学术前沿|王海东、曹银芝：儒家“天人合一”思想新探

[作者简介]

王海东，男，云南大学马克思主义学院研究员，昆明市文艺评论家协会副主席，主要从事马克思主义哲学、比较哲学与宗教哲学研究。已出版《维特根斯坦与哲学的未来》《政道与善治：中国古代治理思想研究》等著作。在《哲学研究》《世界宗教研究》《伦理学研究》等刊物发表多篇论文，多篇文章被中国人民大学复印报刊资料全文转载；曾主持和参与多项课题，现参与国家社科基金重大项目；曾获首届洪谦优秀哲学论文奖及云南省哲学社会科学优秀成果一等奖。

    曹银芝（通讯作者），男，昆明医科大学医学人文教育与研究中心讲师。

原文出自：《理论学刊》  2024年第4期

[摘 要]作为最具中国传统文化特色之一的“天人合一”思想备受推崇，然而“天人合一”概念语义繁多，争议不断。从语言哲学角度来看，“天人合一”的每一字词都有多种涵义，且“合一”关系也可分为四类：外在天人合一关系、内在天人合一关系、外在超越型天人合一关系及内在超越型天人合一关系。其中内在超越论与“天人合一”思想相互证成，彰显了儒家思想的独特魅力。结合时代特点，从生态论、存在论以及美学等不同视角揭示“天人合一”思想的内涵，具有积极价值。

[关键词] 天人合一；人神一体；内在超越

关于天人关系，中国历史上既有“天人相分”论，也有“天人合一”说。其中“天人合一”思想在古代中国极为突出，成为中国传统文化的一大特色。然而，对“天人合一”思想的理解与诠释却各家有别，争议颇多，未能提供一个较为清晰且令人信服的论证。本文拟借鉴已有的成果，在辨析“天人合一”概念、诠释内在超越型“天人合一”思想的基础上，从生态论、存在论以及美学等方面开显其当代价值。

当今学者对于“天人合一”思想的理解各异，皆因难以确定各词的具体含义，因此分歧颇多。哲学的工作便在于“澄清概念的意义”，而语言的意义在于其用法，“一个词的意义是它语言中的用法”，以便清晰正确地表达思想。“天人合一”作为一个命题正式得到诠释始于张载，他曾说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”虽然“天人合一”概念晚至北宋时期才出现，但是“天人合一”思想却早已散见于先秦时期思想家的论著中。如孟子曾说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”；庄子也说：“天地与我并生，而万物与我为一。”

从《说文解字》中可见“天人合一”各字的基本含义。关于“天”，该书释为：“颠也。至高无上，从一大”。段玉裁注说：颠者，人之顶也；至高无上是说天大无二，所以从一大。关于“人”，该书释为：“天地之性最贵者也”。段玉裁注说：禽兽草本皆天地所生，而不得为天地之心，惟人为天地之心，故天地之生此为极贵。关于“合”，该书释为：“亼口也。从亼口。”“亼，三合也”。段玉裁注说：“合”是象形字，三口相同是为合。关于“一”，该书释为：“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”①各字的解释多具描述性，缺乏严谨的逻辑学界定。从逻辑学角度，“天人合一”概念的内涵不甚清晰，也不甚严谨，存在多种诠释的可能。因此，我们应当在其具体语境中考察其确切内涵。在此，我们根据语言即用法的原则，将各词的语用学含义例举出来，以便厘清“天人合一”的具体关系。

（一）“天”字释义

早在周宣王时，宰相尹吉甫便作《烝民》一诗，曰：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假天下，保兹天子，生仲山甫。”②这首诗的开篇就多次用了“天”字，尹吉甫在赞誉周宣王时也阐释了天道。这里的“天”之概念就蕴含着多种内涵，下面从五个方面进行阐释。

