内容提要：史籍有关武则天在明堂设置“七宝”的政治和宗教意涵，被以前的历史和宗教研究所忽略。“七宝”(sapta ratna)作为佛教转轮王(Cakravartin)的符号和身份标志，从政治术语、仪式、君主头衔、建筑空间上显示了佛教王权观对中国中古政治的影响。而从整个佛教在亚洲大陆的兴起与传播来看，用“七宝”标志和宣扬佛教君主身份的传统，也具有深厚的历史背景。在中国中古时代，不论是作为帝国中心的长安、洛阳、邺城，还是位居西北边陲的敦煌，转轮王七宝的图像都广泛存在。这些坚实的图像证据，证明转轮王观念曾经在中国中古时代，在政治起伏、社会生活和思想变迁中扮演了重要的角色。从这个角度讲，武则天利用佛教宣扬自己的统治合法性，不但在中古史脉络中不特殊，而且也仅仅是当时佛教世界普遍使用转轮王来解释王权这一潮流中的一环。
佛教在亚洲大陆的兴起与传播，不惟是宗教信仰的传入与传出，也是政治意识形态的冲突与融合。佛教对世俗君权有自己的一套观念和看法，其传入中国之后，在中土“天子”观念之外，为世俗统治者提供了将自己统治神圣性和合法化的新理论，在中古时代的政治史上留下了深刻的痕迹。与中土植根于天人感应、阴阳五行思想、强调统治者须“顺乎天而应乎人”的君主观念相比，佛教对未来美好世界的描述，以及对理想的世俗君主的界定，都有其自身的信仰和思想背景。尽管佛教王权(Buddhist Monarchy)的传统并没有在中国历史上形成长期的、占据主导地位的影响，但是大乘佛教有关救世主弥勒(Maitreya)和理想君主转轮王(Cakravartin)的观念，从魏晋南北朝到唐代数百年间，曾经对当时中土政治的理论和实践都产生了重要的影响。这些影响包括政治术语、帝国仪式、君主头衔、礼仪革新、建筑空间等各个方面。随着研究的深入，我们对中古时代作为政治意识形态的佛教有了进一步的认识。①但是这些研究大多停留在文献的梳理和分析上，对于图像资料使用较少，而艺术史的研究者又鲜能揭示这些图像、符号与中古政治的关联性，在一定程度上影响了我们对整个历史图景的理解。
笔者基于上述的考虑，希望围绕作为佛教转轮王身份标志和权力象征的“七宝”(sapta ratna)展开讨论，以相关图像、符号为中心，讨论相关观念是如何影响中古政治世界的。除此之外，笔者也希望将中古中国受到佛教转轮王观念影响的情况，置于一个更为宏大的历史语境和叙事之中，进而理解佛教对中国及其周边政治传统和文明的意义。所以，本文似乎讲的是武则天的七宝，实际上揭示的是佛教的政治意识形态，而这种佛教的政治意识形态，也曾经被亚洲许多文明体都共同接受并付诸实践，可称之为“共享的意识形态”(shared ideology)。从这个角度讲，武则天利用佛教宣扬自己的统治合法性并不特出，不但在中国中古的历史脉络中不特殊，而且也仅仅是当时佛教世界普遍使用转轮王来解释王权这一潮流中的一环。
一、从武则天说起：作为转轮王身份标志的“七宝”
《资治通鉴》记武则天长寿二年秋加尊号“金轮圣神皇帝”云：
长寿二年(693)秋，九月，丁亥，魏王承嗣等五千人，表请加尊号曰“金轮圣神皇帝”。乙未，太后御万象神宫，受尊号，赦天下。作金轮等七宝，每朝会，陈之殿庭。②
《新唐书》卷七六《后妃上·高宗则天武皇后传》对“七宝”给出了更加详细的描述：
太后又自加号金轮圣神皇帝，置七宝于廷：曰金轮宝(梵文：cakra)，曰白象宝(hasti)，曰女宝(stri)，曰马宝(asva)，曰珠宝(mani)，曰主兵臣宝(parinayaka)，曰主藏臣宝(grhapati)，率大朝会则陈之。③
《通鉴》胡三省注也给出了七宝的详细内容，而且七宝的名称和顺序都与《新唐书》相同。在这次加尊号之前，长寿元年(690)秋，武则天已经称“圣神皇帝”，这次等于是在原来的尊号之上又增加了“金轮”这一符号。值得指出的是，此后虽然武则天多次变动尊号，但是始终都没有去掉“金轮”字样，也就是说，从长寿二年到久视元年(700)，武则天头顶“金轮”统治天下长达七年之久，而且在民间的影响力可能更加持久。④武则天个人的一部文集，也被以《金轮集》命名⑤。
与“金轮”相比，作为弥勒象征的“慈氏”这一称号存在的时间非常之短。天册万岁元年(695)正月辛巳，武则天加号“慈氏越古金轮圣神皇帝”，然而二月甲子，就罢“慈氏越古”号。⑥算起来，武则天“慈氏”的头衔仅仅存在了33天。虽然过去的研究往往强调武则天以弥勒下生，但是实际上武则天作为佛教转轮王统治天下似乎才是当时政治宣传的主流。跟武周政权关系密切的菩提流志新译《宝雨经》，也明确指出了这一点⑦，可以佐证笔者的这一判断。
关于为什么武则天给自己头上加上“金轮”头衔，欧阳修等撰《新唐书》似乎认为这与阴阳五行有关，唐土德，而“武氏革命，自以为金德王”。⑧实际上，“金轮”(cakra)就是转轮王的七宝之一，而且是最为重要的一宝，既是转轮王摧毁敌人的利器，又是标志转轮王身份的礼器。⑨所谓君生人者，在乎宝位，守宝位者，在乎灵符，用中土政治观念来度量，金轮如中土天子的九鼎、印玺一样，是其统治神圣性的标志。九鼎与天命相连，七宝与转轮王的身份相连，代表不同的政治传统。武则天头衔中的“金轮”和其陈列在朝会上的“七宝”，是象征其作为佛教理想君主的装置和符号，而且完全符合佛经中对转轮王的描述。⑩
