干活，看到美国七八十年代女权主义者提及欧里庇得斯的残缺悲剧Hypsipyle（因为不完整所以很难找到，没有中文），讲Lemnos的女人们因其丈夫们对被俘的Thrace女人们 “felt a violent love”，并与之繁衍后代，“要像戈尔贡（注：美杜莎的姐妹之一）一样将丈夫杀死在床上”，她们因愤怒屠杀了全岛男性。
这个希腊神话把我深深迷倒了。刚好上个月因为另外干另外一个活，一直在读中国传统戏剧（潮剧、潮州歌册），其中的婚恋故事，常常涉及若干美团圆（通常“三美团圆”、“五美团圆”，单数个美比较多），我们甚至可能认为是一个关于男性人物的成长小说（roman d’apprentissage)，他在各个阶段遇到、并最终委身于他的“美”是其各成长阶段的奖品和界碑，对该阶段的总结和认可。
在歌册中，有两个极有趣的特征，与Lemnos妇女形成对照：
1. 对于作为妻子的女性来说，夫权高于父权。控制权竞争不是来自两个平等的男性，对女性作为“配偶-猎物”的支配权的抢夺，而是通过展现/鼓励烈女弑父，强化对另一男性（族群）的从属。
Ex: 《刘明珠全歌》，当父亲劝她改嫁时，叙述从第三人称转为第一人称，“只个老狗真不堪，自古嫁女嫁一次。”并将其父头打破。
2. 作为妻子的女性似乎不存在真正的passion，即她们被描述为只有道德（且是父权制下的道德）没有感情，尽管读者和作者并没有意识到这点。这些婚恋题材，是道德故事，与情感毫无关系。
众所周知（我在fo老师的教导下知道的，当时娃《美狄亚》学得特别好），passion的构成是colère, jalousie，douleur，愤怒、嫉妒和痛苦——真正的“激情”（希腊悲剧意义下的受到fatal命运控制的passion，我认为是现代人所谓爱情体验的真正主要组成部分）永远是巨大毁灭性的负面能量。
但“X美团圆”模式中的女性，竟然可以关系和谐到——西番公主和丈夫回潮州，接回丈夫前妻，并互相推让谁先与丈夫coitus (Sheldon语气)：“让尔正房我偏房，今夜共君先配合”（《西番珊瑚枕全歌》）。除非她们对丈夫其实感到作呕，否则我无法理解这种和谐。
当然，歌册几乎都是由男性作者写的，对妇女进行道德观塑造（即波伏娃所说的“On ne nait pas femme, on le devient”的”devient”），因为商业化考虑，同时也要对妇女及社会的固有价值观进行迎合。
在潮州老一辈妇女的口述中，过番的丈夫在多年后带着另一/几位妻子和家庭，回来与自己重逢，这是非常常见的事，在她们的叙述中，这是“苦”的。可见虽然没有“愤怒”或“暴力”，但显然并没有多快乐。当然在过去多年中，丈夫仍然长期提供家乡妻子（以及孩子，如果有的话）的生活经济支持。所以歌册某种程度上，除了社会对女性道德的塑造，也许也满足了妇女自我洗脑的迫不得已的需求，“大家都很苦”。
在我看来，Érotisme, violence et politique，即情欲、暴力和政治从来都是紧密联系的。这就让我想到去年学的一篇小课文，Michel Maffesoli的Ritualiser la violence: l’exemple féminin《暴力的仪式化：女性案例》，在其中，力量通过暴力，与生命、死亡和政治相联系。其实在上这堂课（“文学与情感：愤怒”）时，我并不完全读懂，但现在看，它确实印证了我关于暴力与愤怒许多破烂的想法，并给我很多新的启发，使我能够更加理解去年上课记下的这段话——
仪式化的愤怒，使得我们能够分析出社会运动是破坏和创造的混合物，暴力与愤怒的表达有关。（这就是为什么我始终对任何形式的“革命”、“暴动”、“叛乱”不会抱有先入为主的反感）因此，愤怒有创造的力量，特别是加强社会的凝聚力。
“愤怒”也常常与“情欲”相联系，在爱的边缘是自由，它在检验社会关系的稳固性，同时也将其强化。愤怒情欲的功能不是质疑社会状态，或对消极力量的抵抗，它不是正面的力量，而是侧面的。它与消极的力量联系，也与生命和死亡联系。
愤怒是现世主义的，在行动中被耗尽；当愤怒被表现出来时，它就立刻被耗尽。愤怒具有悲剧性，它将仪式性地表现这种暴力，它不需要超越性。愤怒本质上提出了人类与暴力的关系问题。
