功利，于是他只能按照一种极端的方式把社会制度或社会现象化约至孤立个人的层面，进而又把这种孤立的个人化约成一个具有充分理性的“经济人”。哈耶克指出，伪个人主义经由化约论的手段而达致的这类假设对于真个人主义所得出的理论结论来说既是站不住脚的，也是毫无必要的，因为伪个人主义根本就没有认识到，真个人主义赖以为凭的真正基础是：“第一，任何人都不可能知道谁知道得最清楚；第二，我们能够据以发展这一点的唯一途径便是一种社会过程，而在这个过程中，每个人都可以自由地去尝试和发现他自己所能够做的事情”。这意味着，在哈耶克那里，真个人主义所依凭的乃是这样一项基本假设：“人之天赋和技艺乃是千差万别的，因此从整体上讲，任何一个个人对于所有其他社会成员所知道的绝大多数事情都处于一种无知的状态之中。如果我们用另一种方式来表达这个基本的主张，那么它就意味着，人之理性(即大写的‘理性’)并不象唯理主义者所认为的那样是以单数形式存在的，亦即对于任何特定的人来讲都是给定的或者说是可资获得的，而必须被理解成一种人与人之间相互作用的过程；在这个过程中，任何人的贡献都要受到其他人的检测和纠正”。

显而易见，哈耶克的这种“个人理性”观实际上就是他一贯主张的“个人有限理性”观。哈耶克之所以强调这种“个人有限理性”观，主要原因之一是他试图揭示这样一个事实，即伪个人主义完全误解了“理性”这个核心概念。一如我们所知，哈耶克遵循洛克的观点认为，“所谓理性，我并不认为它在此处的含义是指那种构成了思想之链以及推论证据的领悟能力，而是指一些明确的行动原则，正是在这些原则的基础上，产生了所有德性以及对确当养育道德所必需的一切东西。”由此可见，哈耶克所提出的这种“个人理性”观的实质在于，任何人都没有资格对另一个人所具有的利益或被允许实施的能力做出最终的判断。当然，我们也可以把哈耶克的这种“个人有限理性”观表述为这样一种主张，即个人理性受制于特定的社会生活进程，而这一植根于人之社会性的主张又至少从两个方面揭示了哈耶克真个人主义的内核：一方面，个人理性在理解它自身运作的能力方面有着一种逻辑上的局限，这是因为它永远无法离开它自身而检视它自身的动作；而另一方面个人理性在认识社会生活的作用方面也存在着极大的限度，这是因为个人更改乃是一种植根于由行为规则构成的社会结构之中的系统，因此它无法脱离生成和发展它的传统和社会而达致一种能够自上而下地审视它们并对它们做评价的地位。

其次，经由上文的分析，哈耶克还对真个人主义与伪个人主义在“个人理性”观上的区别做出了明确的概括：“一种观点在一般意义上认为，理性在人类事务中只具有相当小的作用；这就是说，这种观点主张，尽管人类事实上只在部分上受理性的指导，尽管个人理性是极其有限的而且也是不完全的，但是人类还是达致了他所拥有的一切成就；另一种观点则认为：第一，所有的人都始终可以平等且充分地拥有理性(Reason：亦即用大写字母开头的‘理性’)；第二，人类所达致的每一项成就都是个人理性控制的直接结果，因而也受着个人理性的控制。我们甚至还可以这么说：前一种观点乃是人们敏锐地意识到个人心智之局限性的产物，因此它促使人们对那些有助于个人创造出远比他们所知道者更伟大的成就的非人格的且无人格牲的社会过程采到一种谦卑的态度；而后一种观点则是人们过分相信个人理性之力量的产物，因而也是他们蔑视任何并非理性刻意设计之物或任何为理性无法充分理解之物的产物”。

然而需要强调指出的是，哈耶克的“个人有限理性”观的要旨并不只在于揭示伪个人主义者误解“理性”这个核心概念的事实，尽管他们对“个人理性”这个核心概念所持的立场确实构成了他们所提出的基本命题的知识论预设。在我看来，哈耶克这一论辩的目的更在于阐明并批判伪个人主义经由它所主张的这种错误的“个人理性”观而形成的那种“建构论唯理主义”，因为一如他本人所指出的，那种把所有可发现的秩序都归之于刻意设计的“建构论唯理主义；与一种认为我们在人类事务中所发现的绝大多数秩序都是个人行动所产生的先前未预见的结果的真个人主义之间的区别，虽说只是上述两种观点之间所存在的更广泛区别当中的一个方面，但却是二者之间所具有的最大区别之所在。