正因为武则天通过官方仪式将自己定位为佛教转轮王，七宝作为带有强烈政治意涵的概念，也就频繁地出现在武周政权的政治宣传中。比如武则天的侄子武三思所撰写的《大周封祀碑并序》歌颂武周政权：“天册金轮圣神皇帝陛下徇齐作后，聪明为辟。心悬万月，从雁塔而乘时；足驭千花，自龙宫而应运……今皇图纂于七宝，天册□于□□。”(11)又比如武则天天册万岁元年(695)大唐天后敕佛授记寺沙门明佺等撰《大周刊定众经目录序》云：
我大周天册金轮圣神皇帝陛下，道着恒劫，位邻上忍。乘本愿而下生，演大悲而广济。金轮腾转，化偃四洲；宝马飞行，声覃八表。莫不斉之以五戒十善，运之以三乘六度。帝王能事，毕践无遗；菩萨法门，周行莫怠。绍隆之意，与金石而等坚；弘誓之心，共虚空而比大(12)。
这段议论也是将武则天描述为转轮王，其中提到的“金轮腾转，化偃四洲；宝马飞行，声覃八表”，显然是指转轮王七宝中的两件“轮宝”和“马宝”。以“十善”教化人民，也是转轮王治理天下的重要特征。
不过，值得指出的是，将中土的君主描述为转轮王，武则天并非特例，从北朝后期到唐代，这实际上是一种政治传统和惯例。就转轮王观念而言，早在北朝造像记中，本土的皇帝和转轮王术语之间已经出现了融合，比如云冈石窟第11窟东壁北魏太和七年(483)邑义信士女等五十四人造像记云：“上为皇帝陛下、太皇太后、皇子德合乾坤，威踰转轮，神披四天，国祚永康。”(13)北齐天保八年(557)赵郡王高叡定国寺碑：“属大齐之驭九有，累圣重规，义轩之流，炎昊之辈，出东震，握北斗，击玉鼓，转金轮。”(14)到了唐代，中土的皇帝屡屡被描述为转轮王。比如唐武德年间，因为傅奕建议灭佛，绵州振响寺沙门释明奏《决破傅奕谤佛毁僧事八条》进行批驳，其中描述李唐的建立称其“方应驾七宝而飞行，导千轮而轻举”(15)；唐前期高僧道世在描述转轮王时云：“盖闻飞行皇帝统御四洲，边鄙逆命则七宝威伏。”(16)
南朝梁武帝舍身给寺院、作为佛教的大檀越，俱为标志自己的转轮王身份，“似阿输迦(阿育王，Asoka)，而且或以之自比也”(17)。当时南朝人将武帝看作转轮圣王，如萧纲在《玄圃园讲颂》、《菩提树颂》、《请幸同泰寺开讲启》、《答湘东王书》以及《马宝颂》等文中都以赞颂转轮圣王的七宝之一——金轮宝和马宝等，将武帝比作转轮圣王。(18)隋代费长房在《皇隋大兴录》序中说：“我皇帝受命四天，护持三宝……君临已后，灵应竞臻。所以天兆龟文，水浮五色；地开泉醴，山响万年；云庆露甘，珠明石变；聋闻瞽视，瘖语躄行；禽兽见非常之祥，草木呈难纪之瑞。岂唯七宝，独显金轮？”(19)也将“七宝”、“金轮”作为隋文帝转轮王身份的象征，而且也明白指出，金轮是七宝之一。可以说，武则天只不过是整个思想和信仰融合、演进中的一环，只不过她在运用转轮王观念进行政治宣传时表现得特别突出而已(20)。
因为史料的缺乏，我们无法知道武则天在明堂安置的七宝到底是什么样子，甚至不清楚到底是雕塑、绘画，亦或实物。不过以逻辑揣度，是雕塑的可能性最大，就如稍后她建造的九鼎一样，虽不一定是金属铸造，也很可能是石雕而成。689年，武则天第一次建成明堂，作为布政之宫，同时又是祭祀之所。象征佛教转轮王身份和权威的七宝，就安置在这里。武则天以九龙装饰明堂，顶上有数条金龙含珠，实际上反映的是九龙吐水的叙事主题。早在北朝，九龙吐水已经就进入具体的政治实践之中。九龙吐水的主题在艺术表现上频繁见于北魏造像；克孜尔第99窟也有九龙吐水的形象；敦煌藏经洞出土的彩色绢画以及壁画中也有相关表现。到了唐代，道宣、道世、玄奘、法照等人的著作都引用“九龙吐水”的叙事主题，可见九龙吐水对于唐代知识精英而言，是相当熟悉的知识。武则天明堂之上的九龙吐水，实为灌顶，而灌顶是登上转轮王位的必要仪式。九龙灌顶与转轮王的关系，道宣在《中天竺舍卫国祗洹寺图经》就有清楚的揭示：“戒坛院内有大钟台高四百尺，上有圣钟，重十万斤。行如须弥，杯上立千轮王像，轮王千子，各各具足。四面各有一大摩尼宝珠，大如三升，陷于钟腹。足有九龙相盘之像，龙口吐水，具八功德。至受戒时，将欲受者至钟，四面九龙吐水灌诸僧，如顶生王受转轮王位。”(21)明堂的九龙吐水主题，正好跟安置在明堂内的转轮王七宝在政治意涵上契合，都指向武则天作为佛教转轮王的身份。
694年，建造天堂过程中发生大火，将明堂——很可能也包括安置在明堂的转轮王七宝——一起焚毁。即便七宝不被火灾毁坏或者取代，其在国家礼仪上的地位也不再是独尊的。696年重新建造的明堂，最显著的不同，是在庭中安置象征中华天子权威的九鼎。为了安置九鼎，武则天命“司农卿宗晋卿为九鼎使，都用铜五十六万七百一十二斤”，铸造完成后，“自玄武门外曳入，令宰相、诸王率南北衙宿卫兵十余万人，并仗内大牛、白象共曳之。则天自为曳鼎歌，令相唱和”，极尽宣传之能事。(22)明堂中核心礼器从转轮王“七宝”到中华天子“九鼎”的变化，或许是两种不同的王权观和意识形态融合与冲突的生动反映。(23)
二、佛教典籍中的转轮王“七宝”及其政治意涵
我们回到佛教转轮王观念本身，讨论七宝到底具有何种信仰和政治的意涵。