暴力的仪式化：女性案例
Michel Maffesoli
对于社会想象力而言，暴力和风险是人类学的基本事实。即使它们不断被仪式化和驯服，它们仍然是不可避免的常量，应该被现实主义地视为常量。在二十世纪末[…]强调暴力带有野蛮的色彩，已成为一种时尚。最好的办法是欣赏它的人性，分析它是如何经常被仪式化的。例如，有趣的是，在狄俄尼索神话(Dionysos)中，传统上强调温柔的女性是仪式暴力的始作俑者。
根据欧里庇得斯（Euripides）的说法，由妇女们引发的巴卡纳亚节（Bacchanalia）让我们对她们的残忍和无节制行为屏住呼吸，即使我们知道她们的高潮--潘修斯国王被自己的母亲谋杀--这种杀戮将为底比斯城带来新生。正如我们将看到的，女性暴力在我们熟知的故事和神话中多次出现。但这种外化的暴力，即使是嗜血的，也总是受到控制和引导，最终必须回归社会的和谐。柏拉图在《法律篇》（I.，637，C 或 VI 781，a）中谈到妇女用餐及其引发的 "道德松弛 “时，并不是为了说明它们有多么恶毒，而是为了强调它们的合法性。[…] 这是人类学对城市结构中女性活力的实际认可。
在古希腊，历史学家经常提到这些愤怒的女性群体：雅典的莱纳伊（Lenaï）、塔伊吉托斯山峰上的杜纳伊玛伊（Dunaïmaï）、底比斯的女祭司（maenads）、德尔斐的女祭司（thyades）......这样的例子不胜枚举，直到今天许多国家还保留着这样的群体。如上所述，她们是社区 "灵魂 "的守护者，她们的祭祀暴力旨在恢复社区的 "灵魂 »。[…]神话中的一个教训是，提瑞西阿斯因为想参加女性的宗教仪式而被阉割。这是一个象征性的受害者，因为阉割或致盲是对开明而强大的心灵的报复，而这种心灵却忘记了自然和社会中存在着理性价值之外的其他价值。但与此同时，它们也蕴含着强大的求生意志，这种意志甚至可以达到置人于死地的程度。这种求生意志意味着，女性所象征的生命永远比死亡强大，即使她们是给予生命或施与死亡的人。
在另一个文化时代，即美拉尼西亚西北部，马林诺夫斯基描述了妇女 "Yausa "的狂欢性攻击。他生动而准确地描述了在一年中的某些时候，男人一不小心从除草的妇女身边经过，就会遭到强奸。"男人就成了妇女们的玩物，她们对他实施性暴力和淫秽的残忍行为，让他沾满污秽 »。[…]鼻子、嘴巴、脚趾、手指，一切都被用来进行淫荡的集体行为，这些行为都是在最严重的暴力中进行的。值得注意的是，这些事件的残酷本质是一致的。[...]在汹涌的激情中，爱与恨难以区分；这是一场奇异的战斗，一场难以分清感情的身体与身体的斗争。这是人类矛盾心理的原型。[...]
从美学的角度来看，我们不可能不重视暴力，但我们也不能不看到暴力在社会环境中的作用。但是，如果它存在，而我们又不想为它辩护，那是因为它有其功能；我们可以基于各种信仰或理想，对它表示遗憾或反对它，没有什么比这更合理的了；我们不能基于作为真正思想特点的公理中立，而不分析它对社会动态的影响。让我再举几个米尔凯亚-埃利亚德（Mircéa Eliade）笔下女性愤怒的例子。他从古代狂欢的角度（尽管是以委婉的形式）指出，直到上个世纪，在石勒苏益格，每当有新生儿出生，就会有一群肆无忌惮的妇女来到产妇的屋外。如果在路上遇到男人，她们就会扯下他的帽子，往里面填粪。或者，根据丹麦更古老的习俗，人们会在产妇分娩时制作一个稻草假人，围着假人淫荡地尖叫和跳舞。这些愤怒的场面是一个机会，如果有机会的话，可以撕碎遇到的战车，释放马匹，甚至大快朵颐地吃掉房子里能找到的一切东西。
他以乌克兰本世纪初的例子说明，在婚礼上，"女孩和妇女的行为近乎狂欢"。婚前的艳遇是允许的，甚至是被鼓励的，通常的规范被践踏了，因为它们 "就像习俗的砝码"。这种爆发主要是女性的。重新发现的自发性是强烈的，它试图重新与宇宙和自然仪式联系起来。为了庆祝以婚姻为媒介的生育，女性的团结超越了谨慎开明的社会秩序的规定。在这种情况下拒绝，声称忠贞以避免狂欢，抵制代表宇宙生命合法性的女性暴力，都是不雅的，是一种会付出高昂代价的反常现象。最后，埃利亚德提到了殡葬象征中的启蒙仪式，说明了这些仪式是如何成为频繁狂欢的场合，这是 "一个没有法律的世界 “所特有的现象。象征性死亡的严酷性与狂欢的苛刻性相辅相成，在狂欢中，妇女群体是享有特权的主角。