１．主宰之天，即一种超越性的、绝对的和无限的天，具有神学倾向，但不是神学意义上的主宰。它是有形之天，是各种具象，如日、月、星、雷神、雨神、天神等等，有自然神论色彩。而无形之天则与犹太教、基督教和伊斯兰教中的上帝有一定的相似性，乃最高主宰，是世间万物存在与运行的基础。《礼记·表记》中曾说：“殷人尊神，率民以事神。”殷人将有意志的神（帝或天帝）看成是天地万物的主宰，不过我国的天神思想没有进一步发展出宗教，而是过早地与政治权力融合，成为王权的依怙。于此而言，与西方宗教的上帝神相去甚远，不可等而视之。

２．自然之天，即自然界，或者宇宙的统称。在古代中国，天、天道、乾坤、自然及宇宙往往都可指代整个世界。宋明理学家们还将太极、理、气及太虚等同宇宙或自然。这种根据经验体悟出来的概念往往具有模糊性，边界不清晰，容易引起误解。

天与自然具有同义性，是自然的表征，道家、阴阳家和医家尤为推崇。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注曰：与自然无所违。“自然”就是最高原理，与“道”统一，即自然而然，无丝毫人为因素，是“自己如此，以自己为法，别无遵循，不受制于任何他物”，正所谓“究竟至极”。

这种观念在中医里也极为突出，天就是大自然，具体则是与人的生存密切相关的时令、气候、地理、昼夜、物象及饮食等因素皆为自然之象，对人的健康有着不可忽视的影响。如运气说即是探究自然界天文、气象及气候变化对人体健康与疾病的影响之学说，常称为五运六气。五运即木运、火运、土运、金运和水运，指一年中春、夏、长夏、秋、冬的季候循环。六气则是一年四季中风、寒、暑、湿、燥、火六种气候因子。根据天文历法参数推算、预测未来的天象、气候、疾病发生流行的规律，并提供预防和养生的方案。

３．义理之天，即具有超越性的天理与道德，或者是先秦诸子所提倡的社会规范之道。这在古代社会是人们需要遵循的绝对原则，也是人们行为价值的源泉和根据。

古代中国的天道观带有极强的道德色彩，赋予天以人文情感，乃天理的象征。《左传》记载郑子太叔（游吉）之言：“夫礼，天之经也。地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。……礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”礼仪就是天道在政治社会中的表征，是人们的行为规范，而所谓的成人，即是能依礼而行、不逾矩、不违心之人。

对义理之天推崇备至的莫过于儒家。孔子虽言天极少，但将之塑造为天理和天命：“天生德于予桓魋其如予何？”受命于天，不必担惊害怕：“天之未丧斯文也，匡人其如予何？”天不灭这种文明礼乐，自然也就能逢凶化吉，度过劫难。在此，天既是道德的根据，也是命运的怙主。可见，与西方科学理性优先的知性文化不同，古代中国是以道德伦理优先的德性文化，体现着礼仪之邦的文化特色。

４．易学之天，即是生生不息的万物之源，或是命运之学中的天命，或是与地、阴相对应的天与阳。天地人为易学基本范畴，不可或缺。《易传》说：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”孔颖达疏：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初、太一也。”太极为根、为终极之道，生两仪，即天地阴阳。天为阳、阳爻，指代世间男性及阳性之物；地为阴、阴爻，指代世间女性及雌性之物。“天地感而万物化生”，“生生之谓易”“天地之大德曰生”。生是宇宙的基本法则，天地万物生生不息，周流不止。

孟子赋予天以理义和命定论思想，他曾说：“舜禹相去久远，其子不贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者天也，莫之致而至者命也。”可见，孟子所言“天”带有明显的宿命论倾向，也体现着他对人的有限性的领悟。