转轮王的观念从大乘佛教兴起之初就已经出现了。从后汉月氏三藏支娄迦谶译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》卷三的记载看，转轮王思想在贵霜时代就已经流行(24)。贵霜王丘就却和迦腻色伽都被描述为转轮王。转轮王是佛教对世俗理想君主的称呼，是佛在世俗世界的对应者，所以他也具备佛才有的三十二相等标志。与佛教王权观相关的七宝，是佛教理想君主的身份标志——拥有七宝证明其转轮王的身份和权威。正如玄奘译《大般若波罗蜜多经》中说的那样，“若无七宝不名轮王，要具七宝乃名轮王”(25)。
转轮王汉语翻译的定型，要晚于七宝。转轮王(Cakravartin)常见的翻译有遮迦瓦丁王、遮迦越罗王、遮迦越王、转轮王、转轮圣王、飞行皇帝等，尤其是前三者属音译，在早期的翻译中较多出现。也有翻译为“真法之王”等，比如西晋三藏法炬译《佛说顶生王故事经》描述顶生王云：“真法之王，治化人民，无有卒暴。七宝具足。所谓七宝者，轮宝、象宝、绀马宝、珠宝、玉女宝、居士宝、典兵宝，是谓七宝。”(26)北凉三藏昙无谶译《佛说文陀竭王经》提到其“后作遮迦越王”，并且列出了七宝的名目(27)。总结起来说，不管转轮王翻译为汉语的名称如何，七宝作为其身份标志和权威象征的观念，很早就出现了。到了北朝隋唐，这已经成为一种普遍观念和一般常识。
在许多语境中，佛教七宝是指供养和庄严佛陀及其舍利的七种宝物，通过供养这些宝物可以获得巨大的功德。不同的文献记载的七宝内容略有不同。比如鸠摩罗什译的《阿弥陀经》所说七宝为金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙(28)。但是在另外一种语境中，很可能在更早的佛教传统中，七宝是佛教理想君主的身份标志。二者之间实际上也并非没有关联。隋代费长房将前一种七宝的出现，视为转轮王出世的重要征兆，类似中国传统的祥瑞观念：
《胜天王经》云，转轮圣王出世则七宝常见。蓝田之山，旧称产玉，近代旷绝，书史弗闻，开皇已来，出玉非一。又太府寺是国宝渊，碇二十余自变为玉。仁寿山所，国之神灵，其山磵石复变为玉。地不爱宝，此则同于轮王相也(29)。
隋文帝模仿阿育王模式将自己塑造成转轮王这一观点，已经逐渐为学界所认同。费长房引用《胜天王经》将七宝常见视为转轮王出世的标志，然后提到蓝田出玉、太府寺碇和仁寿山石自动变成玉，以此证明隋文帝的转轮王身份。《胜天王般若波罗蜜经》，南朝陈月婆首那译。同本异译仅有唐朝玄奘译的《大般若经·第六会》。无对等的藏译本，梵文本迄今亦未找到。根据《历代三宝纪》，此经典是陈天嘉乙酉年(565)译出。检《胜天王般若波罗蜜经》并不能判断费长房所据为何，然而在隋文帝佛教政治宣传中扮演重要角色的那连提耶舍，在其翻译的《大宝积经》第七六却提到了两种七宝与转轮王出世的关系，完全符合费长房的观点：
过去有王名曰地天，如法为王，名为法王。七宝具足，所谓轮宝、象宝、马宝、明珠宝、玉女宝、长者宝、主兵宝，是名七宝……尔时地天转轮圣王，如是降伏四天下已，还阎浮提，即便止住。地天大王及与轮宝还来至此阎浮提。时彼四天下变成七宝，端严姝特。何谓七宝，所谓金、银、琉璃、颇梨、车璩、赤珠、马瑙(30)。
在巴利文佛典《长部》(Dīgha Nikāya)，同时也在其他梵文佛典中，转轮王作为佛教理想君主的观念，和弥勒下生紧密联系在一起。根据这些佛教典籍的记载，当转轮王再次统治阎浮提(Jambudvīpa)八万四千座城镇时，作为救世主的弥勒菩萨将降临人世间，如释迦摩尼一样，宣扬正法，拯救世人。在汉译佛典中，转轮王与弥勒下生的救世主观念也是紧密联系在一起的。而且，转轮王的角色，不论在文献还是在政治事件中，都充当了弥勒下生先行者的角色——转轮王的出现，为弥勒下生准备条件，这一点在弥勒诸经中描述得非常清楚，也是武则天称转轮王的思想背景。比如后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译《佛说弥勒下生成佛经》描述道：
其国尔时有转轮王名曰蠰佉(Damkha)，有四种兵，不以威武治四天下。其王千子，勇健多力，能破怨敌。王有七宝：金轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、主藏宝、主兵宝，又其国土有七宝台，举高千丈，千头千轮，广六十丈(31)。
同为鸠摩罗什所译的《佛说弥勒大成佛经》对蠰佉王的七宝进行了详细的描述：
王有七宝：一金轮宝，千辐毂辋，皆悉具足；二白象宝，白如雪山，七胑拄地，严显可观，犹如山王；三绀马宝，朱鬣髦尾，足下生华，七宝蹄甲；四神珠宝，明显可观，长于二肘，光明雨宝，适众生愿；五玉女宝，颜色美妙，柔软无骨；六主藏臣，口中吐宝，足下雨宝，两手出宝；七主兵臣，宜动身时，四兵如云，从空而出……时王千子各取珍宝，于正殿前作七宝台。有三十重，高十三由旬，千头千轮，游行自在……时蠰佉王共诸大臣、国土人民，持七宝台。有千宝帐及千宝轩，千亿宝铃、千亿宝幡、宝器千口、宝瓮千口，奉上弥勒(32)。