众所周知，伪个人主义通过主张无限理性和理性至上的观点而宣称，个人凭藉理性足以知道并能根据社会成员的偏好而考虑到型构社会制度所必须的条件的所有细节，但是这在哈耶克看来却是一种彻头彻尾的“致命自负”，并且与真个人主义完全相违背。哈耶克指出伪个人主义所主张的这种“建构论唯理主义”的盛行，导使人们不再愿意容忍甚或尊重任何无法被视作是理性设计之产物的社会力量；而正是这样一种普遍倾向，在当下构成了人们欲求全面经济计划的一个极为重要的原因。但是值得我们注意的是，人们对全面经济计划的诉求还只是一场更广泛运动当中的一个方面而已，因为“在道德规则和惯例的领域中，在人们试图用一种人为杜撰的语言去替代现存的各种语言的方面，以及在现代人对那些支配着知识增长的进程所持的态度当中，我们都可以看到与此相同的倾向。眼下人们一般都相信，在科学的时代，惟有一种人造的道德制度、一种人为杜撰的语言，甚或一种人造的社会，才能够被证明是正当合理的；此外人们也越来越不愿意遵循他们无法经由理性证明其功效的任何道德规则，或者越来越不愿意遵循他们并不知道其理据的的那些惯例。显而易见，人们所持的上述信念和倾向，实际上只是同一个基本观点的不同表现而已——而这个基本观点就是：所有的社会活动都必须成为一个设计严密的且得到人们公认的计划中的一部分。它们都是唯理主义的‘个人主义’的产物，因为这种伪个人主义观让所有的事情都变成有意识的个人理性的产物”。

再其次，哈耶克之基于上文的分析进一步指出，伪个人主义所主张的这种“建构论唯理主义”与真个人主义所主张的“进化论理性主义”之间的不同还可以见之于它们在基本命题方面的冲突：第一，建构论唯理主义传统所提出的基本命题之一是人生而具有智识的和道德的秉赋，而这种秉赋能够使人根据审慎的思考而型构文明或重构社会，并宣称“所有的社会制度都是，而且应当是，审慎思考之设计的产物”；然而，进化论理性主义者则明确指出，文明乃是经由不断试错、日益积累而艰难获致的结果，甚至可以说是未意图的经验总和。因此，他们的命题可以表述为，文明于偶然之中获致的种种成就，实乃是人之行动的非意图的结果，而非一般人所想象的条理井然的智识或理性设计的产物。第二，上述两种传统之间的最大区别还表现为它们对各种传统的作用的不同认识以及它们对所有在慢长岁月中并非有意识发展起来的成果之价值的不同判定：显而易见，建构论唯理主义在证明制度安排的效力方面确立了一个谬误的条件，即所有“并不明显服务于共同同意的目的的制度……都应当被否弃”；然而，进化论理性主义的命题则认为，各种使我们得以适应世界的规则系统，乃是一种进化的成就，因此与上述个人有限理性的主张相关联，这些规则系统在某种程度上具有着一种理性不及的性质。就此而论，进化论理性主义所提出的乃是这样一个极为重要的洞见，即历经数代人的实验和尝试而达致的传统或成就，包含着超过了任何个人所能拥有的丰富经验或任何个人理性所能预见的情形，因此关于这些规则系统的重要意义，人们或许可以通过分析而发现，但是即使人们没有透彻认识和把握这些规则系统，亦不会妨碍它们有助于个人目的的实现。

不容我们忽视的是，根据对个人有限理性的认识以及根据任何个人或任何一些人都无法知道某个其他人所知道的特定事情这个事实，哈耶克的真个人主义还得出了一个极具实践意义的重要结论，即“它要求对所有的强制性权力或一切排他性权力都施以严格的限制”。当然，哈耶克在这里所旨在反对的只是那种运用强制手段以形成组织或实现结社的做法，而绝非结社本身，因为真个人主义“根本就不反对自愿结社，相反，他们的论辩所依据的乃是这样一项主张，即在很多人看来惟有经由刻意决策才能做到的众多事情，实际上可以通过个人之间自生自发和自愿达成的合作而做得更好。因此，坚定的个人主义者应当是一个热心主张自愿合作的人士，因为无论何时何地，这种自愿的合作都是不会蜕变为对其他人的强制或导向对排他性权力的僭取”。