５．政治上的天下国家。中国是一个政治大一统的国家，追求统一、协和与强盛。政治上追求大同社会，希望圣王行王道，使天下太平，人们安居乐业，从而造就盛世景象。

此时的“天”，一是世界或者国家的统称；二是政治之道或者王道的简称。《周易》以“天尊地卑”作为世间“君臣上下”关系的依据，推导出独特的政治秩序。天、君、父为尊，地、臣、子则要听从前者的命令，不可逾越礼仪。天逐渐成为君王的政治合法性根据，以“天子”的形象牧民于世俗社会。后来孟子将天道与政道同一化，并引申至家庭，从而使伦理纲常、政治秩序与天道同构。“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也”。伦理、礼仪与政治逐渐融合，形成家庭伦理本位的伦理政治社会。

（二）“人”字释义

与天地相应者是人，故而在古代中国文化里，“人”字也蕴含着多种内涵，下面也从五个方面进行阐释。

１．主宰之人，即在我国上古社会往往以巫的形象出现，后来则是统治国家社会的君王或者贤人、君子等圣贤之士。《说文解字》释巫为：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”可见，巫是能交通鬼神、通达天地、沟通自然与超自然的奇异之士。然而，在“绝地天通”事件之后，“民神杂糅”“民神同位”“家为巫史”的盛况终结，自此人神分离，民神异业，只有极少获得君主认可的巫才能沟通鬼神。原先的人—神自由通达的模式转变为人—巫—神的模式，尤其是权力的介入，君巫逐渐合为一体，“君巫合一”体现着权力对巫术的掌控。

在中国传统文化中，儒家的理想人格是圣人、圣王或者贤人、君子，他们是社会的统治者和典范，同时也是美德的象征，都应当“德侔天地”。所谓“圣人之道，同诸天地”。《老子》第16章也说：“知常容，容乃公，公乃王。王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”这都暗含着对道德因素的重视，唯德为重，只有有德之人才能成为主宰之人。

２．自然之人，即生物学意义上的生命个体。由于古代中国的科学深受政治权力影响及其他因素制约，致使生物学与人体科学相对落后，对自然人、人体结构、心理结构及其分子结构缺乏科学的研究而停留在经验阶段。所幸，在中医学里，对人的认知有着自成一体的认知模式。中医对人体也进行了分析，认为气、血、津液是构成和维持人体生命活动的基本物质，为腑脏、经络等组织器官的生理代谢之基础。人体之气则可细分为元气、宗气、营气、卫气、经络之气和脏腑之气。中医认为经络是人体运行气血、联络脏腑形体官窍、沟通上下内外的通道，又将经络细分为十二经脉、十二经别、奇经八脉、十五别络、浮络、孙络、十二经筋、十二皮部等。故而《扁鹊心书》告诫：“学医不知经络，开口动手便错。盖经络不明，无以识病证之根源，究阴阳之转变。”

3.义理之人，即具有德性的个体，尤其智慧与美德兼具的君子。古代中国是一个典型的政治伦理国家，推崇以德治国、德主刑辅。与西方人的原子个体、注重法权不同，儒家文化背景下，中国人最本质的特点就是德性，这是人与万物的本质区别。因此，中国人都生活于各种伦理关系之中，扮演各种伦理角色，承担各种伦理义务，强调道德义务的优先性。

早在先秦，孔子就确立起人的德性基础，强调仁者爱人，克己复礼为仁。孟子更为系统地阐释了人的道德属性。他认为人生来而具有四端：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”仁义礼智人人皆有，内在于人性，既是“天之所与我者”，又是“我固有之”，一方面阐释了人的德性基础，另一方面也阐释了天人在义理上合为一体的根据。

３．易学之人，即人受天命左右，某种神秘的必然性决定人的未来，而人缺乏应有的自由意志。在《周易》中，人是一个极为独特的概念，它介于天地之间，连接天与地，每一卦象皆有六爻，五爻和上爻为天，初爻和二爻为地，三爻和四爻为人。而人又分为阳与阴，即男和女。因此，人又是世间的中心，犹如太极或天理，这也是人心与道心相通的依据。