值得注意的是，弥勒诸经屡屡提到“七宝台”，并且给出了七宝和七宝台之间的关系——蠰佉拥有七宝作为自己转轮王的身份标志，为了迎接弥勒下生，他建造七宝台作为供养。这让我们想到武则天在长安城建造的一个有名的佛教建筑，就叫做七宝台。长安光宅寺的七宝台，是武周政权晚期代表性的政治纪念性建筑。光宅寺位于城内东北隅的光宅坊，本来是光宅坊内的官葡萄园。仪凤二年，望气者说这里有奇异之气，武则天于是下令挖掘，居然挖到了石函。石函之中，是佛舍利万颗，光色灿烂。于是武则天下令建造光宅寺，并将舍利分给京师诸寺，并给每个州49颗舍利。这显然是对阿育王和隋文帝杨坚分舍利的模仿。光宅寺因为具有重要的政治色彩，因此受到了武则天的格外重视，进一步在这里建造了七宝台。寺内七宝台的32件石雕像流传下来，多数流落至日本细川家收藏，其余或在西安市南门明建砖塔内安置，或在西安碑林博物馆，或流至美国。七宝台的政治意涵已经多位学者揭示(33)，此处不再赘述。
在洛阳，武则天的明堂再遭大火之后，设置在明堂的七宝也应该遭到焚毁。为了化解政治压力，支持武则天的大臣引用弥勒下生信仰中有关七宝台的记载，指出“当弥勒初成佛道时，有天魔烧宫，七宝台须臾散坏”，企图将遭大火焚毁的明堂理解成弥勒成佛时散坏的七宝台(34)。也就是说，武则天的明堂，被看作是与转轮王修建的七宝台一样的礼仪性建筑。而且，“七宝台”这样的概念也频繁地出现在武周时期的政治宣传和造像记中。前引武三思《大周封祀坛碑》有“玉册延祚，金轮驭极。……千花耸塔，七宝□宫”的颂词。又王璇《龛阿弥陀像铭并序》写道：“大周抚历，岁在癸卯，皇帝以至圣之明，宏正直之道。稽一乘之贝牒，崇七宝之花台，尧曦将佛日齐悬，阊阖与招提相拒。”(35)
三、佛教历史图景中的转轮王“七宝”
作为转轮王标志的“七宝”，在同一时期或者更早的时期，在印度、中亚、东南亚、中国的西北，乃至邺城、长安等核心区域，都有不同程度的图像的留存。这些痕迹仅仅是当时丰富图画、造像极少的一部分，却说明了当时作为佛教主要君主论述的转轮王思想，具有更加广阔的地域和文化影响力，这也是佛教兴起对亚洲大陆政治思想和政治实践产生影响的重要层面。武则天以佛教转轮王自居，进行政治宣传，正是这整个“佛教世界史”中的一个场景。
1.印度出土的转轮王图像
图1(见插页，下同，不另注。)为出土于Jaggayapeta，收藏于印度Madras Government博物館的描述Cakravartin Mandhata jataka的浮雕。白色大理石，高130cm。从中我们可以清楚看出七宝，利用七宝呈现一个转轮王形象。时代一般认为是公元前1世纪到公元1世纪。同样的构图也出现在图2中；图2也是用七宝来标志一个转轮王的身份。出土于Amaravati，收藏于法国集美博物馆(Musee Guimet)；图3也是出土于Amaravati，收藏于大英博物馆，分为两个部分，上半段展现了一个站立的转轮王，下半段转轮王则呈现坐姿，被七宝环绕。其中一名跪着的随从手捧托盘，表现的应当是珠宝。这些浮雕都使用七宝来标识转轮王，在当时已经是一种常用的艺术表现手法。
从图像上判断一个君主是不是转轮王，目前主要有两个标准，一个是七宝环绕，另一个是转轮王手势(Cakravartin Gesture)。这一姿势或者手势是：转轮王左手握拳置于胸前，右手则伸展指向前上方。这一姿势的含义，在佛教和婆罗门教的文献中经常出现：仁主被描述为具有从云中召唤落下金钱、珠宝，甚至食物、衣服的能力，证明其正当统治的仁政。(36)这种意涵，在图1所示的Jaggayapeta的浮雕中呈现得非常清楚。在浮雕中，在上方的云状物中落下五道方形钱币。同样的表达方式也见于稍晚的Amarāvatī和Nāgārjunikonda地区的浮雕中。
这种转轮王的艺术表现形式暂时在中国没有发现，不论是绘画还是雕塑均未发现。可见佛教的转轮王观念在传入中国的时候，与中国本土的信仰和观念相结合，并未完全照搬域外的内容。但是，有关转轮王从天上召唤财宝的文献记载，却屡屡出现在汉译的佛典中。比如马鸣菩萨造、北凉天竺三藏昙无谶译《佛所行赞》(也称为《佛本行经》)卷第三记载：“王领四海内，犹外更希求；爱欲如大海，终无止足时；曼陀转轮王，普天雨黄金，王领四天下，复希忉利天。”(37)又比如东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷第十一记载：“往昔有王名曰顶生，作转轮王……便作是念：‘我有阎浮洲，极大富乐，多有人民，我有七宝，千子具足，我欲于宫雨宝七日，积至于膝。’”(38)这显示最初有关转轮王的这一特征是传入中国的，只不过在后来没有流行开来。
2.婆罗浮屠的转轮王浮雕
8—9世纪，爪哇古国夏连特拉王国(印度尼西亚语：Wangsa Syailendra，752年？-832年？)君主自称转轮王。摆脱爪哇独立的真腊君主阇耶跋摩二世(Jayavarman II，约770年-850年)也自称转轮王。当时修建的著名佛教建筑婆罗浮屠(Borobudur)是夏连特拉国王为收藏佛祖释迦牟尼的一部分舍利而建。整个建筑为实心，用200多发万块石头砌成，总体积5.5万立方米。后被火山和丛林湮没，直到19世纪才重见天日，其浮雕也有转轮王的内容，将君主描述为转轮王，并且在其周围雕刻着转轮王的信物——七宝。与武则天关系密切的中国高僧义净，正是从这一地区回到中国，并积极投身将武则天塑造成佛教转轮王的运动中去的。图4显示的是南墙浮雕(Panel 44 of 120)，转轮在七宝导引下去征服世界。值得注意的是，轮宝在最前方引导，而每一个人的脚都不踩到地面，这跟中国文献中将转轮王意译为“飞行皇帝”的逻辑，似乎是一样的。