因此，为了应对出生、结婚和死亡这些强大的时刻，无论是自然暴力还是社会暴力，妇女的愤怒都以 "反暴力 "的方式作出反应，以维持或重建平衡。在这些阵发性的例子中，妇女的节日爆发及其不同程度的残酷性清楚地表明，其最终目的是将社会和自然结构中始终存在的暴力或冲突仪式化。这就是恩培多克勒所说的 "neikos "和 "philia “的永恒对立。[…]
暴力仍然是每个社会的结构性要素，也是与地球和自然有关的一切事物的结构性要素，无论是男人还是女人的工作。它反映了黑暗的一面，而这一面也在我们轻松而严肃的游戏中发挥作用。在神话中，我们决不能忘记，哈莫尼亚女神是好色、有时甚至残忍的阿佛洛狄忒与火热的阿瑞斯之间秘密爱情的结晶。
谈到威斯康星州中部温尼拉戈斯印第安人的 "弗里朋周期"，人种学家 P. Radin 毫不犹豫地将其分析为这种古老的创造/毁灭混合的调节，而这恰恰可以从激情的表达中看出来。似乎在这个循环中，就像在其他涉及这一主题的神话中一样，存在于两个不同极点之间的张力正是个人结构和社会结构得以形成的原因。
荣格（C.G. Jung）也评论过弗里朋循环，认为它揭示了每个人的 "性格要素"："阴影"。在我看来，这一概念从教父圣伊雷尼（St Irénée）到马克思主义者 E．波赫，它适用于整个社会。这正是这种反转节日（"festum stultorum"，"tripudium hypodiaconorum"）的作用所在，它是外部权力秩序的永恒之锚。作为 “阴影的集体象征"（荣格），无赖是我所谓的愤怒的情欲中暴力的结晶。它强调了社会主体总是设法拥有的自由或反抗的余地。流氓精神从未被完全驯化，无论它是正面的还是间隙的，自由--不应与解放的意识形态相混淆--都能在这种精神中找到灵感的源泉。暴力--我们已经看到了一些典型的表现形式--在某种程度上仍然是集体生活的基本事实，尤其是在分享情感方面，这一点再怎么重复也不为过。因此，我们发现它在爱情的激情中发挥作用也就不足为奇了。它与模糊性一起，为所有生命带来了必要的张力。
过于清晰会破坏爱情关系；如果要以平衡和谐的方式展开，就必须掺杂阴影。光与影之间存在着一种辩证关系，就像宇宙一样，确保着世俗生活的顺利进行。如果说弗里朋这个形象似乎很重要，那是因为它总是重现，有时甚至是以一种威胁的方式重现，尤其是在那些竭尽全力保护自己不受其影响的社会群体中。阴影，作为一种集体符号，仍然是一种需要使用和仪式化的必要决定。在这方面，荣格使用了 “对映"（enantiodromy）的概念，即反转为自身。
被接受和仪式化的阴影，可以是这种反立场，它与主导趋势并存，通过传播另一种价值观来确保平衡。正是从这个角度出发，我们需要欣赏社会狂欢的多种多样的形式，它仍然是另类暴力的温室。无论是在平淡无奇的日常聚会中，还是在集体爆炸的狂欢中，狂欢都是一种仪式，并将神性的无赖潘神，有时以压倒凡人为乐的那种不可抑制、有些 "恐慌 “的力量变为人类的力量
注：关于“潘神”，超巧，今天在另外一本书里刚刚看到对雨果诗的语义学分析，Place à Tout Je suis Pan ; Jupiter ! à genoux 我是潘，朱庇特！跪下。
更有趣的是雨果的《时代传奇》中的萨提尔：被众神召见，处于下级和被告的地位，萨提尔非但没有屈服，反而发起了猛烈的控诉，他在控诉中预言了他的听众—审判他的众神的灭亡，并以如下结尾：
我是潘，朱庇特！跪下。
他的这一命令以话语的方式推翻了权威，并获得了相应的身份，即新的神灵。[…]正是这位被取缔作家的文字战胜了不公正的政治权力。雨果这样做只是将所有阐释的诉求推向了极致。《文学话语的语义学》
这样的神话形象不应蒙蔽我们的双眼，在人类历史进程中，"恐慌 "曾有过非常严重的形式，而狄俄尼式的智慧，即使在其令人震惊的方面，也总是较小的邪恶。