４．政治社会学中的人民大众，包含臣工与百姓，古代中国政治尤其推崇忠臣与良民。《老子》第１９章说：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。”孟子不仅将人心系统化，使之与天道或天心同一，成为义理之天的人间示范，同时还将之政治化，使人心和政道也统一起来。“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”。孟子倡导的“人皆可以为尧舜”已成为美好的政治典范。

（三）“合一”概念释义

“天”与“人”的“合一”关系到底应当如何理解，历史上不同思想家从不同视角进行诠释，也形成了诸多不同观点，这里也从几个方面进行阐释。

１．类比关系或感应关系，即人与天、人道与天道具有相似性，甚至结构一致，但不是逻辑学上的同一关系。比如至高无上的天神管辖宇宙，君王则管辖世俗社会；主宰之人与主宰之天具有性质甚至结构上的相似性。

《易传》中说：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而两之。”同时还有“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”。这里的天、地、人三才说把人道与天道、地道并列在一起，提高了人的地位，同时也从宇宙论的角度描述了人与天地鬼神具有功能甚至结构的相似性。阴阳五行和中医理论也暗含天地万物、宇宙社会和人具有相似的结构，并在此基础上建构了一套庞大的理论体系。

２．发生学上的创生关系与包含关系，即人由天化生，人与天是部分与整体的关系；人是天的一个必要组成部分，且是天地之性的最高贵者。

《易传》有言：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”这里强调太极是宇宙万物的本源。老子也说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里强调了道创生万物的过程。西方宗教也都认同上帝创生万物，印度教则主张梵生万物。可见，早期人类文明多主张人为天、帝、神等神秘力量所创生，有着相似的宇宙发生论和本体论观念。

荀子也曾将天创生万物的过程表达为：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”这是一种宇宙发生学意义上的天。天不仅生化万物，而且孕育万物。因此，天与人是一种化生和包含的关系。

３．融合一体，天人同根同源关系。人心与天道可通达，一方面天道是人道的逻辑根据，另一方面人心能感通天道。在古代中国，并非人人都能领悟天道，只有极少数的人尤其是圣贤君子、君主以及远古巫师才有这样的禀赋和能力。

孟子曾提出尽性知天说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”人心可通达天道。又言：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”同源同出，人与万物一体，“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。“四端之心”或“仁”的本体论前提就是“万物皆备于我”和“上下与天地同流”。道家也有天人同源一体说，《庄子·齐物论》有言：“天地与我并生，而万物与我为一。”可见，中国先贤具有超乎寻常的想象力，渴望人与天合一甚至同一，从而拥有天神般的能力。这无疑是一种对理想人格的期待，当然不具有实然性。即便是人心也不可能同于天道，也只能好比朱熹“月映万川”之喻，使天道逐渐内在于人心。

４．易学意义上的阴阳融合或交合关系，即天为阳、人为阴，合一则是阴阳融合，其中也包含世间雌雄交配，繁衍后代，生生不息，或是阴阳不同属性的事物之间的配合关系。遗憾的是这一重含义最易被忽视，即不愿将“合一”诠释为交合一体，阴阳合体或雌雄交配，但这却是自然界中不可或缺的现象。

《易传》有言“乾道成男，坤道成女”。“乾阳物也，坤阴物也。阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰”。《周易》认为，乾为阳，坤为阴。乾道之所以成男，是因为乾阳与阴交合而得；坤道之所以成女，也是因为坤阴与阳交合而成。正因为阴阳相合，才生天下万物，或刚或柔，各有其体。阳多为刚，阴多为柔。若阴阳不合，则刚柔之体无从而生。《周易》还说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”可见，对《周易》而言，一阴一阳为之道，阴阳之交合、感应以相与，这不仅是万物之源，是天道之显，而且也是夫妇之道，是人伦之美。