针对真个人主义的上述实践性结论，哈耶克还做出了下述两项重要的推论，而透过这两项推论，我们则可以在一个更深的层面上洞见到真个人主义与唯理主义的伪个人主义之间所存在的尖锐对立：“首先，法国大革命所旨在实现的那种目标主张，应当用刻意的方式压制所有的居间性安排和结社，并且把刻意组织起来的国家视作一方而把个人视作另一方，但是真个人主义却认为，这根本就不是现实世界中的全部真实情况，因为社会交往过程中的非强制性惯例或约定也是维续人类社会有序运行的基本要素。其次，个人在参与社会进程的时候必须做好准备并自愿根据日益发生的变化调整自己的行动，而且还必须做好准备并自愿遵循那些并非智性设计之结果的惯例或约定，尽管这些惯例或约定的正当性在特定的情形中很可能是无法辩识的，而且这些惯例或约定对于个人来说也常常是难以理解的和理性不及的”，但是伪个人主义却“把所有上述较小的群体全都分解成了一些不存在任何内在凝聚力而只有国家强行设定的强制性规则对其适用的孤立的原子，……并且试图对所有的社会交往关系都是做出规定，而不是把国家主要当作一种保护个人的手段以防较小的群体僭越强制性权力”。

(二) 哈耶克对集体主义的批判

一如前述，真个人主义所提供的乃是一种试图使社会经济现象和社会政治现象得到人们理解的社会理论，而不是一套有关孤立个人的权利主张或者任何一套有关个人性质为一理性体的假设，但是值得我们注意的是，哈耶克却并没有因此而转向采纳一种与伪个人主义同属谬误的方法论“集体主义”，亦即我在本文开篇所论及的那种方法论“整体主义”。尽管哈耶克认为，各种社会环境和文化框架始终会对个人行动产生影响，因而个人从内在的角度看乃是一种社会存在，但是他却依旧坚持主张，真个人主义“这一论辩的首要目的乃在于反对那些不折不扣的集体主义的社会理论”。据此我们可以说，哈耶克对伪个人主义的批判，在某种程度上也就是对那种主张“伪社会理论”的集体主义的批判，因为正如前述，伪个人主义也会在实践中导向集体主义。关于这个问题，哈耶克曾经举例指出，“伯克首先抨击了卢梭所主张的极端‘个人主义’，随后又抨击了卢梭所主张的极端‘集体主义’；这个判断在逻辑上并不是矛盾的，而只是因为这样一个事实所致，即卢梭的情形与其他人的情形一样，他们所宣扬的唯理主义的个人主义必定会导向集体主义。”此外，值得我们注意的是，哈耶克主张真个人主义还有另一个重要的目的，即对他所谓的“现代心智”进行批判，而这种“现代心智”也就是他所说的那种即为“伪个人主义”也为“集体主义”所共同信奉的“不尊重不受个人理性有意识控制的任何事物”的唯理主义思维方式。立基于上述因素，当然更是考虑到哈耶克对方法论集体主义的批判也是以他所主张的真个人主义为依凭的，因此我拟在下文讨论哈耶克观点的时候采取一种概述的方式。

众所周知，哈耶克在《对唯科学主义的反动》一书中论辩道，社会科学中有两类观念：一是构成性观念，二是解释性观念。前者意指这样一些观念，即我们试图做解释的社会现象乃是由个人的行动、信念和意见构成的，而后者则意指另外一些观念，亦即我们在理解或解释社会现象的时候所使用的那些概念。哈耶克认为，方法论集体主义就是以诸如“社会”或“阶级”这类颇为盛行的解释性观念的有效性为基础的，因为“那些社会理论谎称它们有能力直接把类似于社会这样的社会整体理解成自成一类的实体：这就是说，这类实体乃是独立于构成它们的个人而存在的”。因此，对于“集体主义”来说，诸如社会、国家、无产阶级或诸如此类的概念，与行动者个人相比较，不仅具有着首位的实在性，而且也有着更大的价值。更应当引起我们重视的是，“集体主义”还经由将一般性的“理性”观念和“意志”观念偷偷转换成特定的“群体心智”、“集体意志”或“主体者意志”这种方式，不仅赋予了那些概念以整体性，甚至还赋予了隐藏在“群体心智”、“集体意志“或“主权者意志”背后的某个特定个人意志以正当性。由此可见，这种“集体主义”的实质在于：一方面否定任何并非直接出于更改设计甚或理性不及的各种社会力量，另一方面则试图仅根据唯理主义的理性观并且以极端的方式从政治上、经济上和道德上重构社会秩序。