3.中国关中地区的转轮王图像
北魏皇兴五年(471)造弥勒石像——这是经常被低估和忽视的一座造像——是中国内地早期刻画有转轮王形象的浮雕。1949年陕西省兴平县出土，现藏于西安碑林博物馆。像通高86厘米，宽55厘米。图5显示的造像正面为圆雕交脚弥勒，保留犍陀罗风格，佛像造型和衣纹，也体现出中亚的特点。
背面纵分7栏，刻15图，有佛祖降生、九龙灌顶等，均为《弥勒下生经》中故事，属于弥勒信仰的系统的造像。这15幅图为包括佛祖降生、九龙灌顶、树下思惟、乘象入胎、礼弥勒佛、儴佉王与二大臣商议出家、弥勒往耆阇崛山等。对我们来说，最重要的一幅图出现在背部第3行的中间。刻的是4人向右侧飞动，其中1人形体较大，有头光、帔巾，3人较小，右侧两身头戴尖帽，为男子；左侧一身饰有高发髻，为女子形像。4人身下刻有奔马、奔象、飞轮及摩尼宝珠。这正是对转轮圣王的描述——七宝全部出现在画面里。这很可能是中国本土现存最早(至少是较早)的转轮王的形象。这一时期，是以弥勒下生信仰掀起叛乱最为频繁的时期。(背面的转轮王及其七宝，参看图6。)
正面的弥勒身体下方，刻出一天人的上半身，身着窄袖紧身短袄，双臂分开，双手上托弥勒双足，表达的是帝释主擎弥勒双足降生的情节。这正符合《佛说弥勒下生成佛经》所描述的情形：“当尔降生时，千眼帝释主，躬自擎菩萨，欣逢两足尊。”(39)造像背部下方刻有一方发愿题记，共廿行，行间以细阴刻线相隔，为魏体字，又略带汉隶风格，其文云：“遂于大代皇(兴五年岁)/次辛亥为亡父母并……/劫诸位师现考眷属敬(造弥勒)/像一区。”正面的形象、发愿题记，都和背面讲述的故事完美对应——展示的是弥勒下生的情形。而转轮王的形象，正是常常出现在弥勒诸经中的蠰佉王。北朝时期弥勒信仰流行，“可能由于多了个令人神往的蠰佉圣王的太平治世，人人福寿绵长；又多了弥勒降生，三会说法，同获善果。”(40)这一造像内容跟当时的弥勒信仰和转轮王观念的流行存在密切的关联性。(正面的弥勒图像，参看图7)
值得注意的是，此转轮王形象也如其他地区一样，用七宝来进行标识。七宝飞翔，转轮王也飞在空中，正如汉文文献中称其为“飞行皇帝”一样，而且构图基本和上面我们讨论的、出自婆罗浮屠的转轮王浮雕类似。最明显的不同是皇兴五年造像中的轮宝并没有飞行在空中，也不在前面引导，而是位于图的中下部。
4.邺城的转轮王图像
修定寺塔位于安阳市西北32公里处，太行山余脉清凉山东南麓，是中国最早的以雕砖饰面的单层方型浮雕砖头舍利塔。1961年河南省文物工作队在文物普查时重新发现了这座古塔，1973年进行维修，1982年被列为全国重点文物保护单位。在塔壁四周上下共镶嵌了20余组的转轮王“七宝”图案。它们在四壁中都占据中心位置，分别以独立的形象横向排列在塔壁上，其中轮宝位于正中，呈圆形放射状，周围祥云环绕，四周又以伎乐舞人四块雕砖相环绕，呈上下飞动之态。其他六宝则分列两侧。列在七宝之后的为天王、龙、狮等。整个壁面以横排图案为母体上下重复排列六层，间以每壁垂吊下来的六条力士衔环团花银玲彩带相穿插，附以雕花的四根蟠龙角柱，形成了细密紧致的整体壁面形象。(修定塔参看图8)
修定寺塔始建于北齐。据《大唐邺县修定寺传记碑》所记为北齐僧统法上法师所修。北齐统治者笃信佛教，广置佛寺，尊法上为大统，掌管国内僧尼200余万。皇帝、后妃、大臣也皆受菩萨戒，并尊法上为国师。北魏末年至北齐时期，邺城取代洛阳逐渐成为中原佛教的中心，位于邺之西山由大统师法上主持的修定寺在当时全国佛事活动中地位显赫，颇受隆遇。不但享受国家供养，而且皇帝还要每年三次亲往山寺进行觑拜。法上法师重视弥勒信仰，据唐道宣著《续高僧传》卷一○《大统合水寺释法上传》记载：法上在山之极顶造弥勒堂，众所庄严，备弹华丽。四事供养百五十僧。及齐破法湮，不及山寺。上私隐俗服，习业如常。愿若终后，觑睹慈尊，如有残年，愿见隆法。更一顶礼慈氏如来。《历代三宝记》卷一二亦记法上“起一山寺，山之极顶造兜率堂，常愿往生，觑睹弥勒。”另据《唐相州邺县天城山修定寺之碑》称修定寺“又有龙花瑞塔，降于忉利，雀离仙图(轮王之塔)，来于天竺”。可见修定塔的主题依然是弥勒下生的题材，但是强调了转轮王的角色，这和当时北齐君主对该寺的护持或有一定关系。(修定塔四面的七宝图像局部，参看图9)
1978年省文物研究所在清理修定寺塔基时出土舍利函，上面刻有一段文字：“释迦牟尼佛舍利塔。婆摩词般若波罗蜜诸佛之母；甚深缘起诸法实相；摩词般涅磐那至极圆寂。天保五年岁次甲戍四月丙辰八日癸亥。大齐皇帝供养、尚书令平阳王高淹供养、王母太妃尼法藏供养、内斋法师尼道寂供养、内斋法师尼道尝供养、平阳王妃冯供养、李媛供养。”(41)直接证明了修定塔在北齐政治中的角色，其塔砖上象征佛教转轮王的七宝，也需要在这样的背景下得到更好的理解。
5.敦煌的转轮王七宝图像