“天人合一”思想备受推崇，但是与其相关的争论也很多。支持者褒之甚高，甚至认为这一思想可以拯救人类，并且“只有东方的伦理道德思想，只有东方的哲学思想能够拯救人类”。反对者也不乏其人，如朱志方教授认为，关于“天人合一”的“诸多论述，充满了概念意义的混乱”，释之为知天命也是“荒唐的命题”，其现代意义在于释之为美学命题，以神奇的想象力，打破各种枷锁，进行自由创造。章启群教授则对“天人合一”问题的研究进行了梳理，他认为，“天人合一”说并非自古就成为中国传统文化的命题，而是现代学者根据社会发展的情形而提出来的，因为研究中国哲学和中国思想的很多著名学者都很少提到“天人合一”这个命题，例如胡适的《中国哲学史大纲》上卷与《中古思想史长编》、冯友兰的《中国哲学史》《中国哲学史新编》《贞元六书》以及《中国哲学简史》、劳思光的《新编中国哲学史》、汤用彤的《魏晋玄学论稿》、北京大学哲学系中国哲学史教研室编的《中国哲学史》、郭沫若的《中国古代社会研究》《青铜时代》《十批判书》，甚至作为现代新儒家代表人物的牟宗三的《中国哲学十九讲》等，都没有论述“天人合一”学说。

自不待言，人与天当然有多种关系，如天人相分、天人平行与天人合一等，这里我们将暂时悬隔天人相分和天人平行关系，主要从宇宙论与认识论角度考察“天人合一”关系的四种形态，即外在合一关系、内在合一关系、外在超越关系以及内在超越关系。

（一）外在合一关系

外在合一关系，即人与天是类比或统一关系，但不是同一关系，即天与人不是Ａ与Ａ的同一关系，而是Ａ与Ｂ的统一关系，而且这种统一是一种外在的统一。如“合一”概念中的“类比关系或感应关系”，因此我们要用类比思维来阐释。

西汉大儒董仲舒倡导天人感应说，欲将二者统合起来，强调“天人之际，合而为一”，以类比思维论证人与天的同构性。他说：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之数也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，谷川之象也。”人与自然界具有相似的结构；《春秋繁露·阴阳义》中也说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”人与天不仅有类似的结构，就连情绪都相连相通。

在政治上，外在天人合一关系是通过同源与类比方法，以论证君王的合法性，即君王变身为“天子”———拥有至高无上的权力，绝对权威，不受任何法律约束，统御生民。天是万物的主宰，因此君王是万民的主宰，“皇帝主宰一切，除了皇帝外，没有独立的个人，没有享受权利的个人”。可见，这种外在合一关系很好地发挥了维护封建专制统治的功能，我们应对此保持清醒的批判意识。

（二）内在合一关系

内在合一关系，即天与人相生相济交织一体，人为天的组成部分，但人又是天地之间最高贵者，如“合一”概念中的“创生关系与包含关系”。我们将阴阳交合的交叉关系也看作内在合一关系，相互含摄、交合一体，或是匹配关系，如“合一”概念中的“阴阳融合或交合关系”。

张载在《西铭》中写道：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”以性别配阴阳，乾坤即父母。史前文明，世界多地都有生殖崇拜现象，初民意识到生殖的重要性，男女交合是人类繁衍后代的必要行为，以之类推宇宙万物的诞生，便延伸出天地人合一的观念，“从印度文化中神秘主义的角度说，男女的交媾是阴阳二气在男女双方身体内相推相摩、交互激荡的过程，性事的高妙之处恰恰在于能够使阴阳二‘气’处于合和的状态以使男女双方的体内充盈着圆满之感”。显然，这种阴阳交合的自然状态不仅繁衍万物，而且繁衍人类，从而呈现出大自然的生生之德。于今而言，我们可以把人类理解为自然之子，同时将这种内在天人合一关系转换为自然与人类的和谐共生关系。没有良好的生态系统，人类难以生存繁衍，更遑论幸福生活。人类是大自然的组成部分，无法脱离生态而生存，也是生态系统中不可或缺的一环，但人类的诸多行为已经对自然生态构成了严重的威胁，因此保护生态环境是人类可持续发展的急迫任务和时代使命。