但是哈耶克的真个人主义却在根本上认为，诸如社会或阶级这样的集合体在特定意义上讲并不存在，因为众所周知，社会或阶级并不会实施诸如储蓄或消费这样的行为，而惟有个人才会如此行事；因此哈耶克指出，把社会这样的集合体理解成自成一体并且独立于个人而存在的观点以及把任何价值或任何重要性赋予有关集合体的陈述或有关经济集合体的行为的统计性概括的做法都是极其谬误的。一如前文所指出的，伪个人主义”之所以忽视“个人”所具有的社会特性，实是因为它经由一种错误的“方法论具体化”的思维方式而把它所做的方法论上的抽象误作成了形而上的实在，并且通过这种置换而把“个人”假定成了有着一种先于社会的本体论实在地位；与此相同，这种错误的思维方式实际上也是所有形式的集体主义所犯的错误：方法论“集体主义”之所以不意识“社会”这类集合体根本不可能独立于个人而存在的事实，就是因为它经由这种完全错误的“方法论具体化”思维方式而把它所做的方法论上的抽象误解成了一种先于个人的本体论实在。据此我们可以再一次重申，哈耶克通过真个人主义观念的阐发，既是为了否定孤立个人决定社会存在的有效性，也是为了否定所谓前定的社会结构决定个人存在的有效性。

关于哈耶克的这个观点，我认为我们还有必要对其间的两个要点做进一步的强调：首先，诸如社会这样的集合体并非人们想象的那样是客观事实。哈耶克指出，人们自现代以来普遍认为，当我们从观察个人行为转向观察社会集合体的时候，我们实际上是从含混且主观推测的王国转向了客观事实的王国，而这正是那些认为他们可以通过模仿自然科学模式而使社会科学变得更加“科学”的人所持有的信念。当然，最明确阐释这种信念之知识基础的论者之一乃是“社会学”的创始人奥古斯特·孔德，因为孔德曾经在一段著名文字中宣称，在社会现象领域中，就象在生物学的领域中一样，“客体的整体”，与它的组成部分相比较，“肯定能够更好地为人们所了解，而且也肯定能够更快地为人们所掌握；”因此，孔德所试图创建的那种社会学在很大程度上就是以上述信念或与此类似的信念为基础的。但是，哈耶克却尖锐地指出，那种认为诸如“社会”或“国家”(乃至任何特定的社会制度或社会现象)等社会集合体是客观事实的观点纯属谬误，甚至还是幻想；此外，人们称之为“社会事实”的东西，从“事实”这个术语在自然科学中使用的特殊意义上看，与个人行动或者它们的客体一样都不是什么事实，因为“经验告诉我们，任何特定种类的结构都不可能具有一些并非出自于其定义(或者我们解释它的方法)的特性。这是因为这些集合体或这些社会结构对于我们来说从来就不象自然单位那样是给定的，而且它们对于观察来说也不是给定的确定的客体；换言之，我们所讨论的根本就不是整个实体，而始终只是我们借助于我们的模式从该实体中选择出来的某个部分。”