敦煌地方政权也使用佛教转轮王的观念来加强自己统治的神圣性，这方面有一些学者做了不少的努力和推测。比如，莫高窟中唐吐蕃期洞窟第154窟主尊彩塑造像为一身倚坐姿的菩萨装佛，较为独特和少见。有学者认为，这很有可能是中唐吐蕃统治时期敦煌当地的“弥勒佛王”造像，表现转轮王治世与治国的佛教治国意识形态。其主尊造像是敦煌人自己的转轮王形象。第154窟主尊彩塑弥勒佛王转轮王造像的出现，正是在吐蕃统治这样的独特历史背景下，敦煌人经过长期与吐蕃的战争，吐蕃统治对敦煌汉人产生的诸多痛苦，对异族统治的不满和反抗，等等，通过洞窟造像寄予良好的期望。希望转轮王降世敦煌，护佑当地和平。(42)
有学者认为，曹氏归义军时期，流行于敦煌的多闻天王信仰具有鲜明的官方意涵。曹氏此一信仰特殷，缘自其与于阗在政治文化上的密切联系。此种以崇奉多闻天王为其核心的护国信仰，实与当时颇为流行的佛教转轮圣王观念相表里。据S 1181.v号《河西节度使愿文》，曹议金931年(长兴二年)自号“大王”，宣称“长为菩萨之人王，永应如来之付嘱”。此处“大王”即指“菩萨之人王”，这与PT 1120.v号《曹尚书致于阗王书状》第1行称于阗王为“菩萨天子”(Byang cub sem pa’——Then[tse])相类，亦与IKS 21号于阗文书称于阗王为“菩萨王”(Baudasattū rre，Baudasatvām rā )无异。踵此之后，曹元忠、曹延禄(976-1002年在位)继称“大王”，同样具有转轮圣王的意涵。(43)
不过，以上的研究仅仅是基于文献和雕塑风格的推论，最直接的实物证据实际上出自敦煌藏经洞。如图所示出自敦煌的转轮王幡画——这是两件往往被忽视的重要实物史料。两件幡画都是由斯坦因(Marc Aurel Stein)带回英国的，现在都藏于大英博物馆。第一幅编号1919·0101·0.99，在斯坦因收藏品中编号Stein.Ch.00114。这幅幡画由两部分组成，上部是转轮王的七宝，下部却是佛陀的出生。看似毫不相干，实际上却是一个整体，描述的是后汉西域三藏竺大力共康孟详译《修行本起经》的内容，正体现了佛教一佛一转轮王的政治思想。幡画的七宝之中，表示典兵臣宝的是一个举幡的将军，幡上写着“左一将”，或许因为中国排位中尚左，“左一将”是表示最高的将军，也就是典兵臣宝。典兵臣宝带着一个盾，上面装饰着大块的色彩，与没有装饰的绢幡画的风格很相似。螺旋形的云首次被画成白色和暗淡的色彩，使用浓厚的颜色以提供坚固的外部的轮廓，以打破白色，形成羽毛的形状，这种技术似乎最先应用于盛唐的壁画，但这里白色的羽毛似乎比早期的延伸更多，形成螺旋状。(编号Stein.Ch.00114的旗幡，参看图10)
编号斯坦因Ch.xxvi.a.004的幡画，也是描绘的转轮王的七宝，在这幅图中，主藏臣宝被换成了一个矩形箱子。在大漠孤烟直的敦煌，会有这么密集地宣扬转轮王信仰的旗幡出现吗？它们和远在长安的武则天有什么关系呢？武则天在朝堂上设置七宝，宣扬自己的转轮王形象，是孤立特殊的现象吗？这一切都留下了无数耐人寻味的谜团。(编号为斯坦因Ch.xxvi.a.004的幡画，参看图11)
不惟如此，甘肃省博物馆藏敦煌莫高窟出绢画《报父母恩重经变》中的转轮王七宝图像也往往被忽略了。有的学者关注其反映的唐、宋洗儿风俗(44)，有的学者关注其反映的唐宋出行风俗(45)，但是并没有对绢画中出现的七宝进行解释。《报父母恩重经变》绢画的六角阁楼应是“慈氏塔”，中间所绘佛像应是弥勒菩萨，楼阁和宝塔两边的是象征转轮王的“七宝”。所以，这幅画的主题乃是弥勒下生和转轮王治世，这也正是期盼到来的理想时代。至少说明弥勒信仰和转轮王观念始终是紧密结合在一起的。(《报父母恩重经变》绢画，参看图12)
不论是作为帝国中心的长安、邺城，还是位居西北边陲的敦煌，转轮王七宝的图像，尽管经过历史残酷的磨蚀，至今仍能给我们提供坚实的图像证据，证明转轮王观念曾经在中国中古时代，在政治起伏、社会生活和思想变迁中扮演了重要的角色。这也和文献中流露出的信息相印证，使我们能够更加全面地理解，佛教作为宗教信仰和意识形态对中古史研究的意义。
从方法论上说，如果我们把佛教在亚洲的兴起与传播作为人类文明发展的一个重要脉络，则中国是这个“佛教世界”重要的一环。佛教与各个当地文明的冲突融合，形成不同的特色，但是有一些观念和元素却又是相近相通。彼此映照，对理解自身文明的发展，或许有些用处。
附记：这篇文章曾在日本中央大学人文科学研究所宣读，妹尾达彦教授提出诸多意见，在此特表感谢。另外也感谢国际佛教大学院大学和东洋文库的支持。此研究是笔者“转轮王观念与中国中古佛教”研究计划的前期成果。
①相关的研究，比如康乐：《转轮王观念与中国中古的佛教政治》，《史语所集刊》，第67本第1分，1996年，第109—143页；古正美：《从天王传统到佛王传统——中国中世佛教治国意识形态研究》，台北：商周出版社，2003年。最近笔者也曾撰文探讨佛教转轮王观念如何影响中古时代的政治变迁，参看孙英刚：《转轮王与皇帝——佛教王权观对中古君主概念的影响》，《社会科学战线》，2013年第11期，第78—88页。
②司马光等编《资治通鉴》卷二○五，则天顺圣皇后长寿二年九月条，中华书局，1956年，第6492页。