（三）外在超越关系

外在超越关系，即天、天道是独立于人、人道之外的超越性存在。在哲学或宗教中，“外在超越”一般在三种意义上使用：（１）超越经验的界限；（２）超越自然界的界限；（３）超出人的意识范围。而与其相对的概念“内在超越”之“内在”也是指在经验、自然和意识领域之内。“超越”一词在西文中有名词、形容词和动词三种用法。作为名词的“超越”一般是指在我们人类之外的、与我们作为有限存在者相对的无限存在，如西方人所称的上帝、无限、绝对等，以及中国人所称的无极、太极、造化或太初等。它们是超越人类的绝对性存在。它们不但是人类生存与行为的原因与根据，而且也是天下万物的根本原因与根据。作为形容词的“超越”则表示一切与超越者有内在关系的东西或超越者自身的种种特性。作为动词的“超越”则主要与人有关，指人努力克服自己的有限性以达到超越的领域。而作为哲学术语的“超越”，“主要关心的乃是这一行为所追求的本体论目标，而不是超越行为本身”。在中国古代文化之中，天、道、无极、太极和理等概念具有这样的超越性倾向。

（四）内在超越关系

内在／向超越的合一关系，即天道内在于人心，同时又超越于人心。如“合一”概念中“融合一体，天人同根同源关系”。关于这种“内在超越”，牟宗三先生有一个很好的阐释，他说：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的，另一方面又是内在的。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”  

关于道心与人心，朱熹也有极精彩的论述。他在《中庸章句序》中曾说：“‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。……心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同；是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少闲断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”是儒家之心法。在朱熹看来，道心与人心，名之为二，实而为一。对人来说，即便是圣人虽有道心，亦有人心；一般人虽有人心，亦有道心。可见，道心、人心同存于人之方寸之间。简而言之，天理即道心，人欲即人心。人欲胜，天理蔽，则人心危，道心微；天理存，人欲去，则人心安，道心著。

内在超越论是儒学极为突出的思想特质，是指个体通过内心修养和精神提升，超越自身的局限性与低级欲望，实现与更高层次的自我、他人、社会、宇宙之间的和谐统一。内在超越不同于外在的物质追求和功利目标，而是通过内心的成长和提升，使个体能够超越世俗的束缚，达到更高尚、更完善的境界。在儒家思想中，人性论与天命论构成了内在超越论的前提与条件。儒家人性论观点众多，而“性善论”是其主流，正因为人性本善，每个人内心都先天地而有良知与道德原则，才构成内在超越的基石；天命论则是其理论前提，个体与天地之间存在着命运的关联，每个人都当顺应天命，尊崇天道，依循自然规律而行。因此，通过遵循天命，个体可以实现与天地之间的内在超越，实现天人合一的理想。

先秦儒家认为天地万物之间存在着内在的道德秩序，其根源在于人心或良知。孟子提出了“性善论”，认为人类天生具有善良的本性，应通过修身养性实现个体与天道之间的超越型合一。他说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”孟子有强烈的道义论倾向，将道德推至绝对地位，并赋以先验性，“仁义礼智，非由外铄也，我固有之也，弗思耳矣”。在孟子看来，德性是天赋的，人皆有“四心”，但是“四心”只是“四端”，像火之始然、泉之始达，需要人们扩而充之。程子曰：“人皆有是心，惟君子为能扩而充之。不能然者，皆自弃也。然其充与不充，亦在我而已矣。”因此，道德修养、内在超越非不能也，实不愿也。每个人只要愿意，就能够修身养性，能够通过内在的道德修养来体现与天地万物的内在联系。