其次，“社会”这类集合体不仅不是给定的客观事实，而且还是人的心智建构。按照哈耶克的真个人主义观点，我们可以讨论社会集合体，但是只能在一种特殊的意义上进行讨论，因为社会集合体在事实的意义上并不存在，而只是经由个人的行动、意见和态度而得到建构的。哈耶克进而指出，这些所谓的社会集合体“恰恰与我们在理论社会科学中所建构的那些模式一样，毋宁是一些我们根据我们在自己心智中发现的那些要素建构起来的心智模式；因此，我们在理论社会科学中所做的事情，从逻辑的意义上讲，恰恰与我们在谈论一个国家或一个共同体、一种语言或一个市场时始终做的事情一样，因为在理论社会科学中，我们只不过是把日常言说中所遮蔽的和含混不清的东西阐释清楚而已。”显而易见，哈耶克真个人主义所主张的这个要点并不是要把整体化约成其部分的总合，而毋宁在于告诫我们诸如社会这样的不可化约的“社会集合体”并不是那种能够从科学的意义上解释个人行动的本体论实体，而毋宁是一些意义客体。这意味着，如果没有个人之理解和能动作用这类范畴的支持，亦即离开了“个人”，那么这些意义客体便是无法得到人们理解的。这里需要注意的是，尽管哈耶克所主张的真个人主义宣称，所有关于集合体的陈述从逻辑上讲都是从有关个人的陈述中推论出来的，但是他却并不试图经由这个主张而把社会的存在建立在那种所谓“先行存在”的孤立个人的基础之上，也不是为了从纯粹孤立个人的范畴中或者从个人的心理中推论出社会范畴，因为他明确认为，社会科学绝不能被化约成心理学，因为心理学所关注的只是个人有意识的行为，而社会科学主要关注的却是个人行动所导致的种种理性不及和未意图的社会后果，一如他明确指出的，“人们错误地认为：第一，社会科学的目的在于解释个人行为；尤其是第二，我们所使用的那种精致的分类方法或者是对个人行为的解释，或者有助于这样一种解释。事实上，社会科学根本就不承担这样的任务，更不可能成为这项任务本身。如果说有意识的行动可以得到‘解释’，那么这也是心理学的任务，而不是经济学或语言学、法理学或任何其他社会科学部门的任务。”

四、 结语

经由上文的分析，我们至少可以得出结论认为：第一，Simon和Lukes对方法论个人主义的批判，就哈耶克所主张的真个人主义而言，可以说是完全误置了批判对象，因为他们的批判以及与其类似的批判都未能对方法论个人主义中的真个人主义与伪个人主义之间的区别做出认真且仔细的辩识，因此它们也就根本无法理解哈耶克真个人主义独有的特性；而当代“社群主义”论者对“原子论”的方法论个人主义所做出的批判虽说有效，但是显然无法适用于哈耶克所主张的个人主义社会理论，正如我在另一个场合所指出的，“当自由主义的批判者把他们的批判矛头在更大的范围内适用于自由主义的时候，他们的批判却失去了原本具有的效力。因为正是在这里，哈耶克透过对自由主义社会理论的重述和建构而做出了他的最大贡献：尽管他的政治哲学还存在着各种缺陷……，但是他的研究却表明存在着一个长期以来一直被忽略的以亚当·弗格森、孟德斯鸠、休谟、亚当·斯密、麦迪逊和托克维尔等古典自由主义的社会理论传统，而且这一传统正也是通过他的研究而得到了推进和发展。”

经由上文的讨论，我们还可以发现，哈耶克主要是通过下述三个基本步骤而主张一种既反对方法论“集体主义”本质上区别于“原子论”个人主义的非约论和非本质主义的个人主义社会理论的：一是通过主张个人的社会性质和社会的个人互动性质而批判了“伪个人主义”所主张的那种自足于社会的并且具有充分理性的孤立个人观以及“集体主义”所宣称的那种独立于作为其构成要素的个人的社会观；二是通过强调“个人”和“社会”并非本体论上的实在而是意义客体的观点而揭示出了“伪个人主义”和“集体主义”视方法论上的抽象为本体论上的实在这种“方法论具体化”思维方式的致命谬误；三是通过主张本体论向方法论的转换和强调个人主观解释或理解的能动作用而批判了“伪个人主义”和“集体主义”中所隐含的“一对一”的客观主义和把自然科学的方法论扩展适用于社会科学的唯科学主义。姑且不论后现代主义者对哈耶克的真个人主义社会理论所做的后现代评价——比如说他们认为哈耶克理论启动了“后现代时刻”并且促成了“阐释性转换”——是否确切，我个人依旧认为，哈耶克所做的努力无论如何都给我们在认识和理解复杂社会现象的方面开放了一种截然不同于“伪个人主义”或方法论“集体主义”的方法论视角，正如Barry所说的，哈耶克在反对方法论集体主义和捍卫方法论个人主义的时候，“开辟了现代科学中最具支配性的理论之一”。

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