③《新唐书》卷七六《则天武皇后传》，中华书局，1975年，第3482页。同书卷四《则天顺圣武皇后本纪》(第93页)也记云：“[长寿二年]九月丁亥朔，日有蚀之。乙未，加号金轮圣神皇帝，大赦，赐酺七日，作七宝。”显然，《新唐书》则天本纪的记载增加了天文灾异的内容，在武则天加“金轮”尊号和在朝堂设置“七宝”的记载前面，增加了日蚀的内容，暗示了日蚀与后面武则天加尊号之间存在某种逻辑关系。引文中的梵文为笔者所加。
④虽然武则天在700年去掉了“金轮”尊号，但是似乎并未对民间产生多大影响。民间依然称其为“金轮圣神皇帝”。比如清河出土的长安三年(703)的造像记曰：“大周长安三年岁次癸卯四月壬辰朔日乙亥，佛弟子孙四朗上为金轮圣神皇帝，下为法界苍□，合家大小眷属及亡过敬造徘徊一所，玉石像一堂，一十二事，并□毕功，合家供养。贝州清阳县美迁乡人溢里。”参看张丽敏：《清河出土的武周时期女相佛造像探究》，《文物春秋》2008年第6期，第59—61页。
⑤《金轮集》10卷，参看《新唐书》卷六○《艺文四》，第1597页；《旧唐书》卷二七《经籍志下》，第5169页。
⑥《新唐书》卷四《则天顺圣武皇后本纪》，第95、114页。
⑦新译《宝雨经》在卷首窜入了新的内容，强调女人虽然有五障(不得作转轮王、帝释、大梵天王、阿鞞跋致菩萨、如来)，但是武则天可以破例得到阿鞞跋致和转轮王位。但是，根据新译《宝雨经》的内容，武则天不可以为佛，只能为转轮王。参看菩提流志译《佛说宝雨经》卷第一，《大正藏》第16册，第284页中一下。有关讨论参看孙英刚：《庆山还是祗阇崛山：重释〈宝雨经〉与武周政权之关系》，《兰州学刊》，2013年第11期特稿，第1—11页。
⑧《新唐书》卷三五《五行志》，第913页。
⑨较早的关于转轮王符号的研究，参看 Senart,Essai sur la légende du Buddha,son caractère et ses origines,Imprimerie Nationale,Paris,1875.
⑩富安敦(A.Forte)认为，这次加尊号很可能是中国历史上唯一的一次君主给自己加上佛教转轮王的头衔，参看Antonino Forte,Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century,Italian School of East Asian Studies,2005.p.211。武则天虽然并不是唯一一个自我定义为佛教转轮王的君主，但是给自己加上正式的官方头衔确实是极少的例子。
(11)《全唐文》卷二三九，(清)董诰等编，中华书局，1983年，第2416页。
(12)《大正藏》第55册，第372页下。此处的“宝马”在有些版本中作“宝象”。
(13)水野清一、长广敏雄：《云冈石窟》第二卷所收《云冈金石录》NO.4，京都大学人文科学研究所，1952-1956年。关于此造像记的研究参看赵一德：《云冈〈太和七年造像题志〉辨考》，《文物世界》，1995年第3期，第62—73页。关于北朝造像记中体现的佛教帝王观念和中国本土的天子观念融合的研究，参看仓本尚德：《北朝造像铭における転轮王关系の用语の出现》，《印度学佛教学研究》，第六十卷第一号，2011年，第16—19页。
(14)颜娟英主编《北朝佛教石刻拓片百品》，中央研究院历史语言研究所，2008年，第152页。
(15)道宣：《广弘明集》卷一二，《大正藏》第52册，第168页下。
(16)道世：《法苑珠林》卷四三《轮王篇》，《大正藏》第53册，第617页上—页中。
(17)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》第1卷，河北人民出版社，2000年，第301页。
(18)比如萧纲：《启奉请上开讲》(道宣撰《广弘明集》，《大正藏》第52册，第235页上栏)云：“金轮驭世，应迹有为，俯存利物。不违本誓，开导愚蒙。”相关讨论，参看古正美(Kathy Cheng-Mei Ku),"The Buddharaja Image of Emperor Wu of Liang," in Philosophy and Religion in Early Medieval China,ed.Alan K.L.Chan and Yuet-Keung Lo,Albany:State University of New York Press,pp.265-290；苏铉淑：《梁武帝之佛教政策》，《韩国古代史探究》2，2009年，第158—159页。
(19)《历代三宝记》卷一二，《大正藏》第49册，第101页下。芮沃寿(Arthur F.Wright)已经指出，隋文帝将自己描述为佛教的理想君主转轮王，参看Arthur F.Wright,Buddhism in Chinese History,Stanford:Stanford University Press,1959,pp.51-67; "The Formation of Sui Ideology,581-604," in Chinese Thought and Institutions,ed.John K.Fairbank,Chicago:University of Chicago Press,1957,p.98.