先秦儒家认为人与天应该相互依存、互济共生，人类应该尊重自然，遵循天道，与自然和谐相处，才能生生不息。《周易》提出了“天地之大德曰生，圣人之大德曰易”，“易”代表天地之间的变化和转换，强调天地或自然与人类之间存在着内在的联系和共通性。《中庸》也说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹注曰：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。……致，推而极之也。位者，安其所也。育者，遂其生也。自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。盖天地万物本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣，吾之气顺，则天地之气亦顺矣。……此学问之极功、圣人之能事，初非有待于外，而修道之教亦在其中矣。是其一体一用虽有动静之殊，然必其体立而后用有以行，则其实亦非有两事也。”在儒家看来，一方面，中和者，天道也，致中和则天地立，万物育；另一方面，中和者，人道也。因为天地万物本吾一体，吾心正则天地之心亦正，吾气顺则天地之气亦顺。因此，人可以通过内在超越修身养性，实现天人合一。

宋明理学是儒家文化的新形态，对“天人合一”思想进行了更为深入的诠释，形成理学与心学。朱熹提出“理”的概念，认为天人之间存在着内在的道理与秩序，“天人合一”是一种理想境界，是人类与天地之间和谐统一的理想状态。人类是天地万物之中最具有智慧和道德的存在，具有与天地之间共通的本性。他强调人类与天地之间的共性，认为人类应通过道德修养和内在的自我完善，达到与天地之间和谐统一的境界。他认为个体应顺从天命———此乃人类与天地之间内在超越的纽带，通过对外物的观察和内心的反省，不断完善自己的道德修养和心性修养，以实现与天地之间的和谐统一。

明代心学思想家王阳明曾说：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰，禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾；只为同此一气，故能相通耳。”在儒家看来，天地之心即万物之心，即人之心，反之亦然，人心即万物之心，亦即天地之心。人是受托者，人为天地之心，是天托诸人以遂其性，没有人，天无高地无下，只能是纯然的混沌而已，所以“若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣”，“天地无人的良知，亦不可为天地矣”。天地万物与人原是一体，其缘由就在于人心，就在于人心之良知。可见，人心之良知一方面是属于人的，另一方面是属于天的，是天人合一的体现。同时，这段话也蕴含着价值论方面的意义。人的良知既然是草本瓦石的良知，那么草本瓦石的成毁、生灭便会在人的良知里得到同感共振。因此这句话可以倒过来说：草本瓦石的良知就是人的良知。天下万物与人的认知与感情直接关联，彼伤则我悲，彼荣则我喜，人以仁心与万物相联，与天地相接，以实现自身的内在超越，从而达到天人合一的境界。

近年，中国学界汉语哲学逐渐兴起，这是汉语学人的自觉与担当。我们要努力构建新的汉语哲学，超越“照着讲”，勇于“接着讲”，尝试“自己讲”，从而构建一个能为全球提供知识和智慧的中国哲学。基于此，对于“天人合一”思想，我们这里从生态学、存在论以及美学等方面诠释其当代价值。

（一）生态学意义上的“天人合一”思想

生态学意义上的“天人合一”思想是指人类与自然环境之间相互依存、相互关联的关系，倡导人类与自然界和谐共生，保持平衡、有序状态。传统儒家“天人合一”思想倡导人类应尊重自然、依循天道，与自然相互依存、相互包容、和谐共生的智慧仍具有时代价值。从生态学的视域审视“天人合一”思想，不仅能发掘其有益的思想资源，还能使其转型，有益于形成儒家生态学。