(20)更多文献上的证据，参看孙英刚：《转轮王与皇帝——佛教王权观对中古君主概念的影响》。
(21)《大正藏》第45册，第891页下。有关讨论参看古正美：《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》，《佛学研究》，1998年，第300—322页。
(22)《旧唐书》卷二二《礼仪二》，第867—868页。
(23)Riccardo Fracasso认为，似乎694年之后的大火后，武则天急于巩固自己的统治合法性，因此采用了铸九鼎的方法。之前是佛教的意识形态，武则天希望通过回归到夏商周三代，迎合民族主义者和反佛者的口味，参看Riccardo Fracasso,"The Nine Tripods of Empress Wu",in Antonino Forte ed.,Tang China and Beyond,Kyoto:Istituto Italiano di Cultura Scuola di Studi sull'Asia Orientale,1988,pp.85-96.
(24)古正美：《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，台北：晨允文化出版公司，1993年，第55页。
(25)三藏法师玄奘奉诏译《大般若波罗蜜多经》卷五二四，《大正藏》第7册，第684页上—中。
(26)《大正藏》第1册，第822页中。
(27)《大正藏》第1册，第824页中。其列的七宝名称略有不同，分别为金轮、白象、绀色马、明月珠、玉女妇、圣辅臣、导道主兵臣。元魏天竺三藏菩提留支译《大萨遮尼乾子所说经》卷三(《大正藏》第9册，第330页上)提到七宝与转轮王关系时，已开始使用“转轮王”的名称。
(28)有关七宝对古代中印商业往来的影响，参看Liu Xinru,Ancient India and Ancient China:Trade and Religious Exchanges s,AD 1—600,Delhi:Oxford University Press,1988,chap.4.
(29)开皇十七年翻经学士费长房《历代三宝纪》卷一二，《大正藏》第49册，第108页下。
(30)《大正藏》第11册，第428页上一下。
(31)《大正藏》第14册，第423页下。西晋月氏三藏竺法护译《佛说弥勒下生经》(《大正藏》第14册，第421页中)描述得更为简略，但是大体相同。
(32)《大正藏》第14册，第429页下—430页中。
(33)参看颜娟英：《武则天与唐长安七宝台石雕佛像》，《艺术学》，1987年第1号，第41—47页；颜娟英：《唐长安七宝台石刻的再省思》，陕西省考古所编《远望集——陕西省考古研究所诞四十周年纪念文集》(下)，陕西人民美术出版社，1998年，第829—842页。杨效俊：《长安光宅寺七宝台浮雕石群像的风格、图像及复原探讨》，《考古与文物》，2008年第5期，第69—83页。
(34)《旧唐书》卷二二《礼仪二》，中华书局，1975年，第867页。关于明堂大火背后的信仰与政治，参看孙英刚：《佛教与阴阳灾异：武则天明堂大火背后的信仰及政争》，《人文杂志》，2013年第12期，第82—90页。
(35)《全唐文》卷二五九，第2633页。此类表达还有不少例子，但是大多都出现在武则天当政时期，又比如长安三年的《造弥勒像记》(《全唐文》卷九八七，第10211页)云：“奉为七代先人，爰及四生庶类，敬造弥勒像一铺，并二菩萨。粤以大周长安三年九月十五日，雕镌就毕。巍巍高妙，霞生七宝之台；荡荡光明，月满千轮之座。无边功德，即开方石之容；无量庄严，希证恒沙之果。”这里提到的“七宝”、“千轮”，都是转轮王的标志，而且其清楚地展示了弥勒与转轮王的关系，即转轮王为将来弥勒下生做供养的准备。
(36)Coomaraswamy,Festbundel … koninklijik Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Weltenshappen,I(1928),pp.57-61.
(37)《大正藏》第4册，第20页下。
(38)《大正藏》第1册，第494页中一下。
(39)发愿文全文，参看《西安碑林书法艺术》，第54页；这尊雕像见于《文物参考数据》，1955年第7期封三；陕西省博物馆《西安碑林书法艺术》，陕西人民出版社，1993年，第10页；任继愈主编《中国佛教史》第3卷，中国社会科学出版社，1999年，第4页。相关研究，参看常青：《北魏皇兴造像考》，《文博》，1989年第4期，第23—33页。
(40)唐长孺：《北朝的弥勒信仰及其衰落》，《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局，1983年，第201—202页。
(41)关于修定塔的讨论很多，比如郭露妍：《安阳修定寺塔七政宝砖雕装饰图案探源》，《西北美术》，2006年第3期，第36—37页；关于断代，有的学者认为是唐塔，比如李裕群：《安阳修定寺塔丛考》，《宿白先生八秩华诞纪念文集》，文物出版社，2002年，第445页。不过依据碑刻的材料，笔者更倾向于是北齐所建之塔，持此类观点的比如董家亮：《安阳修定寺塔建造年代考》，《佛学研究》，2007年第16期，第189页。
(42)参看沙武田：《莫高窟吐蕃期洞窟第154窟——主尊彩塑造像的性质与定名考》，《装饰》，2010年第4期，第52—56页。王惠民也认为，莫高窟初唐弥勒经变中出现的“兜率内院的弥勒穿袈裟，戴宝冠，即是佛装菩萨，或云与转轮王形象有关。”王惠民：《敦煌隋至初唐的弥勒图像考察》，敦煌研究院编《2000年敦煌学国际学术讨论会文集·石窟考古卷》，甘肃民族出版社，2004年，第47页。
(43)参看任小波：《唐宋之际河西地区的部族关系与护国信仰——敦煌PT 1189.r号〈肃州府主致河西节度书状〉译释》，沈卫荣主编《西域历史语言研究集刊》第七辑，科学出版社，2014年，第107—116页。
(44)胡发强、刘再聪：《从甘博藏〈报父母恩重经变〉看唐、宋洗儿风俗》，《西藏大学学报》，2008年第2期，第78—81页。
(45)庞卫花：《从甘博藏〈报父母恩重经变〉看唐宋出行风俗》，《鸡西大学学报》，2010年第6期，第75—76页。
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