儒家“天人合一”思想在生态学中具有自身的价值。首先，在生态平衡方面，“天人合一”思想提醒我们，人类与自然之间的关系是相互依存的，我们应该尊重自然规律，与自然环境保持平衡。只有保持生态平衡，才能确保生物多样性的维护和生态系统的可持续发展。其次，在资源利用方面，“天人合一”思想要求人们珍惜自然资源，合理利用与保护生态环境。人与自然环境是相生相济、命运与共的关系，我们应该认识到自然资源的有限性，避免“杀鸡取卵”“竭泽而渔”式的过度开发，以确保资源的可持续利用。再次，在环境保护方面，“天人合一”思想强调人类与自然的和谐共生，提醒我们要尊重和保护自然环境。我们应采取可持续的生产与消费方式，减少对环境的破坏，保护生态系统的完整性和稳定性。最后，在生态伦理方面，“天人合一”思想强调人类与自然的道德关系，倡导人们对自然界的尊重与爱护。这种伦理意识一方面要求人们尊重自然万物的内在价值，另一方面要求人们以仁对待自然万物，从而实现人与自然的和谐共生。

（二）存在论意义上的“天人合一”思想

存在论意义上的“天人合一”思想是指人类与自然、人与社会、人与自我之间的统一与和谐。从宇宙学来看，人类只是地球上的一个物种，而地球也只是宇宙中的一颗行星，因此人的存在与地球、宇宙的生存密不可分。海德格尔认为，人类存在于世界中，与世界相互联系、相互依存，人类的存在是在与世界的相互关系中得以实现的。他强调人类与世界是一个整体，应相互融合、相互关联，这是生成意义世界不可或缺的部分。

存在论意义上的“天人合一”思想具有不可忽视的当代价值。首先，就人与自然的关系而言，儒家“天人合一”思想要求我们要重新审视人类与自然、人类与环境之间的关系，应自觉反思人类中心主义的观念与立场。人类不能脱离自然而独立存在，宇宙或地球发生任何变化都将对人类带来无法预料的后果，因此人类应与自然环境和谐相处，尊重自然规律，保护生态环境，实现人与自然的和谐共生。其次，就人与社会关系而言，儒家“天人合一”思想重视人的地位与作用，强调人本、贵和。人是政治性动物，存在于人与人的社会关系之中，与他人相互联系、相互依存，只有在与他人、社会的关系才能实现自身的价值。这更是存在论的要义所在：个体此世之在才是世界之基。同时，个体也是在世界之中或在社群中实现自我价值。个体在与世界、社会及他者的交互关系、相互作用中不断实现自我价值、构建意义场和自我实现。因此，必须建立和谐的人际关系，尊重他人、关爱社会，共同构建和谐社会。最后，就人与自身关系而言，儒家“天人合一”思想的宗旨就是个体通过身心修炼达到圣贤的境界，形成理想的人格。天人关系中，人具有积极性与主动性，不论是在认知上即物穷理，还是在德性上致其良知，都必须发挥自身的主观能动性，才能不断提高道德境界，最终实现天人合一。

（三）美学意义上的“天人合一”思想

美学意义上的“天人合一”思想是指人与自然之间的和谐统一，是人与自然打交道或审美活动中而形成的共生与融合或忘我的状态，是一种审美状态。美感体验形成方式之一就是在人类与自然的统一与和谐之中生成的。首先，从生态美学来看，“天人合一”思想倡导人类与自然的和谐共生关系。这与生态美学有相似之处，二者皆提倡人类对自然的尊重、保护和可持续发展，通过艺术和审美体验来表达对自然的赞美与关怀，是一种奇妙的与自然共在状态。其次，从环境艺术来看，“天人合一”思想鼓励人们通过艺术创作来表达对自然的敬畏和赞美。环境艺术将自然环境作为创作的素材和背景，通过艺术作品将人类与自然融为一体，传达对自然的美感与情感体验。最后，从美学教育来看，“天人合一”思想强调人与自然的和谐关系，通过培养人们对自然美的感知与欣赏能力，提高人们对自然的敬畏和保护意识，培养人与自然的和谐共生的美学观念，进而提高个体的鉴赏力与审美趣味。

参考文献及注释:略